Victor Samuel Rivera

Fallecimiento del padre José Luis Mejía

2012-01-26T10:01:00.000-08:00

Fallecimiento del padre José Luis Mejía

Víctor Samuel Rivera

Participo con inmenso dolor personal del fallecimiento del Padre José Luis Mejía OP, incansable promotor de los ritos tradicionales de la Iglesia Católica Romana en el Perú, gestor de la recuperación de la herencia moral y litúrgica de la Iglesia Romana, eximio orador sagrado y el brazo de la Providencia en el restablecimiento de la Misa según el rito de San Pío V en Lima según el deseo de nuestros dos últimos pontífices romanos.

En un mundo nihilista al que pertenecemos sólo el portal de lo santo puede permitirnos entrever el acontecer de lo santo en el mundo de los hombres. El portal debe ser actuado, debe serlo, pues en la nada lo santo es moralmente fundante.

R.I.P.

Presentación de Evohé, número 2

2012-01-24T22:35:00.000-08:00

Evohé, revista de filosofía, Vol. 1, N° 2, 2011

Presentación de esta revista con mi presencia.

Algo obsesionado con The Russian Ark.

Todos invitados.

La influencia divina en las constituciones políticas. IV arte (última)

2012-01-09T07:43:00.000-08:00

Los dioses y la política
La influencia divina en las constituciones políticas. IV parte(última)

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Supongamos ahora que hay una ciudad que ha sido construida con la idea metafísica de que el diálogo y el consenso son los únicos recursos legítimos para las relaciones humanas, es decir, que la constitución política proscribe y condena a quien no dialoga porque, por ejemplo, no está interesada en intercambios mercantiles. Proscribe también, en consecuencia, a los pensadores que tienen la audacia de creer que hay otras opciones para articular el interés humano y motivar sus acciones. ¿Qué ocurre si de hecho hay conflictos, algunos relativamente violentos? Habría conflictos sociales violentos dentro de una sociedad comercial, que se funda, tiene su principio, e incluso ha comenzado, bajo el presupuesto de que no es posible la conflictividad sino como un mal, como un mal moral, que debe enfrentarse a la manera de una enfermedad. Los conflictos sociales violentos en sociedades de diálogo o las crisis económicas inmanejables en sociedades económicas son incursiones de la Tierra en la ciudad. Pero es razonable entender que la Tierra es “divina” en contraste con el mundo, que es humano. Mientras las sociedades siguen las órdenes humanas, el mundo es estable y nos hallamos en el caso de Solón de Atenas, eso mientras Atenas existió. Es razonable pensar ahora que, en las cuatro esquinas de la cuadratura, el evento concede un lugar para que los dioses contribuyan al sentido y se revelen, por tanto, a los hombres.

Una lectura política de los ensayos de Heidegger de Holzwege aludidos arriba podría ayudar en entender esta conclusión: la verdad del evento político, esto es, el hecho que funda e instala, tiene una relación íntima e integradora, con la capacidad humana de legislar y regir. Como esencia de lo que es presente, sin embargo, se trata de un aspecto más bien segundo respecto de aquel límite, más bien oculto que sin fondo, en el que los dioses por lo general no dicen mucho, pero que cuando dicen algo lo hacen como fundadores. Es fácil advertir cuán lejos es el esquema de la cuadratura de la posición de Descartes respecto a la fundación de las ciudades. Descartes pensaba que una ciudad fundada por un hombre era un producto mucho más logrado que una ciudad antigua, cuyo comienzo se había perdido o que no tuvo la fortuna de tener un comienzo. Pero esta posición puede expresarse en el gráfico de la cuadratura, y nos concede así sugerencias ocultas cuyo futuro habrá que asociar a las ciudades mercantiles y liberales. La cuadratura muestra que Descartes tuvo una visión unilateral para interpretar los eventos, y que pensó en éstos como descolocados de toda realidad histórico-social. Si pensó que la ciudad es producto del hombre, como lo hiciera antes Varrón, no se equivocaba. Pero la ciudad no es sólo un producto, y el sentido de la ciudad, que lo da el quiebre del acontecimiento apropiador, no parece en modo alguna una obra humana, que es la lección que habría que recoger de Cicerón. Con Varrón, Descartes erraba en la idea de que el hombre es señor del principio, como lo es a veces del comienzo, y dejó un lugar insatisfactoriamente vacío para el acontecer en aquellas ciudades que, sin tener un comienzo, tenían en cambio culto propiciatorio a los dioses.

El hombre se relaciona con la ciudad, con la polis, a través de la política. Esto ya sea para fundarla y constituirla, ya sea para regirla. Es interesante observar que Descartes creía que los buenos legisladores, los agentes del cuándo y del cómo, tenían una relación con la paz social y la ausencia de conflictos. Descartes escribió el Discours de la Méthode en la mitad de la Guerra de los Treinta Años, que es como una guerra mundial occidental del siglo XVII y tenía presente, cuando pensaba en las ciudades antiguas, los escenarios de una violencia interminable que atribuía a la falta de presencia humana. La Guerra de los Treinta Años era una guerra religiosa, y bien puede creerse que Descartes no aprobaba la presencia divina en los acontecimientos humanos, y también que su ausencia, que la ausencia divina, iba a ser posible una constitución humana regida a la vez por la razón y la paz. Pero no es en vano que los hombres que iniciaron el pensamiento de la política, como Aristóteles, adviertan que hay un vínculo divino que confiere a las ciudades su específica realidad como un espacio en que los conflictos y las quiebras son posibles y donde, por más desacuerdos que haya, si algo no debe estar ausente es la divinidad. Para los dioses, que son fundantes y que se mostrarán en el mostrarse del evento, a ellos el culto debido respeta el sentido del escucharse en general.

“Lo bello y lo justo caen dentro del campo de estudio de la política –escribe Aristóteles- pero conllevan grandes diferencias de interpretación, tan vastas que parecen obra de la convención, no de la naturaleza”. Con una modestia que habremos de recoger de Aristóteles diremos que “partiendo de premisas como éstas, hemos de contentarnos con conclusiones que no son mucho mejores”. En cualquier caso “el bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo”, como Solón o el legislador omnipotente a quien Descartes atribuía la capacidad no de crear el evento, sino de impedirlo. Añade Aristóteles- “cuando el bien interesa a las ciudades se reviste de un carácter más bello y más divino”.

¡Feliz 2012!

2011-12-31T12:01:00.000-08:00

Ahora que más aceleradamente el mundo liberal abre sus umbrales a la nueva era, ahora que el evento brilla impactante en el gran quiebre, ahora, estimados lectores, es el momento de celebrar, esto es, de hacer reales todos los recuerdos en la fiesta de la memoria.

La influencia divina en las constituciones políticas. Parte III

2011-12-18T06:49:00.000-08:00

La influencia divina en las constituciones políticas. Parte III

Entre Varrón y el Geviert

Victor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofia

En la época antigua, una polémica entre Varrón y Cicerón acerca de la relación entre los dioses y las ciudades puede ser muy ilustrativa. Varrón argumentaba que las instituciones sociales eran fundadas por los seres humanos. Que, puesto que ellos eran sus creadores, entonces el contenido de tales instituciones era segundo en relación con el rol activo de los hombres. En relación con los dioses, las creencias y el culto que los seres divinos ameritan, éstos son para Varrón fruto del esfuerzo humano por articular y dar forma a la vida civil. A Cicerón le pareció esta postura algo escandalosa, pues presumía que de alguna manera los dioses eran producto de la constitución civil, lo cual podía derivar en la creencia de que los dioses en realidad eran meras ficciones utilitarias y que podía volver el culto una acción injustificada o vacía. Cicerón contestó en su De natura deorum. Sostuvo allí el carácter primero de la divinidad en relación con la ciudad. Nos interesa resaltar que no quiso decir con esto que los dioses habían creado la ciudad, pues los dioses antiguos no eran creadores ni tenían los poderes que los modernos atribuyen a la inteligencia humana. Con el perdón de los expertos, creo que lo que Cicerón quiso decir es que los dioses eran una condición necesaria para el ser de la ciudad, que eran por ello la representación o el arquetipo de la vida civil. Si eran una condición necesaria, la ciudad es impensable sin sus dioses. Otra manera de decirlo es que, en el fondo, aunque no las crean, los dioses son los verdaderos fundadores de las ciudades, lo cual se prueba porque ellos las protegen, razón por la cual su culto es obligatorio. Hay otro ángulo para esta argumentación polémica contra Varrón.

La postura de Cicerón sobre los dioses puede ser tomada como una respuesta a Varrón sobre cómo surgen las constituciones políticas, es decir, los espacios de sentido en el lenguaje de Gadamer.

Varrón presume que los hombres son los agentes de las actividades humanas. Esto es cierto sin más si pensamos en las instituciones en general. Pero aquí nos referimos a los espacios de sentido político que los griegos llamaban ciudades que es el único sobre el que podemos decir que le es propia la pregunta sobre la fundación, sobre el cuándo, el cómo y el quién. Podemos encontrar algunos hombres con biografías como la de Simón Bolívar para algunas ciudades antiguas, pero pronto comprendemos algo más: que muchas ciudades no tienen fundador; y tienen en su lugar en cambio un comienzo desfondado. Ni Cicerón ni Varrón negaron que las ciudades tuvieran un comienzo en el sentido temporal. Lo que Cicerón reprochaba es que la argumentación de Varrón dejaba a las ciudades sin un principio metafísico, es decir, un principio en el sentido de una justificación y una legitimidad, una cierta razón de ser, que podemos considerar mínima para efectos de este texto, que debe ser breve. Hay un sentido genérico en que toda comunidad humana que no es una mera asociación tiene un carácter orgánico, y que es legítima como una cierta forma de vida. Nos ocupamos de las comunidades como “ciudades” aunque puedan más bien ser grandes imperios o tribus semisalvajes, inclusive sin un asentamiento de territorio. El tema de la fundación tiene que ver con el carácter más primario de ser un grupo y tener (o no tener) un comienzo. Cicerón quiso decir que el lugar del desfondamiento, allí donde una incomprensible oscuridad hace de límite al sentido de una cierta existencia política, en particular en el comienzo, es también el lugar de lo divino o lo santo. Y que los dioses, como quiera que los llame la ciudad que los venera, han de recibir culto en calidad de agentes, de agentes no humanos que ocupan el lugar de legisladores o fundadores y que, por ello mismo, son la representación o el prototipo de los gobernantes, que son sus analogías. En realidad el razonamiento de Cicerón puede extenderse a declarar que ese rol fundante no está reservado a los dioses en el comienzo de la ciudad, sino que se extiende siempre, y que justamente en su rol de fundadores es que los dioses son objeto de culto obligatorio en las ciudades.

Una manera de abordar este tema de la fundación de las ciudades y la relación de ésta con los dioses es recurrir a un par de nociones que Heidegger desarrolló entre 1936 y 1938. De esas fechas proceden los ensayos más notorios de los ensayos Holzwege, El origen de la obra de arte y La época de la imagen del mundo. El segundo, pero más notoriamente el primero, son ensayos políticos relacionados con la fundación de instituciones sociales, en especial lo que Heidegger llama expresamente “la fundación de un Estado”. No es innecesario tomar en cuenta el contexto de ambas obras, que es tanto el surgimiento de la Alemania Nacional Socialista como el propio compromiso del autor con esa realidad. La Alemania de 1936 ó 1938 era la Nueva Alemania, la Alemania fundada y Heidegger tenía en ella su ciudad. Pero sería un error detenerse en este aspecto existencial, lo que podríamos considerar la motivación de Heidegger. Habría más bien que dar énfasis a que estos textos, que ordinariamente son asociados de manera exagerada con la estética o la epistemología de la modernidad, intentan dar explicación al tema del principio y del comienzo, de la fundación de instituciones y de la actitud del hombre ante ellas. Esto nos conduce a un esquema interpretativo que, con el perdón de los especialistas, habremos de simplificar. Es un esquema doble. Temporal y espacial. De un lado, el hombre que enfrenta la fundación, pero que la enfrenta como un surgir. Esto se debe a que tiene la experiencia de la fundación, un privilegio de pocos pensadores; de esta experiencia surge una fenomenología del origen, que en ese periodo puede tomarse como una fenomenología de la verdad (de las fundaciones institucionales). De otro, la ubicación del hombre, que en resumidas cuentas se identifica con la ciudad fundada.

En las lecciones de los años de Holzwege que se denominan Aportes sobre el evento y que sólo fueron impresas en 1989, cuando el propio Heidegger podía excusarse con su ausencia de las consecuencias de lo que estuvo haciendo en sus clases, nuestro autor trata de los temas de la fundación y la secuela de preguntas de cuándo, cómo y quién en torno del concepto de “evento apropiador”, que en la literatura especializada se conoce en alemán, como el Ereignis. No pretendemos aquí saber más sobre Heidegger que cualquier estudiante, pero el hecho es que en sus lecciones del periodo 1936-1938 el tema del Ereignis, junto con el comienzo de las instituciones, aparece como un punto central de su reflexión. El Ereignis es en principio la experiencia de la fundación como un comienzo, pero también la experiencia de un lugar, del lugar donde el evento adquiere realidad histórico-social. Por “fundación” se entiende, en términos generales, el acontecer del mundo histórico, expresión que significa el comnpromiso con ciertas unidades histórico-sociales. Podría ser una ciudad griega, pero también un reino nómade o un gran imperio burocrático. Aquí hemos preferimos llamar a estas unidades “espacios de sentido”. Empleamos la expresión de Gadamer para tratar de las instituciones humanas en tanto se relacionan en unidad focal con un referente existencial, es decir, en tanto se reconocen en una identidad política, una realidad fundada que es el horizonte de la experiencia del hombre. Pensemos en la Nueva Alemania, o también, para el gusto, en la Nueva Rusia luego de que sus legítimos soberanos fueran debidamente asesinados. La unidad focal es aquí la ciudad. Damos por sentado que en ningún caso una ciudad es una asociación, es decir, una institución voluntaria. Un rasgo de lo “existencial” aplicado a las ciudades es que la adherencia es no voluntaria, es decir, es no elegida. Por abreviar, vamos a continuar llamando a ese referente “la ciudad” aunque Heidegger no lo haya hecho.

En las clases de Heidegger del periodo aludido el Ereignis aparece junto con la fundación, el fundar y el fundamento. Es manifiesto que Heidegger llama Ereignis a una realidad histórico social, a un mundo histórico y, por lo mismo, a unas instituciones en tanto éstas requieren justificación y muestran o exigen legitimidad. En el parágrafo 190 de estas lecciones parece expresar que el Ereignis es de alguna manera una experiencia humana que requiere, para decirlo con palabras de Aristóteles, “una disposición de ánimo”. El hombre tiene la experiencia del Ereignis como un reconocimiento. En algún sentido es en el Ereignis aparece la unidad focal que confiere sentido al mundo histórico, esto es, el Ereignis asigna un lugar para la experiencia de reconocimiento, es decir, abre el espacio de sentido, lo que en la versión que manejamos se denomina un “quiebre” o una “rajadura”. El Ereignis se relaciona con la fundación y ésta es el reconocimiento de un sentido frente a lo infundado, que carece de sentido. Con la venia de los expertos, voy a interpretar el parágrafo 190 como la exposición del espacio en que el Ereignis se funda como un sentido. Heidegger lo presenta como un vínculo de cuatro instancias que se conoce como el Geviert, esto es, la cuadratura.

La “cuadratura” es un concepto que, por su oscuridad, no es de extrañarse que haya sido dejado para publicarse luego de la muerte. En el Geviert “encuadra” el Evento, en el sentido de que lo enmarca y también de que le permite ser experimentado como un sentido. El rol del marco en un cuadro es uno de los motivos del ensayo El origen de la obra de arte, y alude al cuadro como un acontecimiento que allí se denomina su “verdad”, pero también su esencia, esto es, la definición de lo que el cuadro es en tanto le dice algo al hombre. En general, la cuadratura aparece como configuradora de un espacio dentro del cual tiene sentido el evento. Heidegger expresa esto con un gráfico. Coloca el evento en el medio de un esquema del cual salen unas flechas. El Geviert, cuya figura es el Evento, es un cuadrado formado por cuatro esquinas, dos de ellas representan una forma peculiar de espacio, y otras dos un cierto tipo de agente. Está implícito que los agentes actúan en los espacios o que los espacios son actuados por los agentes. Son hombres y dioses, mundo y Tierra. Ya que nos interesa la fundación y el tema del comienzo, del cuándo, cómo y quién, y sabemos que es posible el pensar de la fundación sin un comienzo, nos interesa subrayar aquí a los agentes, pues los agentes son propiamente los que fundan y hemos visto en de Maistre, pero luego en Varrón y Cicerón, cómo esta temática de la ausencia de comienzo nos remite a preguntar por el principio sin fondo que funda las instituciones sin comienzo.

En la manera expositiva de Heidegger está implícito que todas las instancias del cuadrado se coimplican e interactúan, pero es manifiesto que sólo algunos son agentes. Los hombres son agentes del mundo (Welt), y este mundo puede identificarse como la ciudad, en el sentido del lugar donde actúan propiamente los hombres. Esto nos sugiere que el lugar propio de acción de los dioses es la Tierra. El mundo es lo que es disponible para el hombre, en él, en la ciudad, se halla lo que el hombre hace y lo que a él le pertenece. La Tierra, por contraposición, es el espacio de lo indisponible, es decir, de todo aquello en que la agencia humana no está en su lugar. En la Tierra ocurren cosas que el hombre no hace, al menos no normalmente, como un terremoto. Pero puede atribuirse a la Tierra aquellas consecuencias de las acciones humanas que no pueden ser controladas por la ciudad y que es en la ciudad que tienen lugar. Cuando esto sucede en particular, pero también en ocasión de grandes calamidades terrestres, se hace un quiebre que es un cambio de constitución, y entonces el hombre tiene la experiencia de la fundación. Supongamos que existe una sociedad basada en la idea de que el mercado es la condición metafísica de la existencia humana, que éste se regula solo –esto es, con el concierto de las voluntades humanas que intercambian preferencias- y que la libertad del hombre, en ese supuesto, tiene derecho a todo virtualmente Un buen ejemplo de una intervención terrestre sería una crisis económica impredecible e inmanejable, que obligara a los hombres a hacer cosas en la ciudad que no desean y que nunca se les habrían ocurrido de no mediar esta intervención. Pensemos en otro ejemplo.

Caetera desiderantur...

Notas sobre José Chocce. Parte I

2011-12-16T12:15:00.000-08:00

Notas sobre José Chocce, “El principio del fin: Cuatro discursos sobre el Perú actual”, en Evohé, Revista de Filosofía Villarrealina, Nº 2, pp. 164-188.

Parte I: José Chocce

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

José Chocce es una de las más hondas alegrías que me ha dejado mi trabajo de profesor de Filosofía en la
Universidad Nacional Federico Villarreal. Es uno de los egresados más entusiastas que conozco de la carrera. Es un gran lector, un erudito simpático, y me siento en el deber de confesar que le debo buena parte de mi propia curiosidad y empatía por los temas peruanos. Es el terror de los libreros viejos, y a él deben muchos que su mercado se vea mermado. Donde yo estoy dispuesto a pagar 100 dólares por un folleto de Riva-Agüero o uno de esos raros mamotretos de Jorge Polar, Chocce, con una moneda de un Sol, consigue siempre algo mejor.

Un día vio una edición de Joseph de Maistre de las que fueron las que legaron al Perú y que leyeron nuestros positivistas y ultramontanos del siglo XIX, de la Imprenta de M. Pélagaud, impresor del Papa en París durante el Segundo Imperio (¡qué bien suena!). En Francia un buen precio por un ejemplar decente de este tipo es algo así como 120 Euros; uno defectuoso, por supuesto, no aspira tan elevado. Yo he pagado 60 dólares aproximadamente por los pocos tomos que poseo, que no están en perfecto estado necesariamente pero que han pertenecido alguna vez a Javier Prado, y antes a su padre. En eso soy muy afortunado. Tengo unos 500 libros de la antigua Biblioteca Prado, que fuera de Marianito Prado, y antes que fuera de Manuel Prado y antes, antes, de Javier Prado, el filósofo racista peruano al que lo chaparon copulando con una mujer casada en Nueva York, la Babilonia de los tiempos modernos. Un día José Chocce se estampó con un montoncillo de estos “de Maistre”; estos “de Maistre” ¡de quién habrían sido! El hecho es que costaban un Sol. Una moneda de un Sol cada uno o bien 30 centavos de Euro al cambio actual. Pero como a José Chocce de Maistre, el genio de Turín, el hermeneuta avant-la-lettre no le quitaba ni le quita ni le quitará el sueño, dejó allí el montoncillo a que lo reciclara alguien con mejor gusto, y más dinero. Una lástima que ese afortunado no fuera yo.

Cuando conocí a José Chocce éste -como no podría ser de otro modo- se presentó él mismo. Apareció un día en el polvoriento camino que separa mi agreste clase en un destartalado recinto que fuera una vez el colegio de la Inmaculada al paradero de la avenida Tacna con un folleto fúngico de Julio Ortega sobre Ventura García Calderón (¡qué me importaba a mí entonces el bueno de Ventura!). Como el folletín estaba incompleto, el zamarro erudito había adosado con cinta adhesiva una lista de las obras de Ventura, escrita en una horrenda y moñosa caligrafía infantil. Era su aporte personal. Tenía algo del estilo aplastado de la caligrafía de Francisco, el hermano de Ventura, para quienes la hemos visto. Era una nota (algo defectuosa, con fechas erradas y títulos acefálicos). José Chocce, este sencillo exalumno de la Universidad Villarreal no lo sabía, pero yo tenía que redactar una de las partes de la investigación mayor que tenía entonces entre manos sobre el mismísimo Ventura. Ya había un lazo, antes de toda palabra, de cualquier mirada, que había tendido ese puente a través del cual voy ahora a criticar a éste, tal vez el más serio, el más delicado esmero que ha producido la Universidad donde trabajo.

Ilegítimos. Los retoños ocultos de la oligarquía, de Osmar Gonzales y Juan Carlos Guerrero (Reseña crítica)

2011-12-06T16:41:00.000-08:00

Ilegítimos. Los retoños ocultos de la oligarquía, de Osmar Gonzales y Juan Carlos Guerrero (Lima: Mn Editores, 2011, 224 págs.)

Reseña crítica
Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Osmar Gonzales Alvarado es uno de los más destacados expertos vivos en los estudios sociales sobre el Perú del 1900. Ha dedicado su atención en diversos ensayos y monografías a la Generación del 900 peruana, un grupo de intelectuales y pensadores políticos de impronta nostálgica, autoritaria y –a veces- francamente reaccionaria. De los “novecentistas”, nacionalistas e hispanistas en su mayoría, se recuerda aún al escritor Ventura García Calderón, a su hermano, el precoz filósofo Francisco García Calderón, al sociólogo y polemista católico Víctor Andrés Belaunde y, de modo más especial, el historiador y pensador político José de la Riva-Agüero y Osma (1885-1944), Marqués de Montealegre de Aulestia. Éstos representaron diversas ramas del más variopinto pensamiento antiliberal, altamente influenciado por la teología política del Conde Joseph de Maistre y el parlamentario español Juan Donoso Cortés, llegando incluso a la defensa de alguna suerte de nacionalismo monarquista. Gonzales, quien sobresale notoriamente en la investigación del pensamiento político del periodo de mayor vitalidad intelectual y social del 900, entre 1905 y 1930, se ocupa en Ilegítimos. Los retoños ocultos de la oligarquía, con la colaboración del sociólogo Juan Carlos Guerrero, de uno de sus temas favoritos: Montealegre y el entorno en el cual se gesta lo más extraño y sorprendente de su pensamiento social: la defensa de la monarquía peruana. Ilegítimos trata la apuesta monárquica de Riva-Agüero desde una reconstrucción irónica de un aspecto hasta ahora oculto de su biografía íntima (pág. 8).

Los novecentistas, llamados también “arielistas” y “Generación de 1905” son autores decisivos para entender “las derechas” del pensamiento histórico-social del Perú del siglo XX, el conservadurismo, el social-cristianismo y el pensamiento reaccionario peruano. El lapso que va entre la segunda posguerra y la época del “pensamiento único” generó en las agendas socio-políticas del país un fuerte corrimiento hacia la izquierda, lo cual trajo en consecuencia una paulatina pero sólida pérdida de la memoria social del significado y la obra de estos autores. En sus trabajos sobre el 900 Gonzales sigue una tesis central en estos temas debida al escritor Luis Loayza, quien sostuvo en la década de 1980 la necesidad de recuperar a los novecentistas en los programas de estudios sociales. Su postura, que tuvo una gran repercusión, se sustenta en la ineficacia social o la irrelevancia política del pensamiento novecentista, su fracaso como agenda social. En esta perspectiva, estudiar el 900 es pensar un pasado fracasado, es subrayar este carácter de “las derechas” intelectuales del Perú como posición vencida e irrepetible. La obra más notable de Gonzales en esta óptica es Sanchos fracasados: los arielistas y el pensamiento político peruano, publicada en 1996. Ilegítimos. Los retoños ocultos de la oligarquía, se halla en la misma vía.

Los estudios más creativos y originales de Osmar Gonzales son los consagrados al Marqués de Montealegre de Aulestia. En todos se sigue la línea del estudio a partir de la premisa de su ineficacia social. Este enfoque ha hecho que Gonzales haya ido desplazando sus investigaciones desde la estricta historia social del 900 a la recuperación de la historia narrativa, buscando las significaciones sociales a partir de microhistorias personales, anecdotarios de las élites que confirman una y otra vez el aspecto a la vez pasado y eventualmente superado de las ideas de los autores estudiados. Gonzales ha unido esfuerzos en esta ocasión con el sociólogo Juan Carlos Guerrero Bravo, quien hace algunos años publicó el epistolario del Marqués de Montealegre con su pariente Luis Varela de Orbegoso. Varela y Orbegoso fue un personaje contemporáneo del Marqués, genealogista de nota, un eximio periodista político en el poderoso diario conservador de Lima El Comercio pero, ante todo, un agente conector en las minúsculas y refinadas redes de poder de la Lima del 900, con poco más de 100 mil habitantes.

De origen nobiliario como Montealegre y tratado en Ilegítimos a veces con el título de Conde (pág. 12), se afirma de Varela y Orbegoso que ha sido “inexplicablemente olvidado en los estudios sociales peruanos” (pág. 7). El conde, corresponsal y primo del marqués era considerado en su tiempo una gran personalidad de la prensa política peruana: He aquí el material para una nueva microhistoria sobre el pasado ineficaz de los novecentistas, otra historia de fracaso. Y es que, de pronto, unos primos nobles, unos notables de la aristocrática Lima del 900 se cartean sobre cosas innobles, “un asunto sumamente delicado que ha permanecido hasta ahora oculto” (pág. 8). El centro de la tormenta es un oscuro personaje femenino, Josefina Pacheco; un carácter de prodigante amor que va a atravesar y anudar el ambiente intelectual de los novecentistas reaccionarios, conservadores y cristianos para ampliar “las explicaciones que podemos ofrecer de sus obras” (pág. 8). Las aberraciones, los deslices y las miserias de los restos de la vieja nobleza de Antiguo Régimen peruano se citan en una secuencia de tradiciones malévolas en la que lo menos amable de los intelectuales del 900 se une a la más sabrosa lectura.

Ilegítimos consta de siete secciones, cuyo contenido vamos a exponer en su secuencia natural. El capítulo I (págs. 11-24) es una suerte de presentación de los personajes centrales, Riva-Agüero y Varela y Orbegoso. Del primero se destaca entre líneas, dentro del anecdotario familiar, su conciencia de miembro por derecho de la Grandeza Española, es decir, se lo presenta como “marqués” (págs. 14-15) . Debe subrayarse la negativa que, por diversos motivos, le ha dado la historiografía peruana al tema del título del Marqués de Montealegre de Aulestia. Se trata de una cuestión central en la interpretación del pensamiento de Riva-Agüero, así como de sus repercusiones en la historia social y es, en ese sentido parte del patrimonio de la memoria histórica del Perú. Negarle a Riva-Agüero su título de Montealegre de Aulestia no es sólo una mezquindad; incurre en el falseamiento de lo más original e interesante de sus ideas políticas y programáticas. El título es vinculado correctamente por Gonzales y Guerrero a la filosofía política de Riva-Agüero, de manifiesta orientación monarquista (pág. 15). Una sinuosa insinuación nos remite a un 900 peruano colmado de marquesas, emperifollados nobles y refinadas tertulias (pág. 13). Nada menos alejado de la verdad. El segundo personaje, Varela y Orbegoso, aparece como el “Conde” (pág. 12) que se halla incorporado al ambiente cerrado de la aristocracia y la nobleza titulada peruana pero, antes que todo, como el primo del marqués que difundió y celebró su mayor obra monarquista, Carácter de la literatura del Perú Independiente [1905], libro que califica a través del historiador chileno Abraham de Silva Molina como la obra “de un Príncipe” (pág. 14).

Con extraordinaria minuciosidad y conocimiento documental, los autores revisan las colaboraciones del marqués y el conde en materia genealógica, así como la contribución de Clovis en completar el expediente de Montealegre para postular a miembro de la Orden de Malta en 1929 (págs. 18-23).

El marqués y el conde viajan ambos a Europa en 1919; el marqués lo hace en calidad de exiliado de un régimen popular, el conde, en cambio, por un premio diplomático de ese mismo régimen; en Europa Clovis recibe toda clase de distinciones de Francia y los Reyes de Bélgica e Italia (págs. 15-19). Llama la atención que Ilegítimos no observe que al marqués, largamente el más importante intelectual peruano de su tiempo (algo que difícilmente puede decirse de su primo), no obtuviera en Europa honra alguna. Los autores omiten un asunto importante de la historia social: la I Guerra Mundial, en la que los dos nobles lucharon públicamente por los ideales contrarios. Clovis fue “condecorado por todos los gobiernos de la Entente” (pág. 17), Montealegre en cambio, desde inicio del conflicto, fue un entusiasta de los Emperadores Guillermo de Alemania y Francisco José de Austria-Hungría y consideró a los aliados como “insignificantes liberales” y “eternos enemigos”, entre otras perlas. En 1919 no había ya emperador en Europa que pudiera condecorarlo por esas opiniones. Resultaría sorprendente que Montealegre, adverso además del régimen que había premiado a su primo, no le hubiera guardado alguna incomodidad. Gonzales y Guerrero no parecen percibir el problema (págs. 17-18). Por referencia de ellos mismos sabemos, sin embargo, que Riva-Agüero, solicitado por Clovis para visitarlo en Bélgica en 1921, rechaza la invitación, con lo que evidentemente son puros pretextos (pág. 19); el lector entre líneas entiende, en buen cristiano, que no quería verlo. Un resentimiento muy hondo iba detrás de distanciamientos como éste, que se cumplen también con otros grandes cercanos de su juventud, como Francisco y Ventura García Calderón, con quienes también declinó la amistad por el mismo motivo.

El capítulo II de no podría tener un título más apropiado: “¿Quién le teme a Josefina Pacheco?”. Temor a una desconocida: es evidente que resulta propio de la aristocracia titulada, y más en particular del orgulloso pensador monarquista de Lima. Josefina Pacheco Hercelles era hija segunda de Toribio Pacheco y Rivero [1828-1868], una gran personalidad intelectual, política y diplomática del Perú de inicios de la república, a la que se dedica un extenso acápite (págs. 26-30). En un libro que subraya la escabrosa ruta de los pensadores inactuales no debe extrañar que este Pacheco haya sido un jurista conservador, influenciado –como indican los mismos autores- por el pensamiento de la teología política de Bartolomé Herrera (pág. 26), el más ilustre (y el más original) pensador político ultramontano del Perú del siglo XIX . La lectura e influencia del pensamiento de Herrera es un aspecto que Pacheco comparte con el común de los novecentistas. En su conjunto, este capítulo constituye la reseña biográfica y el compendio de la obra más calificada que hay disponible en torno de Toribio Pacheco y Rivero. El tema concreto, sin embargo, no es el ilustre jurista de ideas “de derechas”, sino las tragedias de amor de sus hijas. La atmósfera de lo que ha de ser en adelante una oscura minihistoria funesta va envuelta del caro olor del incienso tanto como de los ecos titularios de sus actores.

Un intermedio necesario antes de llegar a la escabrosidad es la triste historia de mendiga de Josefina Pacheco, a la que se dedica el capítulo II (págs. 33-47). Toribio Pacheco y Rivero dejó tres hijas huérfanas a su muerte, en 1968. En 1875 el gobierno ordena la construcción de un mausoleo para el difunto jurista, así como una pensión alimentaria para las tres huérfanas (págs. 29-31). Manuelita era la única de las hermanas residente en Lima, al final felizmente casada. Las otras dos vivían en una existencia de misterio desde 1904 en un pueblito francés, lejos del bullicio del mundo y en un género de vida que difícilmente puede tomarse por humilde (pág. 36). Estupendo si se piensa que su padre había muerto en la más completa miseria. Como sea, en 1918 una de las acomodadas en Francia, Josefina, “incapaz, desolada y sin recursos” (p. 35) se comunica con el conde Clovis para iniciar un trámite que pudiera llevar a efecto estas incumplidas disposiciones gubernamentales. Josefina no tarda en hacer del conde el apoderado legal de su causa, por la que solicita una suma que no era para nada modesta en términos de la época (págs. 38-39). Es el inicio de una jornada de años de ruegos e intrigas.

Por la documentación ofrecida por Gonzales y Guerrero, sabemos que para 1920 Clovis es ya un gran defensor de los intereses de Josefina. Entretanto, mientras ésta hace y deshace papeleos para su litigio, conoce en París a Mariano Cornejo [1867-1942] , encargado diplomático del Perú en Francia para el gobierno de ese entonces. Cornejo, sin que la oscura Josefina lo supiera, que no en vano vivía aislada en un pueblito de Francia, era el sociólogo positivista más importante del Perú, destacado profesor universitario y político de éxito. Y si no de sociología, harto debía saber la dama de artes sociales, pues Josefina –en el relato de Gonzales y Guerrero- se ganó muy pronto la confianza de que éste lo invitara a fastuosas fiestas parisinas “en las que gastaba sumas muy altas del dinero del Estado” (pág. 42). Cornejo iba a ser en lo sucesivo un bastión de los testarudos reclamos de Josefina por prebendas o metálico ante el Presidente del momento, quien tenía en este sociólogo mestizo a uno de sus respaldos intelectuales (pág. 42). En sus fiestas aparece Mario, que más adelante va a ser un auténtico vía crucis en la vida de Montealegre. Por cierto, es menester añadir que Montealegre detestaba al mestizo gastador de París y de joven le había dedicado una reseña ridiculizando su obra más famosa, Sociología . El mestizo Cornejo y Clovis consiguieron, luego de once años de ruegos y papelería, que el Presidente les otorgara a las hermanas Pacheco una renta de montepío (pág. 49). Josefina era ya para ese entonces una anciana y lo que sabemos de ella adelanta ya la historia de Mario, su sobrino, que resultará, para escándalo de la historia oficial de los grandes de Lima, un hermanito extramatrimonial de Montealegre, un Montealegre extramatrimonial

Antes de ir al meollo de la microhistoria social del 900 y volcarse a la historia de Mario, la pluma de Gonzales y Guerrero van a cometer una de las infidencias más escandalosas de la historia de la intelectualidad peruana de inicios del siglo XX. La extraña y triste historia de amor del filósofo Javier Prado [1871-1921]. Prado era el filósofo positivista más reputado de la primera década del siglo XX peruano, fue político distinguido y abogado de éxito y alcanzó a ser Decano de la Facultad de Letras y Rector de la Universidad de San Marcos. Frente a los jóvenes novecentistas, Prado es pintado por los autores como un intelectual modernista, que llevaba la carga infame de un padre que fue Presidente y a quien se acusaba en el mundillo social al que pertenecía de ladrón y traidor (págs. 50-52). Los autores anotan que Prado era de alguna manera el filósofo del régimen al que servía el mestizo Cornejo (pág. 51), del mismo Presidente a quien atormentaba Josefina pidiendo dinero. Era Augusto B. Leguía, cuyo gobierno se había iniciado con un golpe de Estado en 1919. Anotamos que era el mismo régimen que premió al conde, pero del que se escapó el marqués quien, es bueno decirlo, lo detestaba, del mismo modo en que, es necesario anotarlo también, detestaba a Prado. El filósofo, de pronto, muestra al lector su cara lujuriosa. El ideólogo del régimen moderno y popular era también un incontinente sexual, un libidinoso incurable. Josefina Pacheco cuenta en carta privada el detalle de la muerte violenta de Prado en Nueva York a Varela y Orbegoso; Javier es descubierto in fraganti en el amor más carnal posible con la esposa de un airado norteamericano que le revienta la cara de un balazo (págs. 52-53).

¿A santo de qué aparece la lujuria de un filósofo positivista en una microhistoria dedicada a Josefina Pacheco y un par de nobles conservadores? La respuesta no se deja esperar: Prado tuvo un hijo ilegítimo con Isabel Pacheco, la otra hermana Pacheco que vivía en Francia, y Josefina, tan ansiosa por asegurarse de caudales, consulta a Clovis para aprovecharse de la muerte de Prado y hacerle un juicio a su millonaria familia (pág. 53). Una operación de chantaje hace de Josefina la dueña de la situación y consigue, más fácilmente que con Leguía, una ventajilla para su hermana Isabel de parte de los Prado (pág. 54). Nos enteramos pronto que Javier, junto a la lujuria, llevaba una especial fecundidad con otras afortunadas familias que iban a seguir el mismo camino de conciliación (págs. 55-56). Y entonces, ahora sí, está preparado el terreno para la microhistoria de Mario Riglos Pacheco y Pérez, sobrino de Josefina Pacheco. Pasamos entonces al capítulo V, “Mario, un secreto de familia” (págs. 57-84), de lejos, el cuerpo principal de esta historia de fecundidad y descarriada libido.

La angurria de Josefina Pacheco le hizo activar todos los resortes para obtener gracias, prebendas y pensiones. Por carta de enero de 1919 los autores de Ilegítimos nos hacen saber que, bien pronto iniciadas las gestiones para buscarse dinero a través del conde, Josefina no tiene tapujos en confesar que su hermana, que tenía un hijo con Javier Prado, tuvo ternura suficiente para engendrar otro con José de la Riva-Agüero y Riglos, el padre del marqués, una “desgracia” que tuvo “inesperadamente y sin protección” (pág. 57). Sucede una simpática semblanza de Riva-Agüero papá, un personaje más bien secundario de la historia social peruana (págs. 57-58), un hombre llevado por la “molicie” y un “despilfarrador” (pág. 58), una tristeza de papá para José de la Riva-Agüero y, a no dudarlo, también para su otro hijito, Mario. Mario, de pronto, en 1919 –algo tarde, tal vez- se da por enterado de la fama de su hermano y le redacta una carta de un cariño extemporáneo y altamente sospechoso; el autor de Carácter de la literatura ni siquiera abre la carta (pág. 60). Dada la fecha de la carta de Mario, es notorio que se trata de una operación de inteligencia de la ambiciosa tía Josefina. Los documentos puestos en circulación por Gonzales y Guerrero no podrían ser más claros: Josefina se decide por un chantaje ligero, pues la historia de Mario no por nada transcurre en la lejana Francia, donde posiblemente el marqués deseaba que se quedara para siempre. Mientras tanto Montealegre, por mediación del conde, entra en un tira y afloja en que es a todas luces más débil la sección “afloja” (págs. 61 y ss.); a la misma vez, Mario aprovecha que Leguía manda a Clovis a la legación peruana en Bélgica para ejercer presión desde allí, pues Riva-Agüero está también en Europa por el tema del exilio (págs. 62-64).

Es una lástima que Ilegítimos no haya tomado en cuenta la triste realidad de que, en principio, toda mediación a través de Clovis resultaba para Riva-Agüero una pérdida de tiempo. Un republicano comprometido con Leguía y partidario de la Entente era el peor contacto que podían haberse conseguido Josefina y familia. Si Don José no quería ver a Clovis, teniéndolo muy cerca, mucho menos iba a hacerle caso por los ruegos chantajistas de la tía de un bastardo.

Josefina consigue para Mario, hacia 1920, ayuda económica de Clovis (págs. 66-67). Aunque los autores no lo precisan, esto parece haber motivado la intervención de Riva-Agüero, que se siente forzado a pasar dinero a Mario. El marqués pone como condición de la ayuda no ver jamás ni saber una palabra ni del hermano ni de las Pacheco (pág. 68). Montealegre le concede a Mario (¿a Josefina?) en febrero de 1922 la cifra de 30,000 Francos, una pequeña fortuna (pág. 71), que al parecer se extendió hasta completar los 45 mil (pág. 81). Aunque el texto no lo menciona, ya para entonces Montealegre padecía un entuerto análogo que debía hacerle doloroso ceder tanto dinero, que a Josefina se le antojaba una pequeña nada (pág. 81). Como es fácil sospechar, Josefina no se conforma con la plata (págs. 72-77) e inicia un verdadero acoso con cartas de lástima, mandadas a Riva-Agüero sea directamente o a través de Clovis, algo que continúa a lo largo de toda la década de 1920 (págs. 77-81). Aunque los autores no lo mencionan, hay un tema económico de fondo: conforme avanza esta década el ya Marqués de Montealegre de Aulestia entra en una situación que linda con la quiebra total y que iba a prolongarse aproximadamente hasta 1931. Por otro lado, ¿tendría algún interés nuestro novecentista reaccionario en alimentar a su hermanastro, que era a la vez hermano de un hijo de Javier Prado? Riva-Agüero aborrecía a los Prado en general, pero también a Javier en particular, al extremo de que su obra más importante, Carácter de la literatura, como ya he demostrado en otra parte, era una parodia de su filosofía. Volviendo a Mario, su hermano, éste se murió sin pena ni gloria en 1928, sin ver un centavo más del marqués (pág. 82).

Las secciones VI y VII de Ilegítimos constituye una serie de consideraciones sobre la legitimidad en el periodo del 900. “Hemos conocido dos historias de hijos ilegítimos en el mundo feliz y perfecto de la oligarquía peruana”, escriben los autores en referencia a los hijos de Isabel Pacheco, esos extraños hermanos a la vez Prado y Montealegre (p. 85). Un excurso sobre el tema de la ilegitimidad da a conocer sus fuentes en otros antecedentes de estudios histórico-sociales sobre el tema, en especial en la investigadora en temas de género María Enma Mannarelli (págs. 85-86). El tema de una primera conclusión parece recordar que la ilegitimidad era un fenómeno relativamente normal en la era de la “república sin ciudadanos” en el Perú (pág. 94). Los autores citan como un ejemplo –a todas luces bienvenido- a una hijastra nunca reconocida del conocido nihilista peruano y poeta Manuel González Prada . Lo que era uso de la nobleza “de derechas” y su entorno lo era también para “las izquierdas”. Recurren a un censo de 1908 cuyas estadísticas no podían ser más contundentes: entre 1883 y 1908 los hijos ilegítimos se clasificaron siempre en más del 50% de la población formalmente registrada (págs. 86-89). Una serie de observaciones que afectan el entorno ideológico de los novecentistas, el catolicismo social, concluye reafirmando la tesis implícita que preside la historia de lujuria, chantaje, molicie y fecundidad descontrolada de los aristócratas conservadores: que sus ideas eran ellas mismas portadoras de su fracaso como proyecto social. Los autores ven en el universo social y cultural “un sentido externo y depravación de las costumbres” (pág. 91).

“Indudablemente –concluye Ilegítimos en la sección VII “Notas Finales”-, tanto José de la Riva-Agüero como Luis Varela y Orbegoso eran dos referencias del Perú de su tiempo” (pág. 93). Es tal vez un descuido referir poco el riquísimo material con que se ha tejido la microhistoria de depravación con las ideas efectivas y la concepción social que estos personajes o su entorno realmente patrocinaron. Es tal vez un descuido adicional omitir que el único de ambos de quien puede decirse hasta hoy que es un intelectual y que tiene una obra perdurable, no el conde sino el marqués, fue una persona de una bondad moral y de una consecuencia admirables, incluso teniendo en cuenta que no se puede descartar que él, que después de todo era también un ser humano, no guardara para sí algún acceso de lujuria; frente a la prodigalidad de Javier Prado, el desliz de un santo no merecería sino un gesto de paciencia.

La influencia divina en las constituciones políticas. Parte II

2011-12-03T19:47:00.000-08:00

Los dioses y la política

La influencia divina en las constituciones políticas

II.Descartes y las dos ciudades

Víctor Samuel Rivera

Universidad Nacional Federico Villarreal

Descartes, en el cuadro del Discours de la Méthode al que antes aludimos era consciente de que las ciudades, esto es, los espacios de sentido políticos, no corresponden casi nunca con la obra de un sabio legislador. Incluso puede haber un origen del Estado, o del Reino y un fundador. Pero no puede decirse lo mismo de la constitución política, esto es, del cuerpo de leyes que rigen un espacio y marcan su diferencia con otro u otros espacios. Descartes alude como contraste de su modelo de ciudad a las ciudades medievales o a las ciudades antiguas, construidas como un laberinto azaroso de edificaciones superpuestas a lo largo del tiempo. Alguna vez Freud utilizó esta analogía de la ciudad para referirse al orden de la mente humana y diferenciarla de la manera mitológica como se la suelen representar los filósofos modernos, como una inteligencia transparente y autónoma. Justamente, Descartes quiso sugerir que las ciudades, es decir, los espacios de sentido político, pierden las características que él atribuía a la racionalidad en ausencia de la inteligencia de un fundador, que sin un comienzo en sentido estricto no era posible un principio, que las ciudades no fundadas por un hombre o un conjunto de hombres eran vacías metafísicamente hablando. Podríamos decir que eran desfondadas, para seguir una metáfora cara al pensamiento de Descartes y del mundo moderno, decir que “carecen de fundamento”. Escribió alguna vez eso de los libros de Galileo: “construye sin fundamento”. Pero habría que pensar aquí lo mismo que Freud sobre la psyche humana, una vez concedido que la mente no es una entidad omnipotente análoga al Dios Todopoderoso del Cristianismo.

En el contexto de la comparación que hace Descartes con las ciudades antiguas la carencia de fundamento, el carácter desfondado del comienzo de las instituciones humanas debe ser considerado sólo en relación con aquello que les falta: un agente humano cuya biografía y posición en el tiempo sea identificable. El comienzo desfondado es una falta de fundamento, pero no una falta de principio. Las ciudades antiguas existen. Tienen, pues, un principio, un principio desfondado: habría que decir que el desfondamiento mismo es un principio, y un principio activo, pues es el principio desde donde hallamos con que no hay un comienzo.

Caetera desiderantur...

Evohé. Revista de Filosofía Villarrealina ha sacado su segundo número.

2011-12-01T12:29:00.000-08:00

Evohé, Revista de Filosofía Villarrealina ha sacado su segundo número.
Víctor Samuel Rivera

Interesante esfuerzo de los estudiantes y egresados de Filosofía de la Universidad Nacional Federico Villarreal (Lima). Estrena un nuevo comité internacional, en el que destaca la figura de Gianni Vattimo, el hermeneuta de Turín. Contiene una traducción nueva de la "Lección de despedida/ Del diálogo al conflicto" (2008), conferencia con la que Vattimo dejó la enseñanza universiaria en Turín. Aunque existe traducción española de Paloma Oñate, la presente, de Margareth del Piélago, es un detalle aparte, en particular por el esfuerzo especial de incorporar la traducción del italiano en un contexto filosófico. Dejo a criterio de los especialistas el logro alcanzado. De la misma manera, deben destacarse textos de Alberto Benavides Ganoza, Ricardo Paredes Vassallo, Zenón Depaz, entre otros. Se incluye un texto inédito de Víctor Samuel Rivera, la versión original de la conferencia sobre hermenéutica y revolución "La Muerte de Pedro III", que dictó en la Universidad de Buenos Aires en 2009.

Son notables las colaboraciones de los egresados, en particular el texto de José Chocce Peña "El principio del fin. Cuatro discursos sobre el Perú actual" (pp. 164-188), en que su autor contrapone y compara el pensamiento sobre el Perú de José Ignacio López Soria, Ricardo Paredes Vassallo, Juan Abugattás y Víctor Samuel Rivera. Esto último va a ser objeto de respuesta en mi blog personal.

Los dioses y la política. El comienzo y el fundamento

2011-11-25T17:54:00.000-08:00

Los dioses y la política

I. El comienzo y el fundamento

Víctor Samuel Rivera

Universidad Nacional Federico Villarreal

El problema más fundamental de todo mundo político es su comienzo, y esto porque su comienzo es también su principio. Uno puede preguntarse de un comienzo cuándo acaeció y cómo. Es parte de la naturaleza de las cuestiones humanas en el mundo político la coincidencia entre su comienzo y su principio; es decir, el comienzo, en las cosas humanas, tiene un sentido metafísico. Nos referimos en particular a las instituciones humanas. El comienzo confiere carácter de ser, pues es el comienzo del ser, pero como comienzo también justifica, y cuando lo hace, entonces legitima y genera lo que podemos llamar por generalidad una “constitución política”. De esta simple apostilla, que no tiene la pretensión de afirmar nada original, vamos a derivar algunas reflexiones en torno a la religión, la política y la ética sin otra pretensión que hacer sugerente un asunto en el que podemos dar por sentado que es razonable el desacuerdo entre las opiniones humanas, que por ello son lo que son

Cuando las preguntas por el comienzo tienen respuesta, entonces el acontecimiento del origen puede ser narrado. Como un acercamiento general, el ser narrado coincide también con que ese comienzo puede ser atribuido a un agente. A los héroes fundadores, a un legislador. Pensemos en Solón de Atenas. El cuándo, el cómo y la narración acompañan al agente. Esta idea del comienzo como un cuándo, un cómo y una narración hacen del agente, del fundador, el prototipo de la fundación. De esta manera, él mismo o sus sucesores portan el significado del mundo político que ha tenido lugar con su intervención y, en un sentido fácil de admitir, sus sucesores están constituidos ellos mismos dentro de lo que es significado por la narración original, y son su original. De esta manera, hacen del agente la representación del todo político de lo fundado que, en terminología de Gadamer, podríamos llamar un “espacio de sentido” en el mundo histórico. El modelo ha caracterizado de alguna manera lo que podríamos llamar la metafísica política de la modernidad. Descartes consideró la imagen prototípica del agente fundador como una analogía para expresar lo que después sería una concepción moderna de la racionalidad. El fundador contiene el pensamiento del mundo político y obra sobre él de una manera análoga a como el Dios Todopoderoso del Cristianismo lo hace sobre el mundo creado. Como el Dios cristiano, hace del comienzo el principio del mundo, de ese espacio de sentido que es una ciudad. El origen de esta metáfora es la teología católica del origen del mundo, pero Descartes estaba pensando más bien en la capacidad humana para construir instituciones políticas a través de su razón autónoma. El legislador podía fundar porque podía pensar, porque podía pensar la constitución del mundo civil como un científico es capaz de formular una ley de las ciencias de la naturaleza. acaeció y cómo. Es parte de la naturaleza de las cuestiones humanas en el mundo político la coincidencia entre su comienzo y su principio; es decir, el comienzo, en las cosas humanas, tiene un sentido metafísico. Nos referimos en particular a las instituciones humanas.

El comienzo confiere carácter de ser, pues es el comienzo del ser, pero como comienzo también justifica, y cuando lo hace, entonces legitima y genera lo que podemos llamar por generalidad una “constitución política”. De esta simple apostilla, que no tiene la pretensión de afirmar nada original, vamos a derivar algunas reflexiones en torno a la religión, la política y la ética sin otra pretensión que hacer sugerente un asunto en el que podemos dar por sentado que es razonable el desacuerdo entre las opiniones humanas, que por ello son lo que son.

Es célebre esta cita del Discours de la Méthode de 1637. Escribió Descartes: “me percaté de que no existe tanta perfección en las obras realizadas por muchos maestros como existe cuando han sido ejecutadas por uno solo”. Hace entonces una referencia a las ciudades “modernas”, esto es, a las ciudades cuyo trazado había sido el objeto de un arquitecto para destacar su armonía. Son ciudades en cuyo trazo aparecen reguladas y con orden. Hay un paso de las obras humanas en general, para pasar a la ciudad, esto es, al mundo político, y al mundo político particular de las ciudades, esto es, de aquella referencia que expresa en la tradición griega el ámbito donde lo político es posible de ser pensado. Escribe algo más arriba que ofrece un halago a aquellos pueblos dichosos que “desde su comienzo han observado la constitución hecha por algún prudente legislador”. El legislador instala el comienzo. El comienzo es la apertura de un espacio de sentido que encuentra su representación en un hombre. Este hombre, el legislador, piensa el espacio y –literalmente- lo crea. Es interesante notar que un legislador muy perfecto, como Solón podría serlo, debía dejar muy poco lugar a las disensiones y los desacuerdos respecto del orden constitucional. Esto se debe a que subyace una concepción extraordinariamente optimista de la capacidad humana para establecer la Constitución. Si lo fundado es un espacio de sentido y el que funda lo representa, es de esperarse de sus sucesores que fueran especialmente poco permeables a alterar o cambiar la Constitución.

Respecto del comienzo uno no siempre puede preguntar cuándo. En caso de identificar el agente con un ser humano, es importante establecer, por decirlo así, los hechos del agente, que indican y prueban su humanidad. Simón Bolívar, por ejemplo, le da nombre a Bolivia. En algún sentido, Bolivia es su obra. Es notorio que Bolivia es un espacio de sentido que tiene un comienzo y que la mente de Bolívar contribuyó en el principio de ese comienzo. Joseph de Maistre hizo notar hace tiempo que la humanidad muy pocas veces puede decir cuándo realmente respecto de sus constituciones políticas. Por extraño que nos resulte a nosotros, sus posteriores, hacia el siglo XVIII y el tiempo de la Gran Revolución era una experiencia corriente que el comienzo estuviera rodeado de una atmósfera de niebla cognitiva. El Imperio de los Incas es fundado por unos agentes humanos, Manco Cápac y Mama Ocllo, de cuya biografía material los mitos que tratan de ellos no tienen mucho qué decirnos. De Rómulo y Remo sabemos más cosas, pero no son tan creíbles como los hechos biográficos de Bolívar redactados por un novelista. En estos comienzos donde el agente es dudoso o es anónimo, en realidad falta el comienzo propiamente dicho. Pero es manifiesto que hay una narración del comienzo y es por ello que conocemos de Manco Cápac y Mama Ocllo. También hay una Constitución política, pues es un hecho que el Imperio Incaico fue un espacio de sentido. Y de éste siempre podemos decir que ha sido fundado. Lo que nos falta saber es por quién y cuándo, pero sabemos que eso no importa. No hay un comienzo, pero es inevitable comprender que sí hay un principio, esto es, el espacio de sentido sí puede justificarse, y puede decirse de él si es legítimo.

Caetera desiderantur...

Coloquio: conservadurismo, indigenismo, socialismo y feminismo en el siglo XX peruano

2011-11-15T18:19:00.000-08:00

Coloquio: conservadurismo, indigenismo, socialismo y feminismo en el siglo XX peruano

Universidad Nacional Federico Villarreal
Facultad de Humanidades

Evento organizado por AIF - UNFV dedicado a la Semana en que se celebra el Dia Internacional de la Filosofia. Participan Jose de la Puente Candamo (PUCP), Victor Samuel Rivera (UNFV), Eduardo Hernando Nieto (PUCP-UNMSM), Alan Pisconte (UNMSM), Alessandro Caviglia (Universidad Ricardo Palma), Enrique Rojas Zolezzi (UNFV), entre otros investigadores en ciencias humanas y especialistas en pensamiento politico peruano.

Fechas: Desde el miercoles 16 de noviembre al sabado 19 de noviembre de 2012.

Horario: De 10:00 am a 6:00 pm

Dia central: 17 de noviembre. Conferencia magistral del Doctor Eduardo Hernando Nieto.

Lugar: Salon de Grados Antenor Orrego, Facultad de Humanidades UNFV, Av. Colmena izquierda s/n.

III COLOQUIO DE FILOSOFÍA POLÍTICA PLURALISMO Y TOLERANCIA

2011-11-04T21:01:00.000-07:00

III COLOQUIO DE FILOSOFÍA POLÍTICA
PLURALISMO Y TOLERANCIA

PROGRAMA DEL EVENTO

Martes 8 de Noviembre - Tolerancia:

Inauguración del Evento 03:00 - 03:15 pm

Mesa redonda - Profesores: 03:15 - 05:00 pm

Victor Samuel Rivera

"Tolerar desde lo santo o el oído de la fundación"

Eduardo Hernando Nieto

"El relativismo del pluralismo liberal"

José Carlos Ballón

Moderador: Jefferson de los Ríos

Conferencia principal: 05:00 - 07:00 pm

Paul Laurent

“La tolerancia y el derecho a no tolerar”

Panelista: Juan Antonio Bazán

Moderador: Kevin Arroyo

Miércoles 9 de Noviembre - Pluralismo

Mesa redonda - Profesores: 03:00 - 05:00 pm

Jaime Villanueva

"Pluralismo, entre "Lo otro y lo mismo". Una mirada desde la fenomenología y el psicoanálisis."

Erik Pozo

"Ni pluralismo ni tolerancia: las consecuencias de la Idea del comunismo"

Moderador: Luis León

Conferencia principal: 05:00 - 07:00 pm

Ciro Alegría

"La dominación como suplantación de la reciprocidad."

Panelista: Zenón Depaz

Moderador: Ricardo Rivas

Jornada Universitaria Razón y Fe 2011 (Universidad Ricardo Palma)

2011-11-01T19:24:00.000-07:00

Participo en el evento aludido en el título con una pequeña ponencia sobre fe y política:

Víctor Samuel Rivera: "La filosofía política vigente en los debates públicos del mundo actual".

La cita es este jueves 03 de noviembre de 2011 en la Universidad Ricardo Palma.

Hora: 6:00 pm.

Capellania de la Universidad Ricardo Palma (Lima)
A espaldas del Scotiabank en el campus de la Universidfad Ricardo Palma
Av. Benavides 5440. Surco

Teléfono: 7080000
Anexo: 8304

Political Concepts and Time. New Approaches to Conceptual History

2011-10-29T15:34:00.000-07:00

Political Concepts and Time. New Approaches to Conceptual History

Javier Fernández Sebastián, editor

Este volumen, del cual Javier Fernández Sebastián es el editor, es el primero de una nueva colección de libros en inglés publicada por Cantabria University Press, en asociación con McGraw Hill, titulada Social Sciences and Humanities. En él han colaborado los siguientes autores: Hans Erich Bödeker, Pim den Boer, Peter Burke, Giuseppe Duso, Alexandre Escudier, João Feres Jr., Javier Fernández Sebastián, Michael Freeden, Jacques Guilhaumou, Jörn Leonhard, Christian Meier, Faustino Oncina, Kari Palonen, Elías José Palti.

Debajo de este mensaje copio el índice del volumen. El último capítulo, titulado "Riding the Devil’s Steed. Politics and Historical Acceleration in an Age of Revolutions" se refiere principalmente a las Revoluciones hispánicas.

Political concepts and time
new approaches to conceptual history
Editor : Fernández Sebastián, Javier

ISBN: 9788481026092
Editorial: PUbliCan. Universidad de Cantabria
Fecha de la edición: 2011
Lugar de la edición: Santander. España
Encuadernación: Cartoné
Medidas: 24 cm
Nº Pág.: 441
Idiomas: Inglés

Congreso Nacional de Filosofía/ Iquitos, Perú (Programa completo)

2011-10-04T16:32:00.000-07:00

PONENTES DE PLENARIAS

PONENCIAS MAGISTRALES

(08:00 – 12:00)

MARTES:

• Heinrich Helberg Chavez (UNAP): La praxis lúcida: Filosofía para el Siglo XXI.

• Teresa Arrieta (UNSA): Educación y democracia en un mundo multicultural.

• José Carlos Ballón (UNMSM): La heterogeneidad en el pensamiento filosófico peruano.

• J. M. Bermudo (U de Barcelona): Ilusiones de la emancipación.

MIÉRCOLES:

• Richard Suarez Sánchez (UNSAAC): Libertad, política y republicanismo novohispano en la “Nueva corónica y buen gobierno”, de Huamán Poma de Ayala.

• Luis Piscoya Hermoza (UNMSM): Interculturalidad, identidad y proyecto nacional.

• Víctor Samuel Rivera (U Federico Villarreal): Bagua, 2009. Evento, metapolítica y violencia fundante.

• Arístides Obando Cabezas (U del Cauca): La etnia como criterio de diferenciación.

JUEVES:

• Deodato Ferreira da Costa (U de Manaos): Alteridad y amazonia: Ensayo de una reflexión filosófica inactual.

• Rosmery Rizo-Patrón de Lerner (U Católica): Multiculturalismo y multinaturalismo: Entre la diferencia y la otredad. Una perspectiva fenomenológica.

• Miguel Ángel Polo Santillán (UNMSM): Ética y política: Hermenéutica de la articulación.

• Raúl Fornet-Betancourt:

VIERNES:

• Jorge Secada (U de Virginia): Razón y meditación en las Meditaciones metafísicas de Descartes.

• Jaime Villanueva Barreto (UNMSM): Las múltiples voces de la razón: mundo de la vida e interculturalidad.

• Ciro Alegría Varona (U Católica): Reciprocidad y justicia social. Un planteamiento en discusión con Nancy Fraser.

• Antonio Peña Cabrera (UNMSM):

PONENTES DE TALLERES

(16:00 – 19:00)

TALLER 1: Filosofía, interculturalidad y diversidad

Martes 4 de octubre:

1. Edgar Panduro Noronha (UNAP): Misión planeta Tierra. El gran laberinto. Ensayo lógico matemático de la teología.

2. Oscar Barreda Tamayo (UNAS): Interculturalidad y ciudadanía.

3. Fabio Anselmo Sánchez Flores (UNMSM): La crisis ambiental y el atentado contra la biodiversidad en nuestro tiempo: Una luz en el sendero.

4. Zenón Depaz Toledo (UNMSM): ¿No consiste lo sagrado en que hayan dioses y no un Dios? Entre la diversidad y el nihilismo.

Miércoles 5 de octubre:

1. Ricardo Levit Rivas Pizarro (UNMSM): Lecturas hacia una ética en un marco pluricultural.

2. Víctor Baltodano Azabache (UNT): De la necesidad de desarrollar la formas y niveles de conocimiento autónomo de los pueblos amazónicos.

3. Ricardo Jimenez Palacios (UNMSM): Diversidad cultural y ciudadanía: reflexiones más allá de la tolerancia.

Viernes 7 de octubre:

1. Fidel Gutierrez Vivanco (CCEFIPS): La interculturalidad y los filósofos.

2. Jorge Quispe Cárdenas (UNMSM): Acerca de los límites entre lo absoluto y lo relativo como base de la interculturalidad.

3. José Domingo Begazo (UNMSM): Agua virtual. “Gota a gota el agua se agota”

TALLER 2: Historia de la filosofía

Martes 4 de octubre:

1. Héctor Morán Seminario (URP): Reflexión crítica sobre la exclusión y el claroscuro poder de la sabiduría, con base en El orden del discurso, de Michel Foucault.

2. Miguel Ángel Nación Pantigoso (UNMSM): Aprehendiendo a Hegel: Tres lecturas sobre el despliegue racional de lo negativo y la posibilidad de pensar dialécticamente el futuro.

3. Mitsy Barriga (UNMSM): Hegel a través de la filosofía feminista.

Miércoles 5 de octubre:

1. Carmen Zavala (U Villarreal): La importancia de los personajes y el contexto para la interpretación del Parménides.

2. Fernando Muñoz Cabrejos (UNMSM): El oráculo de Delfos y su relación con la filosofía.

3. Úrsula Carrión Caravedo (PUCP): El demiurgo en el Timeo de Platón.

Viernes 7 de octubre:

1. Humberto Martín Quispe Hernandez (UNMSM): Dos estrategias modernas frente al escepticismo del mundo exterior: Descartes y Berkeley.

2. José Antonio Tejada Sandoval (UNMSM): Claude Levi-Satrauss y la dimensión cualitativa de la ciencia. Consideraciones en torno a un pasaje de “Mito y significado”.

3. Víctor Hugo Martel Paredes (UNMSM): Consecuencias del desguarnecimiento del individuo moderno en la moral kantiana.

TALLER 3: Filosofía de la acción (política, ética)

Martes 4 de octubre:

1. Cristian Caballero Ramirez (UNMSM): Entropía y ética: La relación entre el hombre y la naturaleza.

2. Gustavo Flores Quelopana: Desafíos humanistas en la sociedad anética y postmetafísica.

3. Luis Andrés Calcina Romero (IIAP): En la curva del diablo. Vigencia de la razón colonial y violencia discursiva en el conflicto de Bagua.

4. Manuel Abraham Paz y Miño Conde: Aproximaciones éticas a la relación Estado – Iglesia en el Perú. ¿Existe discriminación religiosa por parte del Estado peruano?

Miércoles 5 de octubre:

1. Anibal Campos Rodrigo (UNMSM): ARI. La izquierda peruana en el interregno de la política (1979-80).

2. Pedro Jesús Casillas Llerena (UNSAAC): Sobre la falsedad de la crisis de los valores.

3. ¿¿¿¿¿¿¿¿¿¿¿????????????: Ética en las relaciones de pareja. Cómo disfrutar mejor el sexo, el amor y el matrimonio.

4. Javier Aldama Pinedo (UNMSM): El imperativo vital.

Viernes 7 de octubre:

1. Julio Rivera Dávalos: Hermenéutica del cambio del himno nacional.

2. Francisco Reluz Barturén (UNIFE): Mentalidad extendida del peruano contemporáneo.

3. Carlos Abel Mora Zavala (UNMSM): Vindicación de la democracia directa: Cornelius Castoriadis y la filosofía política.

TALLER 4: Filosofía latinoamericana

Martes 4 de octubre:

1. Odilón Guillén Fuentes: Estatus ontológico de la filosofía peruana.

2. Briam Calderón Bellido (UNMSM): Apuntes críticos sobre la tesis salazariana de la autenticidad de la filosofía.

3. Arivaldo José Sezyshta (U federal da Paraíba): A importancia das emocoes para a filosofía da libertacao latinoamericana.

4. Víctor Mazzi Huaycucho (UNE): Yacha; reflexión inca sobre el saber.

Miércoles 5 de octubre:

1. Saúl Rengifo Vela (UNMSM): El hombre socialista peruano de Augusto Salazar Bondy.

2. Zenón Depaz Toledo: Signos y obras como ensayos. La hermenéutica filosófica de José Carlos Mariátegui.

3. Marín Benites Ciro (U Andina del Cusco): 500 años de discriminación al pensamiento tawantinsuyano.

4. Julio Chavez Rivera: Las teorías estéticas en la comprensión del mundo andino.

Viernes 7 de octubre:

1. Rubén Alfredo Quiroz (UNMSM): La conciencia americana en Juan Espinoza Medrano. Comentarios a la introducción “Cándido lectori”, de Philosophia tomística (1688).

2. Alan Pisconte Quispe (UNMSM): Heroicidad, mito y marxismo en J.C: Mariátegui.

3. Verónica Sanchez Montenegro: filosofía, ciencia, medicina y ontología de la naturaleza en el Perú del Siglo XVIII. Cosme Bueno y su disertación sobre las mujeres preñadas.

4. Cinthya Gonzales Jibaja: El lugar de Mariano Iberico en la filosofía peruana.

TALLER 5: Epistemología

Martes 4 de octubre:

1. Ana María Valencia Hinojosa (UNSA): Ecoestética: Cambio de perspectivas. Más allá de los claustros universitarios.

2. Víctor Carlos Lázaro Arroyo (UNT): Epistemología de la investigación pedagógica.

3. David Villena Saldaña (UNMSM): Verdad; entre la correspondencia y el deflacionismo.

Miércoles 5 de octubre:

1. Julio Chavez Rivera: De la lógica de Port Royal a la lógica paraconsistente.

2. Lucas Lavado: La epistemología de Mario Bunge: El vuelo del tábano.

3. Marino Llanos Villajuan (UNMSM): La ciencia, la filosofía y otras formas de saber.

4. Víctor Mazzi Huaycucho (UNE): En torno a la inconmensurabilidad en la epistemología contemporánea.

Viernes 7 de octubre:

1. Alejandro Chavez Noriega (UNMSM): El lenguaje científico y la interculturalidad.

2. Leopoldo Arteaga Ramírez (URP): De las certezas a la incertidumbre en las ciencias.

3. Julián Flores Llaiqui (UNSA): Epistemología de la economía.

Taller 6: Temas clásicos de la filosofía

Martes 4 de octubre:

1. Julio Chavez Rivera: Filosofía de la educación moderna y postmoderna.

2. Oswaldo Orna Sánchez (URP): Ética del docente universitario.

3. Ervando Guevara: Objeto de estudio, cuerpo teórico y métodos de investigación de la pedagogía como ciencia.

Miércoles 5 de octubre:

1. Dante Dávila Morey (UNMSM): La verdad como imperativo.

2. Manuel Abraham Paz y Miño Conde: Argumentos a favor y en contra de la existencia de Dios.

3. Carlos Abel Mora Zavala (UNMSM): La refundación de la filosofía: Juan Abugattás y la apuesta por un pensar radical.

Viernes 7 de octubre:

1. Omar Basilio Zavala (UNMSM): El gozo del no vivir.

2. Jaime Pereyra (UNMSM): Xubiri y el filosofar en español.

3. Fidel Gutierrez Vivanco (cefips@yahoo.com): El método PRINCONSER.

ACTIVIDADES ACADÉMICAS CONEXAS

(12: 30 – 13:00)

Martes:

Presentación de Libros

José Carlos Ballón Vargas

Víctor Samuel Rivera

Ana María Valencia

Miércoles:

Presentación de la Sociedad Peruana de Ética y Filosofía Política

Miguel Ángel Polo Santillán

Jueves:

Presentación de la Revista de filosofía Solar

Rubén Alfredo Quiroz

David Villena Saldaña

José Carlos Ballón

Viernes:

Presentación del Portal Web: Recursos para la enseñanza de la filosofía en el Perú.

Ciro Alegría

María de la Luz Núñez

Gianni Vattimo y Santiago Zabala en La Voce Di Sant'Andrea (Molfetta, Italia)

2011-09-03T16:57:00.001-07:00

La Voce Di Sant'Andrea

remitido desde Italia.
Actividad cultural en Molfeta (Italia) con Gianni Vattimo y Santiago Zabala

La Voce Di Sant'Andrea tiene el inmenso honor y agrado de presentar a dos de los pensadores contemporaneos mas importantes del Mundo

En ocasión de la apertura de la asociación cultural La Voz de Sant 'Andrea, el prof. Gianni Vattimo y el prof. Santiago Zabala, se ocuperan de los temas de su nuevo libro El comunismo hermenéutico : de Heidegger a Marx que se publicará el próximo mes de octubre por Columbia University Press. El encuentro será moderada por el prof. Francesco Paolo de Ceglia.

La reunión tendrá lugar el día Sábado 03 de septiembre 19 horas en Molfetta, Italia (Piazza Mazzini).

Siguientes aperturas : música en vivo por el saxofonista Mike Rubini y Colectiva de Pintura y Fotografía (Lamorgese, Allegretta, Giancaspro, Rana)

El Pensamiento único y el destino de los regímenes emergentes: Gianni Vattimo en video conferencia, UNFV

2011-08-28T17:42:00.000-07:00

Video conferencia:

El Pensamiento único y el destino de los regímenes emergentes.

Lugar: Salon de Grados de Derecho y Ciencias Politicas (2 piso), Universidad Nacional Federico Villarreal, Local Central, Av. Nicolas de Pierola, N 351, Centro de Lima.

Día y hora: jueves, 01 de septiembre de 2011 3:30

Entrevistan: Augusto Ruiz Zevallos y Víctor Samuel Rivera

Organiza: Cidhemer

Verba Hominis: Nueva revista de filosofía (y nueva publicación)

2011-08-19T16:46:00.000-07:00

Nueva revista de filosofía especializada
Verba hominis:

Director: Dr. Gildomero Arista

Descripción: Revista de Investigación de los profesores de la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima, Año I, Nº 1.

Contenidos:
Presentación

Artículos

Dick Tonsmann Vázquez, Lo irreal comprometido. Cómo la imagen entra en acción según los primeros textos de Sartre, pp. 7-34

Víctor Samuel Rivera, José de la Riva-Agüero y Osma como tradicionista filosófico, pp. 35-81

Fernando Muñoz, "Conócete a ti mismo". Orígenes, significado y vigencia, pp. 83-102

José Rey de Castro Esposto, Aportes antropológicos de la filosofía de Heráclito, pp.103-129.

Notas

Reseñas

Sobre el ateísmo y la incredulidad (o sobre la existencia de Dios)/ Un debate con Manuel Paz y Miño

2011-08-17T17:44:00.001-07:00

Debate: Sobre el ateísmo y la incredulidad (o sobre la existencia de Dios)

Víctor Samuel Rivera/ Manuel Paz y Miño
La comunidad filosófica de la Universidad Nacional Federico Villarreal invita a la polémica entre los doctores Víctor Samuel Rivera y Manuel Paz y Miño.

Tema: Sobre el ateísmo y la increencia/ o sobre la existencia de Dios

Lugar: Universidad Nacional Federico Villarreal/ Av Colmena izquierda s/n

Aula C 303

Fecha: Jueves 18 de agosto de 2011

Hora: 4:30-6:30 pm

Ingreso libre

Un'intervista a Víctor Samuel Rivera (Del blog de Gianni Vattimo)

2011-08-12T16:32:00.000-07:00

giovedì 11 agosto 2011

Un'intervista a Víctor Samuel Rivera, realizzata da Davide de Palma (troverete a breve sul suo blog la traduzione italiana, in documento pdf). Quella che segue è la (seconda) parte (di tre) che mi riguarda da vicino... buona lettura.

La entrevista se divide en tres artículos : primero, Segundo, tercero
(Éste es el extracto correspondiente a la segunda parte de la entrevista de Davide de Palma, publicada también en La Coalición; corresponde a la hermenéutica y su interpretación como un lenguaje político "de izquierdas")

Davide de Palma: En su opinión, en calidad de seguidor del pensamiento de Vattimo, ¿tiene Vattimo razón cuando dice que “el pensamiento débil es el pensamiento de los débiles”?

Víctor Samuel Rivera: Desde sus trabajos sobre Nietzsche de la década de 1970, Vattimo ha intentado articular un lenguaje filosófico vinculado a la idea de “la izquierda”. En los lenguajes sociales vigentes para la izquierda en la década de 1970 y aun después, definirse de izquierda era involucrarse con un lenguaje que apostaba de manera insistente en agendas de violencia. La violencia era un programa, que se justificaba dentro de un horizonte de interpretación más amplio que la justificaba, en este caso, con la idea general de que el futuro iba cargado de unas ciertas promesas de un mundo mejor, moralmente mejor. Vattimo mismo suele citar este lenguaje hegemónico de “las izquierdas” o lo izquierdista de la década de 1970 como “marxista” o “estructuralista”. Desde fines de esa década, Vattimo intentó hacer que la hermenéutica ocupara el lugar de los lenguajes estructuralistas o marxistas. Vattimo era consciente de que los lenguajes “de izquierdas” implicaban, en líneas generales, un diagnóstico de la actualidad basado en la concepción de la vida social como un vínculo centrado en los conflictos. Había una “estructura” económica cuya descripción social se traducía en la metáfora de un espacio de lucha; había seres humanos esencialmente agrupados en “clases” que mantenían una relación altamente hostil entre sí. Ser “de izquierdas” era adoptar un pensamiento y una práctica social de parte de la o las clases que tenían mayores desventajas en la “estructura” económica, los pobres, el proletariado, los desposeídos. No ignoraba que había detrás del pensamiento que deseaba desplazar un trasfondo metafísico, que fundaba la idea económica: el ser humano es una entidad privilegiada, cuyas ventajas frente a otros seres radican en que él y sólo él puede realizarse como un individuo autónomo.

La oposición izquierda-derecha es un espacio de lucha por privilegios materiales desigualmente repartidos entre individuos autónomos; uno recibe más que otro, lo cual resulta una injusticia en una metafísica individualista. La idea de la política como un espacio de lucha está profundamente arraigada en una concepción positivista y economicista de la existencia humana. La lucha es lucha económica, y su móvil es un móvil económico. En mi opinión es muy sospechoso que pueda sin más desarrollarse en coordenadas hermenéuticas un pensamiento “de izquierdas” que valora de una manera tan grande la economía y que descansa en una metafísica individualista de seres autónomos, que prospere. Obviamente, estamos hablando en sentido conceptual y filosófico. Es posible siempre gestar un pensamiento social altamente movilizador que descanse en premisas no económicas o no exclusivamente económicas, y que disminuya o aligere las demandas metafísicas del individualismo moderno de la autonomía. No estoy seguro de que habría que llamar a eso “izquierda”, pero tampoco creo que debería llamarse “derecha”. Recientemente Santiago Zabala y Gianni Vattimo han editado un libro juntos que se llama Comunismo hermenéutico, en que entiendo se da cuerpo a estas ideas “de izquierdas” como un programa filosófico. Creo que la pista más importante viene en redefinir el pensamiento de la izquierda, que hacia la década de 1970 fue un pensamiento del conflicto, en una clase distinta de “lucha”. Esto es: debe rescatarse el carácter de la política como un pensamiento del conflicto, que era medular en esa izquierda a la que Vattimo se refiere, pero este conflicto debe salir de las esferas hegemónicas de la economía y el individualismo dela Ilustración para ubicarse en otros campos de la comprensión humana, como la defensa de la cultura ancestral, la reivindicación de las esferas sacrales o la defensa del medio ambiente.

Vattimo fue discípulo directo de Hans-Georg Gadamer y traductor de sus trabajos más importantes. Gadamer estaba bien lejos de ser un filósofo de izquierda, pero es de Gadamer, antes que de Heidegger o de otros autores, de donde procede la impronta más fundamental del filósofo de Turín. Y Gadamer significa dos cosas: rescatar el lado oscuro de la existencia humana, allí donde en la belleza se esconden y surgen los dioses, y una inclinación de la balanza tanto teórica como práctica en el diálogo razonable entre los hombres. Vattimo adoptó, al menos algún tiempo, una de las conclusiones más caras del pensamiento de Gadamer: “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”; la idea de que la lingüisticidad es una condición necesaria para la racionalidad humana. Vattimo quiso traducir el lenguaje social de la izquierda bajo la premisa de Gadamer de que el ser es lenguaje. En el esquema de Gadamer, la idea central es que la racionalidad humana es, antes que una lucha, un fenómeno incesante y perpetuo de comunicación opaca, un diálogo interesante que no era ni primera ni principalmente económico, que podía desviarse indefinidamente y que, sobre todo, no daba lugar al reconocimiento de los conflictos como parte de la agenda del hombre. Si había alguna duda, creo que ahora es evidente que, en un sentido lato, la hermenéutica no es ni nunca podrá ser “de izquierda”. Lo más izquierdista en el intento de hacer de la hermenéutica un lenguaje conmensurable con la obsesión por lo económico y el individualismo ha sido el kantismo yla Ilustraciónen formas renovadas en la filosofía de Alemania de la misma época que estamos refiriendo aquí: la ilusión de que todos los problemas son un diálogo esencial. Un mito.

El Vattimo de “izquierdas” es antes la persona que el pensamiento. Para Vattimo ser “de izquierdas” es antes un impulso de sentido que un resultado de su trabajo conceptual. Es algo que no puede reprochársele a nadie. Unas ciertas intuiciones guían a los que piensan en tanto no se pertenecen a sí mismos. Este impulso “de izquierdas” empujó a Vattimo a reconstruir el significado político de sus libros reivindicando agendas ilustradas, liberales o al menos no marxistas, como dan testimonio de ello las expresiones “emancipación” y “liberación”. Son términos que abarcan un arco de su obra entre 1970 y 2000. Son términos de izquierda en el sentido de que pertenecen a un lenguaje histórico-social que aún cuenta con el conflicto como uno de sus elementos más básicos e imprescindibles; la raigambre no marxista de estas expresiones edulcora los conflictos reales y, en mi opinión, los camuflan como meros “errores” en un camino transparente en una vía racional que conocemos por anticipado como la meta de la acción social de la “izquierda”, justamente. Es desde este ángulo y con el contexto precedente que Vattimo habla de la hermenéutica como un pensar de los débiles, esto es, de los desamparados o de los pobres. Creo que en esto Vattimo no ha sido un filósofo demasiado exitoso, pero esto último quizá deba dejarse para el juicio del largo plazo. En esta impronta, la hermenéutica se pasa a la izquierda cuando es capaz de insertar las cuestiones relativas a los conflictos sociales dentro de una agenda de conversación opaca. No hay ninguna razón por la que la hermenéutica no pueda pertenecer a los desamparados o los pobres. El punto central es identificar quiénes son esos desamparados y quiénes son esos pobres.

Hay un núcleo fundamental para ubicar el “pensamiento de los pobres” que contiene las características propias de la hermenéutica y que no es ni economicista ni individualista. El tema gira en torno del diagnóstico de lo que en la década de 1990 Ignacio Ramonet llamó “el pensamiento único”. Esa década estuvo signada por dos grandes eventos. Uno de ellos fue la caída del muro de Berlín, es decir, el fin de la bipolaridad en el orden mundial y también, debe decirse, el fin de un gran conflicto planetario que la historiografía del siglo XX denomina “La guerra Fría”. Aparecía como el fin de los grandes conflictos, e incluso como el fin de todos los conflictos posibles. Esto hizo pensar que había llegado lo que se llamó “el fin de la historia”, esto es, el acabamiento –en el sentido de fin narrativo y de perfección de arte- de una secuencia narrativa total que consumaba y lograba a la vez las metas de la humanidad. Nunca se olvidará a Francis Fukuyama por haber intentado dar cuerpo conceptual a este clima. El liberalismo, es decir, la ideología y el sistema político y social del Occidente había logrado ser en la práctica superior a su enemigo enla Guerra Fría, esto es, al socialismo real o comunismo.

Al margen de la actitud de Vattimo al respecto, que ha pasado de la complacencia a la más rotunda oposición, no hay manera de interpretar la hermenéutica, sea desde Gadamer, sea desde otras entradas, como un lenguaje compatible con las ideas más o menos banales de Ramonet o Fukuyama. Corresponden a una realidad factual, aunque no a la que aparenta. Corresponden a un mundo “uno”, pero no en el sentido de un programa político y económico (la socialdemocracia y el liberalismo) sino a otro: a la globalización de las relaciones comerciales y la disposición universal de la información. Hay un fenómeno global dentro del cual están insertos los factores que trataban Ramonet o Fukuyama. La verdad del pensamiento único es la globalización, que es una manera de entender el mundo de los hombres como una totalidad planetaria. Pensar la realidad tal y como la define un horizonte de “pensamiento único” parecía ser la tarea de la hermenéutica. Pero el pensar en la hermenéutica es siempre un pensar geográfico. Tiene un lugar desde el cual es posible y tiene sentido interrogarse por su sentido. Ese lugar no esla Tierrasolamente, sino y principalmente el lugar de los excluidos del “pensamiento único”, quienes son sus alteridades, sus bordes o sus márgenes. Los que sufren este mundo planetario como un mal, que es también un mal inevitable. Si entendemos esos márgenes de una manera no económica ni individualista, veremos que están poblados por los anhelos y las prácticas que a lo largo de la historia humana han constituido el centro del sentido de la vida de los hombres. Son el centro invertido. Ese centro acoge y escucha a los excluidos en los sentidos “de izquierdas” también, pero está lejos de definirse por ser el margen de quienes se quieren emancipar o quienes se quieren liberar. Es un margen ontológico donde todo lo olvidado del mundo único reclama su alteridad.

Personalmente reivindico la idea de que la hermenéutica es un pensar de los pobres. Lo que no reivindico es la idea de la emancipación o la liberación. Esto se debe a que estos términos proceden de lenguajes sociales que descansan en una cierta metafísica de la historia que, en términos generales, es análoga a la concepción economicista del marxismo y que, en último término, recaen en las mismas características que Ramonet o Fukuyama hacen de horizonte del “pensamiento único”. Uno de los puntos centrales de la hermenéutica filosófica, pero más aún de la hermenéutica nihilista, es su diagnóstico de esta época histórica, que es la misma que trata el “pensamiento único” (en definitiva, el liberalismo) como un espacio relativamente finito, en el que no es posible hacer referencia a la existencia histórica del hombre como un camino de progreso que va siempre camino a lo mejor. En realidad, la hermenéutica es una respuesta diagnóstica frente a la modernidad como un fenómeno históricamente cumplido y que ve en la idea de un mundo total, de un mundo “único” una amenaza, la mayor que pueda haber sufrido la humanidad, esto es, el mundo de los hombres. Nunca el mundo de los hombres fue tan grande: jamás estuvo en riesgo más grande tampoco, y la muerte es el cofre que lo porta. Vattimo tomó de Arnold Gehlen el concepto de “posthistoria”. Sería largo y enjundioso explicar eso aquí ahora, pero es central en la concepción que tiene la hermenéutica nihilista de la posmodernidad. La posmodernidad en esta perspectiva es un punto de partida, es un dato de la facticidad humana. Este punto de vista no es que la modernidad ha logrado su acabamiento, sino que se ha terminado, en el más radical sentido de que lo que nos ha dejado en herencia es una amenaza para los desamparados.

Davide de Palma: ¿Qué significa hablar de la filosofía de Gianni Vattimo en el Perú?

Víctor Samuel Rivera: De acuerdo a las estadísticas de Google, el Perú es uno de los países donde Vattimo es más citado y leído. Desde el punto de vista filosófico, para decirlo como lo haría Vattimo mismo, la presencia de su pensamiento en el Perú abre una chance, un horizonte de expectativas para el pensamiento social.

Entrevista con Davide de Palma (II) /Sección inédita: Etnocacerismo y economía peruana

2011-08-11T15:06:00.000-07:00

Etnocacerismo y economía
Entrevista con Davide de Palma (II) /Sección inédita

De la entrevista con Davide de Palma del 26 de julio de 2011
Víctor Samuel Rivera

Davide de Palma: Profesor, ¿cree usted que la situación de sufrimiento en las zonas rurales ha influido en la elección de presidente?

Víctor Samuel Rivera: Ollanta Humala se presentó como candidato a Presidente en 2006. Era el cambio mismo puesto en obra. Entonces estaba asociado a un movimiento político y social andino que se autodenomina “etnocacerismo” y que lideraba Antauro Humala, su hermano. Este movimiento sintetizaba y sintetiza aún de alguna manera las aspiraciones de los pueblos del interior del país, que han estado excluidos del sistema político de manera sistemática, al menos desde el inicio de la República (1821-1826). Lima está en la Costa; es la capital española de la región española del Perú. La Sierra, el resto del país, que es también la fuente básica de la riqueza del Perú a través de la minería, concentra también la mayor pobreza y abandono. Es un hecho histórico que hay dos perúes, uno liberal, blanco, de gente “de izquierda” frívola, llena de privilegios y ventajas, y que, productivamente hablando, genera lo menos; el otro Perú es andino, de gente religiosa, con profundos valores telúricos pero vacía en cambio de los beneficios de la riqueza y la tecnología. Ollanta representaba la emergencia de este segundo Perú, que en gran medida es el verdadero.

El Ollanta actual ha alcanzado el poder con un pacto con los sectores de los “señores” de Lima; es un costeño y no veo por ahora nada en él que me recuerde el etnocacerismo del que salió originalmente. Eso que llama usted “sufrimiento de las zonas rurales” es en realidad una insurgencia ontológica de la Sierra, que brota (sale de la Tierra como un fruto) y se hace Ande. Es el surgir desde la Tierra de una voz que truena. En el terremoto los andinos ven la presencia del Dios. Lo ven, pues, como Aquél que mueve y a quien, porque es el fonde que mueve, claman por quietud. Los andinos, cuando fueron cristianizados, asociaron el trueno con la presencia relampagueante de Dios, y al Ande, la Tierra arrugada y ambiciosa, la veneran ahora con las formas simbólicas de las vírgenes españolas. Las principales procesiones de todo el Perú están ligadas a la Tierra, son la presencia de la Tierra. Trueno y Tierra. Si Ollanta no oye esa voz a la vez andina y religiosa, que permanece aún excluida, no reconoce los votos que le han dado el cargo que ocupa.

Debo aclarar que no suscribo ni avalo diversos errores del etnocacerismo que no viene al caso citar ahora. Otra vez, hablo en términos que podemos llamar “metapolíticos” o bien de hermenéutica política, no en términos periodísticos o como “analista”..

Davide de Palma: ¿Cuál es la situación social y económica de Perú actual?

Víctor Samuel Rivera: En términos macroeconómicos, los especialistas sostienen que la situación del Perú es muy buena. Por lo general, la imagen pública de esta situación se enmarca con dos factores; el primero es un aumento sin precedentes del gasto común en servicios y un boom inmobiliario; el segundo es el aumento neto de las exportaciones peruanas, un éxito económico que se atribuye a políticas de arreglos comerciales bilaterales que se han ido teniendo en estos años con diversos países. Pero la situación del Perú no puede ser tan buena como se ve en los periódicos. No puede serlo. La Defensoría del Pueblo del Perú ofrece al público, por vía virtual, estadísticas de conflictos sociales, que se pueden estudiar y comparar año tras año. No es casual que estos conflictos se concentren en las zonas del Perú del trueno y la Tierra, el Perú del Señor de los Temblores, la imagen religiosa emblemática del Cuzco, antigua capital imperial de los Incas. Es más: los conflictos que llevan consigo muertes y movilizaciones de gran envergadura en la Sierra coincide con el “boom” económico. Cuando dos narraciones son paralelas en el tiempo es razonable sospechar una relación causal entre ellas, entendiendo por “causal” que la una tiene sentido o “hace sentido” con la otra. El Perú blanco y liberal crece; el otro se llena de conflicto y violencia. Ése es para mí el gran indicador y las estadísticas no me dicen nada que ayude a comprender esta situación manifiesta.

Tottemham Hill Road: El nihilismo en obra

2011-08-11T15:03:00.000-07:00

Sin comentarios

Carta de Davide de Palma, que presenta la entrevista hecha a mi persona en Español, el 26 de julio de 2011

2011-08-07T10:26:00.000-07:00

Carta de Davide de Palma

Enlace de entrevista hecha Víctor Samuel Rivera en español, el 26 de julio de 2011. La versión en italiano se publicará en pdf.

Carissimi,

Come sapete la scorsa settimana ho realizzato una intervista al prof. Victor Samuel Rivera, filosofo peruviano. Per comodità di lettura la trovate divisa in tre post:

Parte prima : affronta prevalentemente i problemi socio-economici del Perù
http://dashumankapital.wordpress.com/2011/08/01/das-humankapital-se-encuentra-con-el-filosofo-victor-samuel-rivera-13/
Parte seconda : una lunga ed interessante riflessione sul pensiero di gianni vattimo
http://dashumankapital.wordpress.com/2011/08/02/das-humankapital-se-encuentra-con-el-filosofo-victor-samuel-rivera-23/
Parte terza : affronta il concetto di reificazione e di nuovo umanesimo del lavoro
http://dashumankapital.wordpress.com/2011/08/03/das-humankapital-se-encuentra-con-el-filosofo-victor-samuel-rivera-33/

Nelle prossime settimane sarà disponibile la traduzione su un file pdf

Nella speranza di farvi cosa gradita.
Fraternamente, Davide de Palma

Entrevista varia (I): Sobre Ollanta Humala

2011-07-27T15:13:00.000-07:00

Entrevista con Davide de Palma (Producida el 26 de julio de 2011)
La reproduciré fragmentariamente, pues la propiedad es de su autor.

Davide de Palma: Profesor, Ollanta Humala ha nombrado como primer ministro a Salomón Lerner Ghittis; anunció que el sociólogo Rafael Roncagliolo asumirá el cargo de Ministro de Relaciones Exteriores y ha designado ya también al resto del gabinete de ministros. ¿Ve usted alguna perspectiva de cambio político para el Perú con el nuevo gobierno de Ollanta Humala?

Víctor Samuel Rivera: Ante todo, voy a hacer una advertencia. Son algunas precisiones relativas al formato y a las circunstancias sociales de la recepción de lo que yo pueda decir en el medio peruano. Ésta es una entrevista corta y no me es permitido, ni por la formulación de las preguntas que contiene, su número o el espacio disponible, dar charlas muy minuciosas. Es inevitable una cierta simplificación. Trataré que de ésta no salgan muchos malentendidos. De otro lado, es mi costumbre tratar de eludir las preguntas políticas. En el Perú el ambiente de la cultura filosófica es muy reducido y la sociedad es extremadamente excluyente. Quienes no se acomodan con el lenguaje hegemónico liberal son objeto de una severa (aunque velada) persecución profesional. En mi caso esta presión es aún mayor. Eso se debe a mi cercanía con Gianni Vattimo, tanto en términos de amistad como por la deuda académica que tengo con él. La hermenéutica, pero más aún la versión de ella que ha desarrollado Vattimo, no recibe gran acogida en el Perú y para el público medio educado Vattimo tiene más importancia por su activismo gay que por sus libros sobre posmodernidad y nihilismo. Vattimo es leído de una manera extraordinariamente grosera. Esto es: importa más su persona que su pensamiento filosófico. En este espacio corto, la advertencia está resultando ya bastante grande.

Ollanta Humala fue el cambio. El cambio de 2006. Hoy, en 2011, significa la continuidad, la continuidad del régimen político excluyente que es la República Peruana. “Ser” y “significar” deben ser tomados como expresiones alternas. Algo es, pero puede o no significar. El triunfo de Humala significa hoy el triunfo del último extremo de un mismo, es también anuncio de un otro: todo fin que no es la muerte efectiva, es fundación, inicio y don de otra cosa que viene hacia el fin del presente. Por eso no importa lo que es su gabinete actual; importa lo que anuncia. Lo que es continúa con la retención del aparato del Estado por una red social bien definida que emplea el Estado para su propia agenda de enriquecimiento. Es la misma red que ha gobernado el país en la última década. Eso no significa que cada uno de los miembros del gabinete sea un egoísta o que ninguno tenga una perspectiva del Perú o buenas intenciones. Emito aquí un juicio metafísico-político, hago una apreciación metapolítica o bien de hermenéutica política; no hago ni pretendo hacer (como suelen los liberales y los publicistas) un juicio personal. Es fundamental deslindar lo que escribo del lenguaje de un analista político o un publicista. Aparte de eso, no descarto que lo anunciado pueda ser llevado a la realidad, convertido en una institución, por el propio Humala.

Davide de Palma: Profesor, ¿cree usted que la situación de sufrimiento en las zonas rurales ha influido en la elección del nuevo Presidente?

Víctor Samuel Rivera: Ollanta Humala se presentó como candidato a Presidente en 2006. Era el cambio mismo puesto en obra. Entonces estaba asociado a un movimiento político y social andino que se autodenomina “etnocacerismo” y que lideraba Antauro Humala, su hermano. Este movimiento sintetizaba y sintetiza aún de alguna manera las aspiraciones de los pueblos del interior del país, que han estado excluidos del sistema político, al menos desde el inicio de la República [1821-1826]. Lima está en la Costa; es la capital española de la región española del Perú. La Sierra, el resto del país, que es también la fuente básica de la riqueza del Perú a través de la minería, concentra también la mayor pobreza y abandono. Es un hecho histórico que hay dos perúes, uno liberal, blanco, de gente “de izquierda” frívola, llena de privilegios y ventajas, y que, productivamente hablando, genera lo menos; el otro Perú es andino, de gente religiosa, con profundos valores telúricos, pero vacía en cambio de los beneficios de la riqueza y la tecnología. Ollanta representaba la emergencia de este segundo Perú, que en gran medida es el verdadero.

El Ollanta actual ha alcanzado el poder con un pacto con los sectores de los “señores” de Lima; es un costeño y no veo por ahora nada en él que me recuerde el etnocacerismo del que salió originalmente. Eso que llama usted “sufrimiento de las zonas rurales” es en realidad una insurgencia ontológica de la Sierra, que brota (sale de la Tierra como un fruto) y se hace Ande. Es el surgir desde la Tierra de una voz que truena. En el terremoto los andinos ven la presencia del Dios. Lo ven, pues, como Aquél que mueve y a quien, porque es el fondo que mueve, claman por quietud. Es una voz que clama desde el movimiento y hacia él, por lo que es venerado. Los andinos, cuando fueron cristianizados, asociaron el rayo y el trueno con la presencia relampagueante de Dios, y al Ande, la Tierra arrugada y ambiciosa, la veneran ahora con las formas simbólicas de las vírgenes españolas. Las principales procesiones de todo el Perú están ligadas a la Tierra y al trueno del movimiento, que es movimiento de la Tierra: son la presencia de la Tierra. Trueno y Tierra. Si Ollanta no oye esa voz a la vez andina y religiosa, que permanece aún excluida, no reconoce los votos que le han dado el cargo que ocupa.

Debo aclarar que no suscribo ni avalo diversos errores del etnocacerismo que no viene al caso citar ahora. Otra vez, hablo en términos que podemos llamar “metapolíticos” o bien de hermenéutica política, no en términos periodísticos o como “analista”.

News of the world/ Ricardo Vásquezs Kunze

2011-07-25T10:39:00.000-07:00

News of the world
Ricardo Vásquez Kunze

Tomado del diario Perú 21, del 25 de julio de 2011

Todo el contexto en el que está siendo analizado el primer gabinete de Ollanta Humala no deja de trascender los estrechos linderos de la provincialidad del Perú en el gran teatro del mundo global. Cuando hablo de gabinete no hablo, por supuesto, de la mayoría de integrantes de centro izquierda que lo conforman, incluido el Presidente del Consejo, sino del único ministerio clave allí: el de Economía y Finanzas. Este ha recaído en manos de lo que Ollanta Humala y sus seguidores han denostado siempre como “neoliberales”. No habrá pues cambios por ahí pero, ¿hasta cuándo durará esta “continuidad ideológica”?

Pues hasta que la realidad del mundo así lo decida. Y entonces, aquí vienen las noticias del mundo. Resulta que el mundo está nuevamente al borde del colapso económico. En Estados Unidos el Presidente Obama, en pugna con el Congreso, ha anunciado que la potencia más rica de la Tierra está a punto de entrar en cesación de pagos, es decir, en bancarrota. Obama pide urgentemente que se levanten los topes legales de endeudamiento para poder cumplir con sus obligaciones, pero el Congreso se lo niega. Resulta que, así como en Europa, toda la riqueza de Estados Unidos no es sino la del crédito que, como vemos, ya no puede pagar. Estados Unidos –digo, su iniciativa privada– ha vivido durante los últimos 20 años en una inmensa burbuja financiera, invirtiendo en castillos de naipes que, llegados a un límite, tienen inevitablemente que derrumbarse. Sucedió a medias en 2008 y está a un paso del descalabro total ahora.

Y en Europa la cosa no va mejor, sino peor. Grecia, Italia, Portugal, Irlanda y España han llegado casi al límite de la quiebra, por no decir que están out. Si aún no han caído es porque Alemania y Francia, los países más ricos de la zona Euro, los sostienen a costos enormes. El rescate a Grecia le costará a Francia 20, 000 millones de dólares. El Reino Unido se ha negado a prestar un céntimo. La cosa es pues grave. Muy grave.

La tesis de que los mercados se regulan solos y que mientras más desregulación mejor para la economía de mercado, el libre comercio y la generación de riqueza ha fracasado. La tesis de que la iniciativa individual debe dejarse sin más límite que el libre albedrío de cada cual para que la economía crezca tiene necesariamente que repensarse. El mundo capitalista que se tambalea hoy es el ejemplo innegable. Llegado a un punto de acumulación de riqueza, esa fórmula sirve, sin duda. Pasado ese punto lo que genera la desregulación es el libertinaje que trae consigo la riqueza bamba, el fraude. Esa parece ser la lección que ningún liberal quiere asumir porque lo que antes era libertad de pensamiento hoy, como la riqueza bamba, se ha convertido en un prejuicio. Para sobrevivir el liberalismo necesita refundarse, pero nadie quiere darse por enterado dejándole la mesa servida a los dinosaurios de izquierda.

Estos, agazapados, esperan su momento. Y los liberales, ¿a quién tenemos? ¡A un tecnócrata de valedor! Castilla será el primero en salir volando.

Presentación de libro de Ricardo Paredes Vassallo

2011-07-22T14:54:00.001-07:00

Presentación del libro:
De la vida, leyes y principios
Ricardo Paredes Vassallo

Eduardo Hernando Nieto, Gustavo Flores Quelopana, Víctor Samuel Rivera, Zenón Depaz

Fecha: 22 de julio de 2011/Lugar: Casa de la Cultura (Estación de Desamparados, Lima)/Hora: 6:00 pm

G. Vattimo and S. Zabala, "Hermeneutic Communism. From Heidegger to Marx" (Columbia, 2011)

2011-07-21T13:08:00.000-07:00

G. Vattimo and S. Zabala, "Hermeneutic Communism"

Reseña del libro de Zabala y Vattimo "Comunismo hermenéutico"("Hermeneutic Communism")/ descripción del libro / Reseña de los autores

Tomado del Blog de Gianni Vattimo

Having lost much of its political clout and theoretical power, communism no longer represents an appealing alternative to capitalism. In its original Marxist formulation, communism promised an ideal of development, but only through a logic of war, and while a number of reformist governments still promote this ideology, their legitimacy has steadily declined since the fall of the Berlin wall.

Separating communism from its metaphysical foundations, which include an abiding faith in the immutable laws of history and an almost holy conception of the proletariat, Gianni Vattimo and Santiago Zabala recast Marx’s theories at a time when capitalism’s metaphysical moorings—in technology, empire, and industrialization—are buckling. While Michael Hardt and Antonio Negri call for a return of the revolutionary left, Vattimo and Zabala fear this would lead only to more violence and failed political policy. Instead, they adopt an antifoundationalist stance drawn from the hermeneutic thought of Martin Heidegger, Jacques Derrida, and Richard Rorty.

Hermeneutic communism leaves aside the ideal of development and the general call for revolution; it relies on interpretation rather than truth and proves more flexible in different contexts. Hermeneutic communism motivates a resistance to capitalism’s inequalities yet intervenes against violence and authoritarianism by emphasizing the interpretative nature of truth. Paralleling Vattimo and Zabala’s well-known work on the weakening of religion, Hermeneutic Communism realizes the fully transformational, politically effective potential of Marxist thought.

Columbia University Press
October, 2011
Cloth , 256 pages,
ISBN: 978-0-231-15802-2
$27.50 / £19.00

Reviews
"Hermeneutic Communism is one of those rare books that seamlessly combines postmetaphysical philosophy and political practice, the task of a meticulous ontological interpretation and decisive revolutionary action, the critique of intellectual hegemony and a positive, creative thought. Vattimo and Zabala, unlike Michael Hardt and Antonio Negri, do not offer their readers a readymade political ontology but allow radical politics to germinate from each singular and concrete act of interpretation. This is the most significant event of twenty-first-century philosophy!" — Michael Marder, author of Groundless Existence: The Political Ontology of Carl Schmitt

"Hermeneutic Communism is much more than a beautifully written essay in political philosophy, reaching from ontological premises to concrete political analyses: it provides a coherent communist vision from the standpoint of Heideggerian postmetaphysical hermeneutics. All those who criticize postmodern ‘weak thought’ for its inability to ground radical political practice will have to admit their mistake—Gianni Vattimo and Santiago Zabala demonstrate that weak thought does not mean weak action but is the very resort of strong radical change. This is a book that everyone who thinks about radical politics needs like the air he or she breathes!" — Slavoj Žižek, author of Living in the End of Times

"The authors argue that ‘weak thought,’ or an antifoundational hermeneutics, will allow social movements to avoid both the violence attending past struggles and, if triumphant, a falling back into routines of domination—the restoration of what Jean-Paul Sartre called the ‘practico-inert.’ Vattimo and Zabala end with Latin America as a case study of applied weak thought politics, where the left in recent years has had remarkable success at the polls." — Greg Grandin, New York University

"Those interested in the potential for theoretical reformulations made possible by postfoundational political thought and those following the rebellion of marginal sectors of society have a lot to learn from this remarkable book." — Ernesto Laclau, author of On Populist Reason

"The work of Vattimo and Zabala clears a new stage for political theorizing based on a careful probe of the current state of destitution and hidden edges of social vitality. While I do not always agree with the conclusions drawn by these marvelous writers, I thank them for sparking an essential debate and replenishing our critical vocabularies." — Avital Ronell, New York University and the European Graduate School

Contents
Acknowledgments

Introduction

Part I. Framed Democracy

1. Imposing Descriptions

2. Armed Capitalism

Part II. Hermeneutic Communism

3. Interpretation as Anarchy

4. Hermeneutic Communism

Bibliography

Index

About the Authors

Gianni Vattimo is emeritus professor of philosophy at the University of Turin and a member of the European Parliament. His books with Columbia University Press include A Farewell to Truth; The Responsibility of the Philosopher; Christianity, Truth, and Weakening Faith: A Dialogue (with R. Girard); Not Being God: A Collaborative Autobiography (with P. Paterlini); Art’s Claim to Truth; After the Death of God (with John D. Caputo); Dialogue with Nietzsche; The Future of Religion (with Richard Rorty); Nihilism and Emancipation: Ethics, Politics, and Law; and After Christianity.

Santiago Zabala is ICREA Research Professor at the University of Barcelona. He is the author of The Remains of Being: Hermeneutic Ontology After Metaphysics and The Hermeneutic Nature of Analytic Philosophy: A Study of Ernst Tugendhat; editor of Art’s Claim to Truth, Weakening Philosophy, Nihilism and Emancipation, and The Future of Religion; and coeditor (with Jeff Malpas) of Consequences of Hermeneutics.

¿Qué es “evento”?

2011-07-13T11:47:00.000-07:00

¿Qué es “evento”? (I)
Unos apuntes

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

“Evento” puede parecer, fuera de su contexto, una expresión especialmente infecunda y banal. Puede tomarse como una expresión meramente periodística. Pero es, recogida desde su propio uso ordinario, una expresión que alcanza un específico sentido filosófico, que vamos a calificar desde ahora de “metafísico”. En lo filosófico en general “evento” es parte de un cuerpo terminológico de la hermenéutica, muy en particular del lenguaje de Gianni Vattimo (1932-). Vattimo ha intentado esta empresa para articular el discurso de lo que inicialmente llamó “Pensamiento débil”, en un célebre manifiesto conjunto con otros pensadores italianos en 1983. Tomando como punto de referencia una interpretación de Martin Heidegger, desde la década de 1980 Vattimo ha intentado centrar el interés de la hermenéutica como pensamiento de la realidad social. Ha subrayado la idea de que el “Ser” no es, sino que acontece, que llega a ser en la interpretación de las experiencias histórico-sociales. Interpretar la realidad histórico-social es vincularse con el Ser como un acontecer del ser. La interpretación es un dejar ser al Ser, en que éste es a la vez pensar que interpreta y realidad social que tiene lugar y demanda ser pensada. En cierto sentido, la interpretación así considerada se convierte en la filosofía fundamental, en conocimiento del Ser, en ontología. Desde su definición por Aristóteles, la Ontología es la disciplina que se ocupa de las primeras causas y de los primeros principios. Si el Ser es evento, el pensamiento en torno del evento es también ontología. Vattimo ha llamado a veces a su propio ejercicio hermenéutico “ontología de la actualidad”, en una expresión tomada de Michel Foucault.

Hemos tomado la expresión “evento” de la interpretación que hace Gianni Vattimo de algunas ideas de Heidegger, pero en el uso que damos aquí a la expresión nos remontamos también a un origen extraoficial, la metapolítica. La metapolítica es la “metafísica” de la política. El origen de esta expresión procede del siglo XVIII y se relaciona con la recepción filosófico-política de la modernidad de parte de pensadores espiritualistas. Por extraño que parezca, uno de los fundadores de la tradición de la metapolítica, el Conde Joseph de Maistre, elaboró también de alguna manera una concepción del Ser y la interpretación social como “evento”, aunque con un vocabulario algo diferente. Tanto para Vattimo como para de Maistre, sea en metapolítica o en la ontología de la actualidad, el Ser acontece: se trata de un acontecimiento relativo a la interpretación e incorporación en las prácticas humanas entendidas históricamente. La existencia histórica y sus transformaciones, sus revoluciones, son el lugar propio del Ser. Vamos a desarrollar brevemente las dos entradas que hemos mencionado, de cuya conjunción nos servimos para tratar de cuestiones sociales y elaborar la idea de que cuando usamos la expresión “evento” empleamos la palabra en un sentido filosófico y metafísico y no sólo en algún sentido vago o periodístico. Vamos primero a hacer algunas consideraciones generales sobre el evento y luego hemos de pasar a la descripción somera del evento en los autores mencionados.

“Evento” no es en absoluto una expresión general que pueda ser considerada filosóficamente estéril. Por el contrario, es una expresión que puede resultar muy fecunda filosóficamente hablando. “Evento”, en el lenguaje cotidiano, es sinónimo de “acontecimiento”. Como recurso terminológico de la hermenéutica filosófica, “evento” indica un acontecimiento que se inserta en un contexto histórico-social. Es un acontecimiento histórico, que marca y define en y desde una historia. En general, la expresión se refiere a un acontecimiento social que nos parece propio de recuerdo en una narración histórica. En 1814 el Emperador Alejandro I de Rusia ingresa a París; recibe el aplauso del pueblo bajo una fiesta de banderas blancas. Lo siguen en procesión las cabezas reinantes de casi toda Europa, o sus representantes. Lo hemos leído así según Chateaubriand. Sabemos que entender la Europa del siglo XIX es en alguna medida poder representarse este evento. Si hubiéramos vivido en París en 1814 no hubiéramos querido estar ausentes del acontecimiento y, en algún momento, nos hubiera significado el momento. Para usar una expresión de Ludwig Wittgenstein: de alguna manera, el evento se hace “criterio” de la historia donde aparece, esto es: le confiere una identidad frente a otras historias y la singulariza. Reconozco una historia porque a ésta le pertenece tal evento y no otro. El “evento” como criterio en un marco histórico-social hace de foco de significación. Otras cosas hacen sentido cuando se refieren al evento y fuera del ámbito del evento carecen de significado. Todo esto puede revestir interés filosófico y metafísico de muchas maneras, aunque deseamos destacar sólo la referente a la hermenéutica y la metapolítica.

Para los lectores afiliados o consumidores de la hermenéutica filosófica, “evento” es en primer lugar la traducción española del alemán “Ereignis”. En su uso filosófico-político podemos remitirnos a la interpretación de Martin Heidegger por el filósofo italiano Gianni Vattimo. “Evento”, en términos muy generales, forma parte de una constelación terminológica muy compleja, que podemos omitir. Nos interesa en cambio que Vattimo relacione “evento” con la idea de verdad. Se trata de una concepción de la verdad que se halla presente en la obra del “segundo Heidegger”, esto es, el Heidegger posterior a la obra Sein und Zeit (1927). Esta concepción es particularmente manifiesta en los ensayos recogidos en la obra Holzwege (Sendas perdidas, 1935-1943), y muy en especial en el ensayo El Origen de la obra de arte (1935). Aunque la idea de “evento” no se halla propiamente en los textos de Heidegger que sirven a Vattimo de referencia, la interpretación que sigue es muy sugerente.

En 1935 Heidegger habría insinuado que la verdad debe ser entendida como una realidad histórico-social, como una experiencia, como la experiencia histórica, inclusive. La verdad entendida de esta manera presupone también que ésta no es dada, sino que es realizada, que es llevada a cabo por los agentes históricos, esto es, como un contexto amplio de formas de conducta y significaciones colectivas en un determinado contexto social. Si definimos a los agentes históricos sólo como seres humanos, no estamos comprendiendo lo que Heidegger quiso decir en un texto que pertenece a una serie más bien antiilustrada, cuyo énfasis mayor no recae en la capacidad humana de intervenir en la historia, sino en la presencia de otros factores concomitantes, que por desarrollar efectos en una historia humana, bien podemos llamar agentes, aunque ya no serían agente humanos. El autor de la obra “no es XXX”, sostiene de pasada Heidegger: no debe atribuirse la verdad de la obra (el evento) a un ser humano en particular o a un determinado agente humano en general. Las formas de conducta y las significaciones colectivas tienen su verdad desde un ángulo en que el acontecer incluye la intervención no humana. El significado del momento (histórico) es evento en gran medida por la manifestación de esa agencia no humana. Esa agencia no humana caracterizaría en buena medida la verdad de la obra de arte: mientras XXX es el autor, su agente, como una realidad histórica, es particularmente lo no humano puesto e instalado como humano: es, pues, su origen.

El Heidegger de 1935 hace de la verdad la procedencia de la obra, esto es, la procedencia, el origen de una realidad histórico-social. Esta procedencia es a la misma vez su fuente y su significado. Este significado se realizaría, se transformarían en la experiencia social en instituciones. Mejor sería decir: acontecerían como instituciones. En la interpretación que hace Vattimo de El Origen de la obra de arte, y más en particular en los textos de Vattimo de finales de la década de 2010, insiste en la expresión “envío histórico” para referirse a esto. Este envío no es un “mensaje” abstracto, sino que es una realidad social que tiene lugar en el mundo humano, aunque realizada no principal ni necesariamente por agentes humanos. La idea del envío del mensaje que viene del origen remite a esta otra: los agentes del evento envían, son aquellos de donde la verdad procede.

Vattimo-Heidegger hacen de la verdad, antes que lo que es, lo que ha venido siendo desde el origen. Con esta estrategia, la verdad pasa de ser entendida como “un ser” a ser entendida como “un acontecer”, un llegar a ser de algo desde el origen que envía. En una obra de arte, sólo se puede acceder a su verdad si se es capaz de asociarse, de integrarse al contexto histórico social del que la obra forma parte. Comprender la verdad es una asociación con aquello de donde la obra ha procedido, lo que la ha hecho nacer, esto es, el acontecimiento de la obra como un registro histórico-social. En esta interpretación de Heidegger, el autor de Holzwege habría pensado que la verdad, como un significado dentro de un contexto histórico-social, se plasma de manera particular en las instituciones políticas. Una lectura entre líneas del texto orienta al lector a pensar que el tema de la verdad es en realidad el tema de la fundación histórica de los envíos, esto es, del inicio o la fundación de las instituciones sociales. En analogía con las obras de arte, la verdad más fundamental para el hombre sería dada en un contexto más amplio de incorporación y actuación en el contexto histórico del fundar, en el sentido de instaurar un origen. La verdad se presenta en el origen de la obra, en el origen de los acontecimientos histórico-sociales. Heidegger hace una analogía entre la obra de arte y “la fundación de un Estado”.

La idea de “evento” en Vattimo no debe ser separada de la concepción de la verdad en el texto de Heidegger de 1935. No importa si el propio Heidegger pensó o no en estos términos, sino que, si se relaciona la idea de evento con la concepción de la verdad expuesta en El Origen de la obra de arte, nos hallamos en la situación de definir el evento como en acontecimiento histórico-político de la fundación, cuya verdad es un haber venido-a ser. Hemos acudido a una idea heideggeriana según la cual el “evento” puede ser entendido como una intervención de agentes no humanos en la historia. En un cierto sentido, estos agentes intervienen desde la nada. Fundan desde la nada. Hacen que la nada sea fundadora. Si uno se pregunta dónde está el sentido de la fundación, del acto inaugural, del evento que hace posible el envío, la respuesta es que de ninguna parte. Es simplemente un aparecer y un llegar a ser. Justamente eso es lo que queda manifiesto en las ideas de que el evento es indisponible para el hombre. Esta idea puede ser mejor acogida desde el ángulo de la metapolítica, y más en especial desde la teología política.

Polémica sobre el ateísmo

2011-07-12T15:09:00.000-07:00

Polémica sobre el ateísmo y la increencia

Víctor Samuel Rivera/
Manuel Paz y Miño

Universidad Nacional Federico Villarreal
Av. Colmena izquierda s/n, Lima

Jueves 14 de julio 2011
De 5:00 pm a 7:00 pm

Otto von Habsbourg: último tributo

2011-07-10T18:09:00.000-07:00

Otto von Habsburg -- in Österreich amtlich Otto Habsburg-Lothringen, kurz meist Otto Habsburg -- 20. November 1912 in der Villa Wartholz bei Reichenau an der Rax gestroben am 4.7.2011 in Pöcking, Österreich-Ungarn; mit allen Vornamen und voller Titulatur bis 1919: „Se. Kais. und Kgl. Hoheit Franz Joseph Otto Robert Maria Anton Karl Max Heinrich Sixtus Xaver Felix Renatus Ludwig Gaetan Pius Ignatius, Kaiserlicher Prinz, Erzherzog von Österreich, Königlicher Prinz von Ungarn. Er war de älteste Sohn ds letzten Kaisers von Österreich.

Hugo Chávez y la religión: alianza en el evento

2011-07-06T18:30:00.000-07:00

Un liderazgo místico, mesiánico y cristiano
Chávez y la religión: alianza en el evento

Pongo a disposición del lector, gracias a la colaboración de un lector religioso, este delicioso apunte sobre la convivencia entre el régimen político venezolano y las fuerzas religiosas de ese país. Interesante noticia sobre cómo es en realidad el nexo entre el régimen chavista de Venezuela y sus vínculos simbólicos con la religión, con lo santo y con el catolicismo. No hay revolución sin religión. Allí donde no hay religión, podemos estar seguros que está su alternativa: el nihilismo. El nihilismo es la metafísica del pensamiento único, cuya transformación social corresponde en la religión institucional al "secularismo" (ética sin lo sagrado) y en la gestión pública, el "Estado laico" (política en perscindencia del hecho social de las prácticas religiosas y su significación en la vida civil). Que sirva de indicador para quienes han accedido a mi interpretación del fenómeno político de la revolución americana. El subrayado en negritas es nuestro.

Aparte: Si el actual régimen de Ollanta Humala sigue un camino de gestar el país desde la perspectiva de los humildes, deberá encontrar en la religión a su aliado en el evento. De su relación con las instituciones y prácticas religiosas dependerá de si su régimen es un paso más o no al "salto al vacío" del pensamiento único. Nada de políticas antipopulares ni antirreligiosas, que han infestado Bolivia, por poner un caso. Un caso de país al garete. Muchos derechos, poca compasión. Eso hará del régimen nuevo que va a reemplazar a la Repoública también el inicio de algo en lo que estaremos dispuestos a participar.

Tomado del diario LA NACION / Miércoles 06 de julio de 2011 | Publicado en edición impresa

"CARACAS.- Hugo Chávez alzó con la mano izquierda un pequeño Cristo de madera, tal como lo hizo aquel 14 de abril de 2002 en su regreso al poder, luego del golpe que sufrió en su primer mandato.

Anteayer, horas después de haber aterrizado en Caracas y sorprendiendo a los venezolanos con su retorno desde Cuba, el presidente volvió a sostener esa imagen que siempre lo acompaña en sus discursos. Y entonces dijo: "Me entregué a Dios y a la ciencia y a este gran amor que gracias a ustedes llevo en mi corazón. Este Cristo lo tenía el 14 de abril en aquel retorno y lo levanto de nuevo. Cristo con nosotros, ¿quién contra nosotros?". Esa referencia religiosa recurrente en el primer mandatario ha marcado la conexión que tiene con muchos de sus seguidores.

Cada vez que puede, Chávez destaca su devoción al cristianismo y argumenta sus acciones señalando que Cristo era un revolucionario, como él. Cada vez que tiene la oportunidad de estar frente a sus fieles seguidores, en cadena nacional o en un mitin, repite que Jesús tenía una misión revolucionaria y que él, en tanto discípulo cristiano, continúa con tal misión.

Una de esas tantas ocasiones fue en una alocución el año pasado durante su programa dominical Aló Presidente. "La religión debe ser liberadora, he allí la teología cristiana de la liberación. Cristo no vino a adormecer al pendejo para que lo exploten los ricos. Cristo vino a despertar a los pobres para que luchen por la dignidad, por la justicia social. Esa es la verdad", dijo. Es este fervor religioso, en un país donde más del 70 por ciento de la población es católica, lo que ha afianzado el liderazgo mesiánico de Chávez.

Devotos de distintas corrientes religiosas ven en este presidente a un salvador todopoderoso. La iglesia evangélica, por ejemplo, lo nombró varias veces su candidato y líder principal, pues los cristianos se identifican inmediatamente con lo que pregona el mandatario.

Los practicantes de la santería también se conectan espiritual y emocionalmente con Chávez, por el estrecho vínculo que existe con Cuba, una de las principales regiones donde se sigue la religión yoruba, un culto de origen africano. Es muy frecuente ver en las casas de los chavistas altares con retratos del presidente junto a velas y ofrendas. De hecho, en las semanas en las que Chávez permaneció convaleciente en La Habana, sus fieles organizaron misas y rezos colectivos para pedir por su rápida recuperación en iglesias y en otros templos no católicos. No es exagerado comparar, cuando se es testigo de esa pasión que desata el presidente, la fidelidad política del chavista con la fidelidad religiosa del más devoto de los cristianos.

Ese misticismo que proyecta constantemente Chávez se traduce en una conexión religiosa y amorosa, muy fuerte entre sus seguidores. Por eso muchos lloraron desconsoladamente cuando se confirmó el cáncer de Chávez, y por eso muchos gritaron de alegría cuando lo vieron asomarse en el balcón del pueblo en su regreso a Venezuela".

Ayer ha muerto el Príncipe Otto de Hasburgo. Un tributo.

2011-07-04T21:27:00.001-07:00

Noticias de la Coalición

Su Alteza Imperial y real Otto de Habsburgo, primogénito del último emperador austro-húngaro y apasionado europeísta, ha fallecido a los 98 años en su residencia privada en la pequeña localidad de Pöcking, junto al lago de Starnberg, en el sur de Alemania. Será enterrado el 16 de julio en Viena.

Un portavoz familiar ha confirmado hoy a varios medios germanos la muerte de forma natural esta mañana del que fuera durante muchos años miembro del Parlamento europeo y luchador por superar las diferencias Este-Oeste durante la Guerra Fría.

Según ha confirmado el cardenal austríaco Christoph Schönborn, el expretendiente al trono será enterrado en la llamada "Cripta de los Capuchinos", donde se encuentran sepultados los antiguos soberanos austríacos y algunos miembros de la familia imperial de Austria y real de Hungría.

Hijo del emperador Carlos I de Austria-Hungría y la emperatriz Zita, tuvo que exiliarse con su familia al término de la I Guerra Mundial, cuando el imperio centroeuropeo se disolvió y tanto Austria como Hungría se convirtieron en sendas repúblicas. Tras la muerte de su padre, la familia se exilió en la localidad vasca de Lekeitio, donde Su Alteza Otto de Habsburgo hizo el bachillerato y donde inició una estrecha relación con España.

La jerga del “evento” (II-II)

2011-06-27T18:16:00.000-07:00

La jerga del “evento”
Réplica a Augusto Sánchez Torres (II-II)Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

En este post voy a continuar mis observaciones al artículo de Augusto Sánchez Torres sobre mi “Ilave, ontología de la violencia o el terror en el Altiplano” cuyo original escribí en 2005 para un Congreso de la Asociación Española de Ética y Política celebrado en Sevilla. Me ocuparé desde la página 195, la sección tercera y última del texto de Sánchez. Se trata de la sección más filosófica. No la voy a esclarecer tanto para el señor Sánchez como para mis propios lectores, que pueden sentirse algo extraños con los reproches de los que mi manera de pensar es objeto. Esta vez voy a comentar por numerales, recogiendo fragmentos o ideas de Sánchez.

1. Primero me acusa de “pura especulación” (p. 194). Lo que sería de lamentar es que me acusara de “pura información periodística”, pero justamente no puede hacer eso. Vale.

2. “El tema de Rivera no es Ilave, sino “la jerga del evento”. Sus especulaciones “ontológicas” pretenden producir ejemplos empíricos” (Sánchez, p. 195).

El tema sí es Ilave, pero considerado como un acontecimiento histórico de interés filosófico-político, no como un lugar geográfico o un referente de la historia social, etc. Es la diferencia entre una actitud positivista, “científica” y una lectura filosófica. Creo que Sánchez no comprende la gravedad del asunto.

No se pretende producir “ejemplos”. No es que tengo una teoría y busco un caso para “verificarla”. Esto es imaginarse la hermenéutica como en una actividad pseudocientífica. Es justamente lo que la hermenéutica no es. Nunca se busca poner ejemplos para probar teorías, al menos no teorías en el sentido de la ciencia experimental. Se trata de argumentar en torno al sentido de ciertas evidencias de la experiencia (en este caso, histórico social), esclarecer un sentido que ya se tiene. Hay un “evento” (algo que sucede) y se piensa en ello. Pensar es aceptar ese evento, destacar y poner de relieve los aspectos que hacen más intensa la experiencia de su significado. No es probar una teoría o poner ejemplos de ella.

Si Sánchez hizo una tesis sobre Ilave es porque él mismo considera que Ilave es un “evento” de la misma manera que yo. No importa qué haya argumentado en su tesis. Hay un dato básico: Ilave es algo que pasó (un evento), y que por ello compromete el interés del pensamiento (por eso es un evento y no sólo una noticia más).

3. Luego Sánchez resume de manera admirable mi postura fundamental de que el liberalismo es generador de conflictos porque “lo propio del liberalismo es la incapacidad para el Otro” (p. 196). Sánchez replica afirmando:

a. Que (sin embargo) el liberalismo “es un antídoto contra el terror” (citando a J. Shklar).
b. Que hay muchos “liberalismos”.

A lo primero respondo ya en el lenguaje de Sánchez, que se acomoda a sus objeciones. Me pregunto si en los bombardeos y las acciones criminales de Estados Unidos y sus aliados en Libia, Afganistán, Irak o Yugoslavia el liberalismo es “un antídoto contra el terror”. Si Sánchez lo cree, entonces me da la razón. El liberalismo es terrorista.

A lo segundo le respondo con la patencia de lo anterior. Cuando hablamos de liberalismo nos referimos a una realidad histórico-social, y no primaria ni principalmente a un concepto. El concepto se explica a partir de la realidad histórico social. ¿Bombardea Irak? Sí. ¿Bombardea Afganistán? Sí. Luego, ya sabemos qué es el liberalismo del que estoy hablando. Todo lo demás es retórica.

4. Luego me acusa de “reaccionario” por unos motivos que salen de cuadro. Afirma que soy reaccionario porque 1. pienso “a priori” y 2. creo en “verdades universales”. Me deja perplejo. Tengo entendido que los que piensan “a priori” son precisamente (algunos) los liberales. Es el pensamiento liberal el que, salvo en su versión pragmatista, es universalista. Es universalista Kant, pero también J. S. Mill. Son universalistas los liberales Habermas y Apel. El pensamiento reaccionario, en cambio, es lo contrario: es antiuniversalista. Justamente por eso se llama “reaccionario”, porque REACCIONA contra la modernidad, esto es, contra el universalismo. Luego, si estoy influenciado por ese pensamiento, debo ser antiuniversalista. ¿No cree usted, señor Sánchez?

La lección que sale de lo anterior es la siguiente:
Para hablar del pensamiento reaccionario hay que conocerlo primero.

5. Se pregunta Sánchez si soy “afecto a las monarquías”, algo que vincula a las “verdades” universales. Y afirma que no me atrevo “a decirlo sinceramente” (p. 197). ¿Qué tiene que ver esto con la ontología de la violencia, con Ilave, etc.?

Sea dicho de pasada. Inglaterra es una monarquía y es un país bastante liberal, como pueden dar fe Tony Blair y otros asesinos que con tanto gusto propagan por las armas el liberalismo en el mundo.

¿Cuándo Obama asesinó brutalmente a Osama Bin Laden, que estaba indefenso en su casa con su familia, dialogó mucho?

6. Luego afirma que no distingo tipos de democracia, liberal, republicana, deliberativa, etc (p. 197). Es verdad, no lo hago, pero es porque no viene al caso con el tema.

7. Me gusta lo que sigue (primer y segundo párrafos de la p. 198), pero tampoco hace al caso.

8. “Las dicotomías y polarizaciones no sirven para un análisis…”. Veamos.

Una dicotomía, en mi caso “amigo/enemigo” del que derivo la idea más propia de mi texto, es una herramienta básica en el pensamiento filosófico. Es la base para el pensamiento (aunque ciertamente, no es su fin). Pensar, de otra parte, no es sinónimo de “analizar” ni de “análisis”, salvo en la filosofía moderna, que comprendo es la afección de Sánchez. En hermenéutica pensar no es “analizar”, sino hacer dialéctica, en el sentido aristotélico de la expresión. La dialéctica es la lógica de la historia y del pensamiento político y es lo contrario del análisis.

Lo de “polarizar” es un juego de palabras. Las dicotomías sirven para pensar. La polarización es un fenómeno social por el que unos se oponen con más énfasis a otros. Si Sánchez ha comprendido mi texto (cosa que no dudo), entenderá que el liberalismo genera polarizaciones. Yo no las genero, yo las pienso.

“Polarizar” es una cosa, usar dicotomías para pensar es otra. Es altamente malicioso juntar una estrategia conceptual con una actitud política.

9. En la página 199 Sánchez sugiere que mi trabajo recomienda la violencia. Sánchez me atribuye que sería “legítima” para “una colectividad o una persona” (p. 199). Lo primero es mío, lo segundo es una cosecha bastante extraña de su entendimiento analítico.

Yo no recomiendo la violencia. Afirmo que es fundante, que instituye, que hace lugar. En algún sentido, todo hacerse lugar es violencia. Eso pienso, eso piensa Gianni Vattimo (en otra entrada, a partir de Walter Benjamin) y eso piensa también Carl Schmitt en “El nomos de la Tierra”, cuya lectura aconsejo a Sánchez. La violencia como un acto físico, como un golpe, una muerte, puede ser fundante, pero no tiene el patrimonio de lo fundante. Para ser más claro: no hay una relación conceptual entre el carácter fundante de la violencia y la violencia física efectiva, el uso de golpes o un crimen. O sea: la violencia no es siempre fundante. Una fundación no es siempre un golpe, o un crimen, etc. aunque es más fácil notar y entender un origen a partir de la idea de una violencia.

Cuando digo “fundante” y lo califico des “violento” en un sentido filosófico que en mi caso recojo de Heidegger, quien a su vez lo toma de la Física de Aristóteles para aplicarlo a las instituciones humanas como eventos históricos. En Aristóteles “violento” se opone a “natural”, pero no significa un golpe, un crimen, etc., sino significa “aparición” de algo no esperado. Hace ser lo que no era. Esta idea, que puede rastrearse desde Aristóteles, fue desarrollada luego por Joseph de Maistre y es así como la usa Heidegger, quien prudentemente no hizo filosofía política. Seguramente teniendo en mente situaciones como la que atravieso ahora.

Con una malicia que realmente es indignante, Sánchez agrega la expresión “una persona” (p. 199). ¿Creerá que deseo hacerle “violencia” a él o a alguna otra persona porque deseo “reconocimiento”? ¿Está insinuando que avalo la delincuencia, la venganza personal o algo así? La sugerencia sale de lo filosófico y es motivo de extrañeza, por decirlo de alguna manera. Agrega Sánchez: “Tómese nota de las consecuencias prácticas de esta inquietante afirmación” (p. 199). Indignación es una palabra que me acomoda bastante.

Hay que distinguir filosófico de no filosófico.

Obviamente, Sánchez insinúa que yo felicito la violencia individual. Esta afirmación según la cual “una persona” puede usar la violencia para ser reconocida es un lamentable testimonio de lo mal que se puede leer un texto ajeno o bien de lo mucho que puede influenciar la mala voluntad a la hora de interpretar el texto de otra persona. Me pregunto: ¿No estoy tratando de Ilave? ¿De dónde sale aquello de “una persona”?: Del afán exagerado, desmedido y no muy agraciado de deteriorar mi trabajo, de ponerlo a una altura periodística y de degradarlo así, de lo que debía ser una discusión sobre la “facticidad”, el “sensus communis” o el “evento”, a una acusación personal según la cual yo justifico y promuevo la violencia, social (Ilave) y privada (¿?). Lo primero pasa como un malentendido, fruto tal vez de un conocimiento algo superficial de los referentes filosóficos de mi trabajo. Lo segundo, en cambio, que no se sigue para nada de mi texto, es un infeliz disparate.

Queda claro que, personalmente, le damos a Sánchez reconocimiento y no violencia. Al leer su texto no se me ocurrió ir a golpearlo.

10. Escribe Sánchez que según Carl Schmitt “la enemistad es una virtud humana” (p. 199). ¿De dónde saca Sánchez semejante cosa? De Schmitt no puede ser. En todo caso, una afirmación de esa magnitud debe estar en alguna obra que yo no conozco y que, posiblemente, Sánchez tampoco conozca. Conocer libros es más importante de lo que parece a simple vista. Concedido que Sánchez conoce mucho más que yo a su pueblo Aymara, pero suponer que conozca lo que piensa Carl Schmitt es una auténtica “violencia”, en el sentido antes anotado en la observación 9.

11. En el Epílogo (p. 200) Sánchez me acusa de no haber leído bien “Liberalismo político” de John Rawls (1993). A veces Sánchez, con todo el respeto que me merece, no atina. Como profesional, la norma que sigo es nunca opinar sobre lo que no sé. Nunca cito ni me refiero a lo que no he leído o no conozco. Harían bien todos los liberales en general en seguir la misma norma. Es muy sana.

12. Sánchez concluye rechazando que la violencia genere reconocimiento. En eso simplemente se equivoca. Luego agrega que el reconocimiento es una “necesidad vital” y una “construcción dialógica” (p. 201). Temo que las citas de Hans-Georg Gadamer y Charles Taylor que usa no vienen al caso. En general, efectivamente, el diálogo es una manera de generar reconocimiento, pero el tema del artículo mío que Sánchez critica tiene que ver con situaciones en las que el diálogo ha fracasado, y cómo ciertas formas de entender el régimen político (el liberalismo) contribuyen a acelerar la violencia por su incapacidad, justamente, para el diálogo (hay un artículo de Gadamer en “Verdad y Método II” que trata de eso, lo recomiendo).

Señor Sánchez. Con todo el respeto que me merecen los seres humanos en general. En mi texto “Ilave, ontología de la violencia o el terror en el Altiplano” se trata de interpretar el fenómeno del “terror como reconocimiento”, no de una recomendación, o una receta para hacerse reconocer. Menos de un aliciente para que los malosos o los resentidos justifiquen actos personales de violencia. Se trata de entender cómo la violencia (social, se entiende) puede dar origen a un reconocimiento (social, esto es, de una entidad política que tiene un ser histórico). Me hubiera gustado que el autor se centrara en las propuestas conceptuales de mi texto, que son no pocas, en las categorías que propuse, etc. y que pensara en alternativas o en reconsideraciones. Por desgracia, la prensa y la retórica han jugado una pasada a la ontología.

Caetera desiderantur…

Mesa redonda: Los cholos al poder, con Ricardo Paredes Vasallo

2011-06-27T18:02:00.001-07:00

Mesa redonda
Los cholos y el poder
Ricardo paredes Vasallo/ Víctor Samuel Rivera/ Eduardo Hernando Nieto/ Andrés Montoya

Centro Cultural Mocha Graña
Sáenz Peña s/n Barranco (Lima)
4:00 pm.

The Joseph de Maistre Homepage (publicidad académica del portal Joseph de Maistre)

2011-06-25T18:44:00.000-07:00

Painting by Karl Vogel von Vogelstein, painted about 1810
Private collection, photo by the Musées d’Art et d’Histoire de Chambéry

The Joseph de Maistre Homepage

La jerga del “evento” (I-II). Réplica a Augusto Sánchez Torres

2011-06-17T16:51:00.000-07:00

La jerga del “evento” (I-II)
Réplica a Augusto Sánchez Torres

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Voy a comentar brevemente un artículo de Augusto Sánchez Torres, magíster en filosofía y profesor de la Universidad de San Martín de Porres (Lima). El texto me concierne especialmente, pues es un comentario referido a un trabajo mío del año 2006, mi Ilave, ontología de la violencia o el terror en el Altiplano (Solar, Año 2, Nº 2, 2006). El texto de Sánchez tiene por título principal La jerga del “evento” y la abstracción del “otro” y fue impreso en Solar (Lima) Año 5, Nº 5, 2009, pp. 187-201. Entiendo que el profesor Sánchez ha redactado su tesis de postgrado sobre el tema al que mi artículo se dedica. También que Sánchez tiene especial interés por su origen, Ilave, un pueblo aymara. Voy a comentar el artículo de Sánchez en la misma secuencia en que su autor compuso su texto.

Sánchez inicia resumiendo mi texto (pp. 187-189). Aunque hay algunos deslices retóricos que me parecen poco amables, considero en general que se trata de una auténtica introducción a lo que mi “Ilave” quiso decir. A diferencia de la mayoría de apreciaciones que he escuchado o leído sobre mis trabajos, Sánchez demuestra que ha comprendido la trama fundamental. Esto solo lo califica ya como un interlocutor académico digno de esta respuesta o de cualquier otra. Sánchez comprende que hago algo que llamo “hermenéutica política” o también “ontología política”. Es una interpretación (que aún va en camino, de la que mi “Ilave” va en calidad de esbozo) de la propuesta de “ontología de la actualidad” de Gianni Vattimo. La tesis central, como nota el propio Sánchez, es que la “enemistad, la conflictividad y la violencia son constitutivos de nuestra identidad” (citándome a mí). Es una tesis ontológica básica: creo que el conflicto es el concepto nodal de toda interpretación filosófico-política de los hechos sociales. En esto hay una iniciativa escandalosa, pues la hermenéutica de cuya tradición me siento parte, Gadamer-Vattimo, contiene fuertes elementos opuestos. “El ser que puede ser pensado es lenguaje”, escribió en célebre frase Hans-Georg Gadamer. Nada podría ser más extraño entonces a la hermenéutica que pensar el conflicto. Pero si esto fuera así, la hermenéutica no podría darnos alcance en lo más fundamental. Los liberales piensan donde no hay problemas. Creo que un hermeneuta puede ser liberal. También que un hermeneuta puede no estar interesado en los hechos sociales, sino en la estética o algo parecido. Pero considero que lo que les queda a los hermeneutas luego de que los liberales han tomado la parte pacífica es lo más interesante. Que es lo ontológico. Vale.

Sánchez entiende en sus páginas introductorias también que en mi Ilave hay una segunda tesis: el liberalismo como forma de régimen político y como metafísica (no distingo ambas cosas) es generador de conflictos. Esto se debe a que como metafísica y como régimen político desconocen la noción de enemistad. Desconocen el rol fundante de la enemistad en las relaciones sociales. Esto es así porque presuponen –metafísica y régimen político- la conmensurabilidad de todos los conflictos. Sánchez ha señalado la influencia de Carl Schmitt (p. 188). No se equivoca. Como ya he intentado decir arriba, intento trabajar la ontología de la actualidad como un pensamiento del conflicto, una hermenéutica del conflicto y la conflictividad. En 2006 eso sonó un poco (bastante) escandaloso para quienes tenían interés en estos temas. En 2008 Gianni Vattimo lo expuso así en su Lezione di congedo, dal Dialogo al conflicto, sobre la cual he redactado un pequeño trabajo y un comentario de 35 páginas que se imprimió en España. Por lo demás, pensar la política desde el conflicto en el mismo sentido schmittiano es algo que puede rastrarse en pensadores de diversa tradición y teóricos de lo político.

El la sección 1. “Recuperando y aclarando los datos empíricos” (pp. 189-191) Sánchez intenta corregir mis conocimientos de geografía y realidad social peruana. “Sospecho que él (o sea, yo) nunca ha pisado Ilave” (p. 189). Se equivoca. Sí conoz Ilave. Pero no creo que eso sea muy relevante. Me pregunto si para escribir sobre el Imperio Romano tuvieron que haberlo visitado Theodor Mommsen o Fustel de Coulanges. Yo también sospecho que ninguno de los dos sabios pisó jamás el Imperio de César y Antonino Pío, que desapareció oficialmente en 476 DC, mucho antes de que alguno de los dos tuviera la felicidad de ir allí. Eso no quita interés ni verdad a sus conocidos trabajos sobre Roma y su Imperio.

En la sección 2, “¿Ilave ha comenzado a existir después del crimen? ¿El agente del evento es un desconocido?” (pp. 191-195) Sánchez se esmera en esclarecer datos de historia social cercana; recoge frases dramáticas de mi texto, las saca del contexto y luego las corrige sobre la base de datos empíricos. Si no estuviera seguro de que es lo contrario, diría que Sánchez no ha entendido lo que ha leído. Exagera el sarcasmo (lo cual encuentro lejos de estar mal), pero a costa de pesar perdiendo la red de sentido de los conceptos. “Hay que apreciar este ejercicio supremo de imaginación” –escribe Sánchez-, “lamentablemente carente de asidero”, repetimos con él. Me hace recordar, salvando las distancias, los chistes sobre el lenguaje filosófico que Rudolph Carnap se echaba en la década de 1930 contra la “jerga” de nuestro maestro Martin Heidegger. Los chistes de Carnal eran muy graciosos, pero no revelaban de Carnap un interés muy intenso que digamos en entender lo que leía de Heidegger. Admitamos que Heidegger hacía otro tanto, pero soy de los que creen que la jerga de Heidegger tiene aún mucho qué decir a pesar de las correcciones gramaticales de Carnap.

En la página 192 de la sección 2 Sánchez deduce que de mi texto hay que inferir que “Ilave es un pueblo asesino”. Arte de birlibirloque. Yo jamás he escrito tal cosa. De todo el artículo, ésta es la sección que me merece menor confianza, académicamente hablando. No sólo creo que Sánchez juzga erróneamente. De mi artículo un lector paciente debe deducir lo contrario, que si juzgara mi texto a Ilave, lo haría para absolverlo, pues el texto está escrito con la finalidad de responsabilizar al sistema político liberal, algo que el propio autor reconoce en su introducción. Sánchez agrega que acuso (sic) de “asesino” al pueblo de Ilave porque “Rivera no está aquí (en Ilave), pues él no es ni andino, ni ilaveño, ni aymara; él es limeño” (p. 192). Tinta en exceso. Quiere decir que no entiendo los problemas de Ilave porque no llevo sangre aymara y –deduzco- que él entiende más porque es aymara neto de nacimiento. Implica que él comprende a Ilave o lo aymara mejor por una cuestión racial. Es un acontecimiento sorprendente que alguien haya escrito algo así. Podría ocurrírseme que Sánchez justamente no entiende mi texto porque él es aymara y mi texto no. Pero yo no razono con localismos, que podrían hacer pensar a mis lectores que soy racista. “Tamaña desmesura”, añade con humildad Sánchez (p. 192). Supongo que escribe esto en calidad de interlocutor en un diálogo racional y no en calidad de aymara.

Lo que sigue, hasta la página 194, es una interesante crónica policial del asunto "Ilave" que no necesita de mi concurso. Luego subraya que aparentemente mi filosofía política no parte de la “realidad social y se pone a su servicio” (p. 194). Eso no es serio. ¿Hegel no hizo filosofía política? ¿Kant no hizo filosofía política? Si Sánchez responde afirmativamente, me gustaría que me explicara cuánto de la “realidad social” de la que él se esmera en escribir aparece en sus textos más emblemáticos. No imagino a Kant dando informes exactos y objetivos de geografía o costumbres locales para su "Historia universal desde un punto de vista cosmopolita". Y -de pasada- no comprendo aquello de que el filósofo de la política “se pone a su servicio”, al servicio de la vida práctica. ¿Al servicio de quién? Cortocircuito del pensamiento.

“Volvamos a Ilave” (p. 194). Sánchez ingresa un episodio nuevo. El autor se sujeta de una frase y la distorsiona. “Comete un exceso verbal”, escribe de mí. Indico en alguna parte de mi texto que “Ilave es después del crimen”. Quiero decir que adquiere identidad ontológica en un sentido en que no la tuvo antes del crimen. En Heidegger se hablaría de “una fundación”. En Vattimo, de un “evento”. En Schmitt de "un acto de violencia". No voy a volver a escribir aquí lo mismo que contiene mi artículo. Hay que leer El Origen de la obra de arte de Heidegger, por ejemplo, y no sólo a Carl Schmitt. Creo que para la cuestión teórica, que tan ausente está hasta el momento, Sánchez requiere de un horizonte de lecturas filosóficas más generoso, que complemente el innegable conocimiento de geografía, costumbres, economía e historia social que Sánchez de Ilave, a lo que se une su vínculo racial y “terrestre”, por decirlo a la manera de Schmitt. Mucho conocimiento, perom poca filosofía. Una carencia que se puede remediar. Pero Sánchez vuelve a la carga otra vez.

Sánchez me refuta en la página 194 de una manera mágica. Me hace recordar ahora que Ilave no puede ser “después del crimen” porque ya existía desde antes, es decir, antes del evento que dio lugar a mi artículo y a su tesis. Que es un pueblo ancestral, me informa, que existe desde hace años de años de años, que tiene una “rica historia pre-colonial” (p. 194), etc. ¿Qué me quiere sugerir con eso? ¿Qué existe desde que la fundaron los aymaras? Entonces le concedo que “existe” desde el Paleolítico, desde el Pleistoceno. ¿Y dónde estaría el interés filosófico de eso? Sí, Lima existe desde 1535, aunque tal vez tenga una “rica historia pre-colonial” que yo no conozco. 1535: fundación de Lima, pero Lima no es un evento. Por aquí va el punto.

Debe aclararse que de lo que se trata aquí, se trató en mi artículo “Ilave” y en general se trata en mis textos de ontología política es de una fenomenología de los hechos histórico-sociales del presente. Eso es “ontología de la actualidad” (Vattimo/Foucault) u “ontología política”. Eso hago en la mayor parte de mis pequeños ensayos de ontología política de este blog. Los hechos histórico-sociales son evento cuando requieren y exigen un sentido. Esto no ocurre siempre; al contrario, es casi nunca. Hablamos de “evento” con singularidades en la vida social, no cuando son hechos banales y cotidianos. “Evento” es un término que designa un acontecer social, pero que es también histórico-social, o sea, que quiebra la atención y la transforma (en sentido hermenéutico) en una narración política. Esta narración es “la historia reciente”, por así decirlo, y es en ese horizonte que se aplican todas las expresiones que tanta sorpresa le causan al autor.

Es en este sentido, en este único sentido que Ilave, el pueblo de Ilave, no es un evento sino y desde el crimen que motiva mi texto (y la misma tesis de Sánchez, imagino). Pensemos en las Torres Gemelas en 2001, en la caída de la Bolsa de Nueva York en 2008. Las Torres Gemelas tienen, junto con la Bolsa, una “rica historia” pasada, sólo que su interés como objetos de reflexión para un hermeneuta de la actualidad no se dirige hacia esa historia. Esa historia puede ser interesante, sí, pero no es evento. Veo la historia de Roma, y recuerdo la Batalla de Actium. Obviamente, Actium ya existía antes, hace años antes de la batalla, etc. ¿Y eso qué importa?

Por ahora me detengo. Habrá una segunda parte, dedicada a las páginas que faltan del texto de Sánchez. Quiero insistir, por si alguien estimara que antes no le he hecho ya suficientemente, en que, al menos en lo referente a la introducción y resumen de mi “Ilave” que el texto de Sánchez es una correcta lectura de su significado. Con datos empíricos que en sí son muy interesantes y recomendables para un geógrafo o un periodista, el autor me reprocha “que no tengo ojos sino en la capital” y que concibo que “la historia del Perú se escribe en Lima”. Mucha personalidad, mucha intensidad. No veo igual medida para el trabajo con los conceptos, su uso o su origen, que es mi trabajo y que debería ser también el suyo. No deja de sorprenderme el interés extraordinario en mostrar mi composición como una especie de afrenta al Ande, como si yo no tuviera aprecio por los hombres del Ande o no valorara un poco la realidad vital del Perú o los peruanos. Es ciertamente cruel que me lo diga justamente a mí, que vengo de dedicar casi una década de lectura y estudio sobre el Perú, la nación peruana y la peruanidad. Sánchez reacciona ante la lectura de mi “Ilave” como si no hubiera entendido lo que he escrito, lo cual juzgo falso. El comentarista adopta una posición de ofendido racial que es inconveniente, y que tampoco está justificada, lo que me fuerza a esta respuesta. Creo que una familiaridad extraña hace que confunda el seso de todos los limeños. En este caso me confunde –seguramente sin intención- con algún filósofo liberal del Callao, de impecable bigotina nacional socialista.

Caetera desiderantur…

Ni el Cielo ni el Infierno (María Cecilia Villegas, con comentarios)

2011-06-15T15:37:00.000-07:00

Ni el Cielo ni el Infierno

María Cecilia Villegas

Tomo este artículo de Correo, edición del 14 de junio de 2011

La campaña presidencial terminó y ahora lo responsable es analizar por qué perdió la derecha. Los últimos 21 años, el Perú fue gobernado en el marco de una economía liberal basada en el mercado y las libertades individuales, aunque en contados casos éstas hayan sido transgredidas durante los 90. Se estabilizó la economía, se derrotó al terrorismo, se dieron garantías para la inversión extranjera y, como consecuencia, el Perú creció y redujo considerablemente el índice de pobreza. Sin embargo, sin asco, volteamos el timón.

García tiene gran responsabilidad: la falta de una política social inteligente, el mal manejo de los conflictos sociales y la mala administración del gasto público. Los fujimoristas, por su lado, no respondieron ni aclararon las acusaciones. Mención especial merecen sus nefastos voceros. Empero, no son los únicos.

Desde los resultados de la primera vuelta, se formaron dos bandos: los que apoyaron al presidente electo, lo hicieron con plena convicción. El Nobel se hizo garante y aseguró que Ollanta representaba la democracia, la libertad y la lucha contra la corrupción. El hijo lo siguió. El Sano y Sagrado llegó un poco retrasado, después de su equipo técnico. Todos aseguraron que podíamos confiar en Ollanta. Podemos argumentar que el Nobel, el hijo y el Sano y Sagrado fueron impulsados por odios y enconos personales, pero su apoyo fue incondicional.

Quienes apoyaron a Keiko, lo hicieron a regañadientes, dudosos, poniendo el parche por delante: "No es la mejor opción", "No me gusta pero qué voy a hacer, es el mal menor". Ésos que creen tener una gran conciencia moral, ésos tenían que taparse la nariz para votar por el fujimorismo. Esa falta de coherencia y seguridad hizo que C, D y E dudaran. ¿Por qué apoyar a alguien que no convence a los ricos, que representa la corrupción, la dictadura?

Una derecha madura y organizada hubiese hecho suyos los logros económicos del gobierno de Fujimori. Lamentablemente, la derecha peruana es débil, pusilánime, carece de hidalguía y valor. Esa derecha debió apoyar a Keiko y defender sus ideales liberales. Tristemente, cuando PPK y Castañeda lo hicieron, fue a medias y tarde. Toda esa tibieza de aquellos que debieron comprometerse y no lo hicieron. Demasiado limpios, demasiado puros. Esos tibios que prefieren no ensuciarse ni hacerse responsables, a ellos Dante Alighieri les tiene reservado un lugar especial: ni el Cielo ni el Infierno; el Perú de Ollanta.

Escucho alzados los tambores de guerra de Gana Perú. Sería inaceptable que el expresidente Fujimori sea trasladado a una cárcel común, aunque el vengativo Nobel lo crea necesario. Espero que la clase política tenga la grandeza de salir a oponerse. Por las razones arriba expuestas, permítanme dudarlo.

_____

Hola. Me gusta la gente inteligente, aun cuando no comparta yo su ideología. Quise expresamente acotar este texto de María Cecilia Villegas porque pronto voy a escribir en detalle sobre el mismo tema. Se trata de por qué los agentes políticos que apoyaron siempre y desde un principio la candidatura de Keiko Fujimori no adoptaron el tono emocional adecuado, que era el correspondiente a una guerra civil. Cecilia lo ve como una falta de la derecha. Dicho así, como si fuera una cierta displicencia imbécil de parte de ciertos sectores sociales ante la gran política, es un reproche. Y sólo un reproche moral. Pero adquiere un sentido extraordinario si se comprende mejor que a las elecciones recientes, como un evento, subyacía una realidad más profunda. Dejaré el tema para después.

Que quede expuesto que, sea como fuere, lo que es moralmente correcto ahora es acatar el funcionamiento de las instituciones políticas y sus reglas.

Todo tiene su final (Carlos Meléndez, con comentarios)

2011-06-11T12:03:00.000-07:00

Todo tiene su final
Carlos Meléndez
Tomado de su blog El Jorobado de Notredame, accesible en el archivo de Correo.

Por primera vez tendremos un gobierno de izquierdistas elegido democráticamente (aunque ellos mismos se empeñaron en hablar de fraude los días previos) y es, valgan verdades, hasta cierto punto merecido para quienes insistieron por diversas vías (desde el proyecto revolucionario, la organización partidaria, pasando por el frente electoral y ahora a través del atajo de un outsider militar) llegar al poder. Felicidades muchachones del ayer. No creía que la harían. Precisamente mi escepticismo sesgó parte de mi análisis durante la campaña: al igual que muchos otros no pensé que Humala podría triunfar; al igual que pocos sí veía las posibilidades del fujimorismo debido a su soporte social. Gajes del oficio de analista político.

Con esta columna termina mi colaboración con el diario Correo. Agradezco a su director por permitirme tener un espacio semanal desde el cual coincidimos y discrepamos, pero sobre todo desde donde pretendí (usted lector juzgará si con éxito o no) promover una voz discordante en medio de un unísono políticamente correcto que ha pecado de acrítico y que hasta ahora estigmatiza los argumentos que no suenan a aplausos. Precisamente por eso, Correo me pareció la palestra ideal para azuzar los prejuicios con los que se lee la prensa nacional.

Al nuevo gobierno le deseo lo mejor, ya que el panorama que se le viene no es sencillo. Ha levantado las expectativas de los sectores movilizados y tiene que demostrar que tiene operadores políticos para contener la violencia. Me gustaría ver a Javier Diez Canseco volviendo a Puno a desbloquear carreteras. Ha prometido un cambio en la administración de políticas sociales, pero no distingo una tecnocracia social capaz de trascender los papelógrafos y los plumones de las ONG. Como quisiera que Mocha dé el salto a una Dilma. El Ministerio de la Mujer debe dejar de ser lo más mediocre de la burocracia estatal. Si de verdad creen que su triunfo electoral ha sido la victoria de la memoria (sic), me gustaría verlos capaces de plantear políticas de reconciliación y de promoción de los derechos humanos que calen en las mayorías (¡ahora no tienen excusa!). Si de verdad están convencidos que ésta es la oportunidad del progresismo para gobernar y hacerlo bien, me gustaría ver a los palomillas de Twitter dejar las redes virtuales y volverse activistas de redes sociales reales. Si de verdad creen que Lima no es el Perú, agarren sus chivas y múdense a Ilave a construir democracia. Y a los que votaron por Humala, dejen el rollo ridículo de "vigilantes" (eso en todo caso sería para la oposición), y tengan un rol activo. No caigan en la ilusión de la democracia participativa, porque no podemos darnos el lujo de un posible fracaso de Humala. Ahí sí podríamos tocar fondo.

____

Unos pocos comentarios insubstanciales a las partes subrayadas del artículo de Carlos en negrita.

1. Keiko debió ganar. Representa el 75% de los votos del exterior. El 60% de los votos de Lima (esto es, de las clases educadas), el 80% del voto céntrico (esto es, de las clases propietarias, San Isidro, Miraflores, Surco, etc.). Era el voto católico (Rey, la jerarquía eclesiástica) y el protestante (Humberto Lay). Era además un voto esencialmente popular urbano (Keiko triunfó sobre Ollanta hasta en Villa el Salvador). Pero, pese a todo, perdió. Eso implica que un segmento de las gentes educadas, los religiosos, los propietarios y el pueblo llano resolvió no votar por Keiko. Eso fue resultado de la campaña de Ollanta, llena de calumnias y falsedades a las que uno puede sobreponerse solo lentamente. La guerra sucia contra Keiko duró una semana. En tres semanas el resultado se hubiera repuesto y Keiko hubiera triunfado.

Si algo demuestra el actual triunfo de la extrema izquierda en el Perú es que una buena campaña (inclusive una muy sucia) es un elemento que no debe desestimarse en un proceso electoral. Keiko hizo una pésima campaña. Su oponente es a todas luces un personaje más que cuestionable. Keiko se limitó a criticarle generalidades. Su campaña, a diferencia de la de Ollanta, manifiesta una increíble incapacidad para entender la metafísica de la política. Estos últimos comicios constituyeron una analogía de guerra civil y era muy importante marcar posición y adoptar el tono emocional de una guerra civil. Keiko no lo hizo, y perdió.

2. Victoria de la memoria: De la memoria de la izquierda caviar y de la extrema izquierda. La "memoria" sólo afectó al voto urbano popular de Lima. Y es una memoria de la que no nos acordamos otras personas. Creo que el 25% de peruanos que votaron como "fujimoristas duros" poseen una memoria social de mejor calidad. Keiko no hizo nada por esa memoria. Había que recordar lo que la izquierda había hecho del Perú entre 1969 y 1992. Pero de eso no se hizo campaña. Es una lástima.

Ahora veremos con calma qué ocurre en el Perú.

La jerga del evento/ Augusto Sánchez Torres

2011-06-06T11:48:00.000-07:00

Una presentación inicial
para una respuesta a "La jerga del evento"
de Augusto Sánchez Torres

He leído con especial interés un artículo de Augusto Sánchez Torres. Éste se titula "La jerga del evento" y es una respuesta a mi "Ilave: el terror como reconocimiento" publicado por la Revista Solar Nº 5, Año 5, 2009, pp. 187-201. Encuentro el trabajo bastante bien hecho, como una totalidad textual. La lectura me ha entretenido bastante y considero que es valiosa en tanto intenta (y logra) ser una consideración académica sobre uno de los trabajos sobre los que guardo más simpatía. El original de mi trabajo fue escrito para un congreso de la Asociación de Ética y Política Española y expuesto en Sevilla en el año 2006. Luego lo cedí a la revista de Ciencias Sociales y política Socialismo y Partipación, que no me dio respuesta, aunque lo publicó con fecha atrasada en el número que cita Sánches Torres. La versión que tomo por la más apropiada y definitiva fue impresa por Solar en el Nº 2, Año 2, pp. 35-50. Hice del mismo texto una versión ampliada, que tengo en casa y deseo acomodar en libro (con otros textos de factura semejante). No me reconozco completamente en el texto que critica Sánchez Torres, pues el tiempo nunca pasa en vano, pero algunas ideas básicas, sobre todo "la jerga del evento" son elementos centrales de mi pensamiento. Creo que el autor de la crítica merece una respuesta en aquello en que juzgo que se equivoca, en que considero que me malinterpreta o donde, a mi juicio, tal vez no ha dado en el clavo. Lo más relevante para mí, sin embargo, es la idea de "evento", que -insisto- es un aspecto nodal en la filosofía que hago y también en las cosas que creo y enseño. No es una mera "jerga". Es una herencia conceptual con la que en esa ocasión quise llevar a la práctica una modalidad de la hermenéutica filosófica que se denomina "ontología de la actualidad" y pienso que sería deshonesto conmigo mismo no hacer una breve respuesta, que no deseo apresurar dada la calidad de lo que vengo de leer. Por el momento deseo dejar el enlace para que el propio lector que así lo considere pueda echarle un vistazo al texto de crítica.

Augusto Torres Sánchez, "La jerga delo evento. Respuesta a "Ilave: ontología de la violencia o terror en el Altiplano" de Víctor Samuel Rivera", Solar Nº 5, Año 5, 2009, pp. 35-50.

Unas palabras sobre el proceso electoral

2011-05-23T11:11:00.001-07:00

El proceso electoral
Diagnóstico de mi sí a Keiko

Víctor Samuel Rivera

El Perú lleva diez años de éxito económico, pero una razón muy profunda, de esas que los analistas no pueden explicar, sugiere un cambio radical en este país. Mientras los Estados Unidos y la Unión Europea van camino del desastre, las cifras macroeconómicas del Perú son casi tan buenas como las de la China. Si le creyéramos a las fuentes de conocimiento financiero y a los periódicos, que son como sus bocinas, habría que imaginarse que hay en el Perú una bonanza que bien anhelarían los súbditos de los reinos de Marruecos o Jordania. Y como de economía sé poco, me limito a exponerte el diagnóstico social por los resultados electorales de la primera vuelta. Hubo tres camdidatura "normales" y dos "anormales". Califico de "anormales" a las que van acompañadas de algún sentimiento excepcional de incertidumbre y entusiasmo (u odio) y que implican un riesgo social. Los "normales" tienden a arriesgar cero. Desde esta terminología parakuhneana, pasaremos a distinguir entre sectores de representación "burgueses" (normales) y "populares", anormales y no burgueses. En la primera vuelta, los partidos burgueses, de derecha e izquierda, con tres candidaturas, no totalizaron juntos ni el 45 % de los votos válidos. Los partidos populares, esto es, los “incorrectos” políticamente hablando, tuvieron sumados, un triunfo manifiesto con todo el porcentaje restante.

Los partidos burgueses representaban en términos políticos el presunto boom económico del Perú. Si una cosa queda clara es que ese boom no es lo que ven los actores sociales tomados electoralmente. Las dos candidaturas populares juntas hacen 55 % frente al 45% de los burgueses. Si asumimos lo que representan en contra del mundo burgués, es evidente que se parecen mucho, tienen la misma clientela primaria y expresan, por tanto, los mismos intereses. Son los intereses rurales, pobres económicamente (eso que con tanta donosura llama la burguesía "los excluidos", mientras ellos, los privilegiados, se atragantan con champaña). Es evidente lo que el poblador medio piensa sobre el supuesto despegue económico del Perú y, de pasada, de los que los llaman "excluidos". Si pensara diferente, nunca hubiera puesto la balanza en favor de los candidatos que lo representan en la peor de sus facetas: la de su fracaso. En esta clase de materias, prefiero creerle a los votantes que a los periódicos. El voto incorrecto define la naturaleza del voto en general, es el voto predominante y es, por lo mismo, la verdad del voto.

En relación con la bonanza económica y el modelo económico. El 55% cree que el modelo económico no es bueno. Cree que el gobierno actual es necesariamente malo, pues representa el modelo que ha rechazado en las tres versiones en que se ha reproducido. Y no se trata sólo de una opción relativa a la economía. Se trata atmbién de una cuestión relativa a las ideas políticas y la concepción de los valores políticos de los que mandan. Pero los partidos burgueses son también los más explícitamente “liberales”. Representan lo más cercano a las ideas políticas del "pensamiento único". El que es casi el retrato del pensamiento único es el candidato de los liberales de izquierda o socialdemócratas, Alejandro Toledo. Un indígena cuyos funcionarios eran por regla general unos clásicos tipológicos de la raza blanca. Se decía amigo de Georges Bush y se fotografiaba a su lado hasta unos meses antes de la quiebra financiera de Estados Unidos. Mientras todo indicaba la quiebra inminente del mundo liberal, este hombre era más pro norteamericano que nunca. En pleno surgimiento de Rusia y la China como potencias mundiales, y mientras la violencia norteamericana cubría de sangre las páginas internacionales, Toledo se apegaba con ardor al modelo político y económico Bush. Este hombre, un alcohólico y toxicómano irremediable se consideraba el candidato de lo que llaman aquí –que parece sarcasmo- el “modelo”, nunca superó el 30% de las preferencias, y al final quedó en cuarto lugar, con sus peores enemigos delante de él. Apenas logró el 15% de los votos válidos, en un contexto de importante número de votos nulos o viciados. El primer diagnóstico es que el pensamiento burgués fue repudiado (una vez más) por el pueblo. Puso primero a un militar antisistema, homofóbico, con un par de intentonas de golpe de Estado (32%); luego a la hija de quien casi un 50% de la población considera un exdictador y un criminal (24%), en tercer lugar a un candidato que representaba la alianza de los sectores políticos opulentos modernos, más el voto religioso, de los católicos y los protestantes (19%). Frente al minúsculo 15% de Toledo, obviamente, lo que los votantes rechazaron no era sólo el modelo económico. También eran las ideas políticas del pensamiento único.

Los votantes pusieron en primer lugar al candidato chavista, de quien sabemos tiene las mismas pretensiones que los vecinos de Venezuela y Bolivia. Una dictadura popular perpetua con control de la prensa y reelección indefinida. En segundo lugar colocaron a la hija de Fujimori, cuyo gobierno fue uno de los aliados estratégicos de Chávez contra Estados Unidos. De ninguno de ellos puede decirse que es “demócratico” en el sentido en que lo son los seguidores desenfocados de la “tercera vía”. En realidad Humala y Fujimori son todo lo contrario. Ambos, tanto Humala como Fujimori no sólo son modelos de autoritarismo y populismo. En ambos se revela un espectro de apoyo en los sectores vinculados a la milicia. Y buscan o cuentan también con el apoyo de la Iglesia. El primero lo hizo explícitamente, con un rosario en la mano, yendo a la pila bautismal de la Catedral de Lima, donde el Arzobispo de Lima. En esa ocasión remeció a los diarios, pues, contra todo pronóstico, rechazó las agendas gay. Fue el primer candidato en atreverse a hacerlo, y luego hubieron de seguirlo los demás. El movimiento antigay en el Perú, aunque no existe, es enorme. Una encuesta un mes antes de la elección reveló que el 75% de los votantes rechaza las agendas gay y de hecho esta postura antihomosexual fue determinante es el éxito de la campaña electoral del chavista.

Fujimori está literalmente embarcada en un entorno religioso. Tiene como vicepresidente a uno de los políticos más importantes del Opus Dei en el Perú, Rafael Rey Rey. Es como si la Providencia hubiera coronado en el apellido la lealtad religiosa del personaje. De Keiko Fujimori se conoce que goza personalmente de la simpatía del clero y durante la campaña fue uno de los candidatos que más presencia hizo en espacios religiosos. Son abundantes sus fotografías rezando ante imágenes populares. Literalmente, la imagen contraria de los candidatos socialdemócratas, que enarbolaban la agenda del “Estado laico”. En mi opinión, uno de los más grandes errores de la gente correcta en estas elecciones peruanas de 2011. La parlamentaria más representativa de Fujimori, como su vicepresidente, pertenece también al Opus Dei. Por razones que Joseph de Maistre explicaría mejor que yo, esa señora se apellida Chávez, de tal manera que es una gran verdad lo que se ha dicho ya: que hay dos candidatos “chavistas”. Una gran verdad metafísica.

Aparte de las cuestiones de lo políticamente correcto, el tema más candente es la situación de la causa verdadera del presunto boom económico peruano. Los contratos con las empresas de extracción de recursos naturales, que exportan gas natural, cobre y oro, fundamentalmente a la China. Por lo general, las empresas hicieron sus contratos de extracción con el Estado durante los regímenes “correctos” y “democráticos” de Valentín Paniagua y el indígena Alejandro Toledo, con evidente perjuicio para el pueblo u los intereses del Perú. Estos contratos han permitido que los ingresos de las empresas se hayan incrementado docenas de veces desde su firma, sin que eso haya significado gran cosa para los pobladores del país, en un contexto de resistencia popular y sublevaciones, muchas de ellas con tristes desenlaces. Una impunidad insultante ha venido maquillando esa situación intolerable con una retórica de políticas de diálogo e inclusión en agendas de derechos, aunque sin modificar en nada los ingresos de las susodichas empresas. Muchos derechos e inclusión, pero de modificación de contratos, naca la pirinaca. El campo del Perú se daña ecológicamente; las tierras se hacen inútiles para el futuro mientras una minoría excluyente, cuyos labios están balbuceantes de derechos, disfrutan de la fortuna residual en los opulentos balnerarios de la costa de Lima. Los tratos son leoninos, y por mucho menos se hubieran frenado en Venezuela, Rusia o cualquier país normal. En Chile, el vecino neoliberal y conservador, el Estado administra la empresa de extracción de cobre, la causa y el soporte de la riqueza y el desarrollo de ese país. La bandera del programa de Ollanta es la renegociación con las empresas mineras. Apenas descubrirse como elegida para la segunda vuelta electoral, Keiko Fujimori mostró también su interés en el tema. Es un consenso ahora que la explotación criminal de las mineras ha llegado a su fin. No importa quién de los dos candidatos populares gane, inexorablemente se ha de renegociar los contratos mineros firmados en la época del “modelo”.

No podría votar ahora por Ollanta Humala. En primer lugar porque no hay nada en él que no sea posible también por la hija del preso. En segundo lugar, porque Humala ha hecho en la actualidad una alianza con los sectores que respaldan a Alejandro Toledo. Votar hoy por Humala es hacerlo por aquel cuya afición a la bebida debe haber influenciado en su más que desastroso gobierno anterior, que regaló el Perú a los intereses empresariales, dejando en manos de pocos lo que por derecho debe atender a los peruanos. Humala más Toledo es Toledo, la gente, las tácticas, el lenguaje que ha vendido/regalado el Perú. Humala viene además con una confusa multitud de agendas cruzadas, con un alto nivel de ideologización cuyas consecuencias en el mediano plazo son imprevisibles. Diversos “colectivos” de organismos pro-Humala han iniciado una ola de ataques violentos contra políticos y medios de prensa, que dejan una estela de pánico e incertidumbre que bien haríamos en eliminar ahora, que es más fácil. Hace unos días agredieron al futuro Presidente del Congreso y fue famosa, y lo será por siempre, la agresión incalificable de una multitud de 60 matones que, al más triste estilo fachista, golpeó a uno de los más notables periodistas del Perú, Jaime d’Althauss. Una inmensa presión social ha frenado estas agresiones, pero no se puede eliminar en cambio su significado, lo que éstas representan: la ideología del pensamiento único y el nihilismo.

Votaré por Keiko Fujimori. Voy a imaginar que no ten
go nada en favor de ella, pero los argumentos que tengo contra Humala me bastan. Votar por Humala significa poner en riesgo el régimen político. No el “modelo” político o económico, que va a ser cambiado de todas maneras, sino la continuidad del régimen electoral tal y como ahora lo conocemos, dado el ejemplo inocultable de Venezuela, Ecuador y Bolivia. Se trata del fin de la democracia electoral y su reemplazo por un régimen personal de excepción indefinida. Esto último me hubiera parecido no sólo útil, sino también necesario en una alternativa frente a una candidatura burguesa. Creo que no hubiera sido sólo mi criterio, sino el del al menos el 55% de votantes que han optado en la primera vuelta por una alternativa popular. En el caso presente, sin embargo, cuando un candidato popular se enfrenta a otro que también lo es, el cálculo racional nos indica que es preferible no llevar la danza de los cambios tan lejos como ha ocurrido en esos países, cuya economía y cuyo equilibrio político los conduce, al parecer inexorablemente, a una suerte de tiranía que, por ser de izquierda, no reúne sin embargo argumentos suficientes para abismarse en su futuro. El riesgo es una experiencia inevitable en este caso. Y sin riesgo, no hay salvación. Claro, no con tanto riesgo. No con el riesgo de ver aquí las experiencias trágicas de Ecuador o Bolivia, donde la burguesía parásita es la única que nunca pierde.

A los riesgos los llammos los hermeneutas "emergencias", o "novedades" del Ser. Yo soy de los que aceptan el sí del Ser. El voto a Ollanta es un voto de temor. Del justo temor de los intelectuales "normales" que no están dispuestos a poner en riesgo su propia seguridad, que juzgo que es, además, fundamentalmente una seguridad económica. Pero aquí el Ser se expande en el pueblo, a cuya inteligencia me atengo. En todos los casos posibles.

Peter Burke / Video conferencia en Lima

2011-05-19T14:38:00.000-07:00

Peter Burke en Lima

Video conferencia

Universidad Nacional Federico Villarreal

Miércoles 18 de mayo de 2011

Facultad de Humanidades
Universidad Nacional Federico Villarreal
Dirección: Av Colmena Izquierda s/n, Lima

El historiador británico Peter Burke dará una video conferencia en la que abordará el tema de la historia sociocultural del conocimiento. Burke es ampliamente conocido por sus trabajos sobre cultura e historiografía, temas a los que ha dedicado numerosos libros y artículos, que han sido traducidos al español. En el Perú es conocido por sus trabajos sobre la cultura popular en la Edad Media así como por su libro sobre los Annales. En menor medida, ha sido leído por su investigación sobre la fabricación de la imagen de Luis XIV. Sus estudios sobre historia cultural y, en particular, uno de sus últimos libros, co-escrito con su esposa, sobre Gilberto Freyre, han circulado menos.

Los aportes de Burke están referidos principalmente al campo de las posibilidades de los historiadores y cómo ampliar las herramientas metodológicas de la historia sobre todo por medio de su contacto con otras disciplinas. Varios de sus libros se dedican precisamente a este tema, desde su clásico Formas de hacer historia hasta el ya mencionado sobre Freyre. Su presencia virtual en Lima es resultado del esfuerzo de un grupo de jóvenes colegas, que han conformado un grupo de investigación por medio del cual se han venido realizando numerosas actividades en los últimos meses.

Organiza: Cidehmer

¿Y si es tu culpa caviar? Carlos Meléndez

2011-05-14T11:00:00.000-07:00

Saturday, May 14, 2011
¿Y si es tu culpa, caviar?

Carlos Meléndez

Medio Lima ya se ha rasgado las vestiduras por el desenlace de segunda vuelta. Ya nos hemos sentido un poquito mejor echándole la culpa a Alan, al modelo neoliberal, a la falta de redistribución, a la historia de exclusión y desigualdad, a Francisco Pizarro, a Sarita Colonia. Yo también lo he hecho. Confesión de parte. Ojo: no es fácil echarle la culpa a la derecha, a los empresarios, a Toledo o a PPK que no están a la altura del momento histórico para declinar faltando horas a ser candidato presidencial. Se requiere de mucha valentía para enfrentarse al establishment económico y decirles (aunque no te lean o te escuchen) que tienen la responsabilidad de que Huancavelica vote por Humala y Perú (Nebraska) por Gastón.

Pero pensando con frialdad el asunto, en realidad los caviares acaban teniendo su cuota significativa de responsabilidad con el escenario entre "el cáncer y el sida" (Premio Nobel dixit) que afrontamos. En primer lugar, la exclusión política al fujimorismo durante la transición (fuera del Acuerdo Nacional, desaforo de sus congresistas, etc.) permitió que los seguidores del ex presidente convirtieran la marginación en su capital político para construir la mística del perseguido; e interpretar la justicia (merecida condena contra AF) como una revancha de sus enemigos políticos.

Pero sobre todo condujeron la agenda de la construcción de instituciones democráticas y de la defensa de los derechos humanos a un nivel elitista. Durante casi veinte años, con recursos procedentes de fuentes internacionales, la necesaria agenda por la democracia en manos caviares no caló en el público objetivo que anunciaban retóricamente en sus proyectos. Sino ¿por qué entonces gran parte del elector peruano no le hace ascos a votar por el fujimorismo si éste representa un retroceso en términos de justicia y democratización? Si hubieran dirigido y diseñado intervenciones inteligentes y populares, la causa democrática (si es que existe) no estaría encerrada entre las butifarras de su café favorito.

Los candidatos de menos credenciales democráticas pasaron a la segunda vuelta porque la democracia, los derechos humanos, la justicia lastimosamente no importan. Y no se me indigne más estimado caviar, porque fueron ustedes los que han llevado esta agenda en sus manos (y recursos no les ha faltado). Y ahora se ponen del lado de un candidato, en vez de cuestionar por igual la tentación autoritaria de los dos. Al hacerse los giles con respecto a Humala (y hasta endosarlo), sabotean sus propias convicciones democráticas. No sólo hacen de la defensa de los derechos humanos una causa elitista, sino convenida, interesada; y así inútil. Por tanto buscar su memoria con vista al mar, terminan dando la espalda al país.

Publicado en Correo, 14 de Mayo del 2011.

Tomado de El Jorobado de Notre Dame

Subrayados en negrita: Son míos.

No podría estar más de acuerdo con Carlos. La civiconería o caviarada ha demostrado su más absoluta imbecilidad para entender y diagnosticas los problemas y las necesidades nacionales. Por ello sus pronósticos son también nulos. Mucha "indignación", mucho apego por "la verdad", pero mucho amor también al oportunismo, el dinero y la buena vida. En particular, una obsesión satánica por "la verdad" incapacita a las clases pensantes burguesas para comprender a los actores sociales, sus necesidades y a sus intereses, incluidos los suyos propios. En buena hora. El vicio tiene su fin en sí mismo.

Es evidente que nos referimos a los "cívicos" o caviares como una corporación social, y no como un conjunto numérico de personas. Muchos caviares efectivos son mis amigos. El reproche de Carlos al que me uno tiene que ver con el uso social de la inteligencia, al que el fanatismo, el egoísmo y la hipocresía ha hecho nula en relación con la realidad. Pero me alegro, pues gane quien gane, voy a tener muchas razones para sonreirme los próximos cinco años. Y conmigo el pueblo y sus instituciones más representativas y esenciales.

Ah. Y si "medio Lima" (esto es, la gentita aristocrática, esa minoría insignificante cuyos intereses hoy están en juego) apoya a Ollanta, son seguras dos cosas: que Ollanta va a perder, y que Ollanta está mal.

Carolina Armenteros y Richard A. Lebrun: Joseph de Maistre and the Legacy of Enlightenment (2011)

2011-05-11T17:27:00.000-07:00

Obra nueva sobre el Conde Joseph de maistre

Nueva obra histórica sobre el Conde Joseph de Maistre en lengua inglesa
Joseph de Maistre and the legacy of Enlightenment
Volume: SVEC 2011 :01
Series editor: Jonathan Mallinson
Volume editor(s): Carolina Armenteros and Richard A. Lebrun

Date of publication: January 2011

Pagination: x + 254 pp., pb (broché)

Price: £60.00 / €68 / $96

ISBN-13: 978-0-7294-1008-3

Description: Although Count Joseph de Maistre has long been regarded as characterising the Counter-Enlightenment, his intellectual relationship to eighteenth-century philosophy remains unexplored. In this first comprehensive assessment of Joseph de Maistre’s response to the Enlightenment, a team of renowned scholars uncover a writer who was both the foe and heir of the philosophes. While Count de Maistre was deeply indebted to thinkers who helped to fashion the Enlightenment – Rousseau, the Cambridge Platonists – he also agreed with philosophers such as Schopenhauer who adopted an overtly critical stance. His idea of genius, his critique of America and his historical theory all used ‘enlightened’ language to contradict Enlightenment principles. Most intriguingly, and completely unsuspected until now, Maistre used the writings of the early Christian theologian Origen to develop a new, late, religious form of Enlightenment that shattered the logic of philosophie.

The Joseph de Maistre revealed in this book calls into question any simple opposition of Enlightenment and Counter-Enlightenment, and offers particular lessons for our own time, when religion is at the forefront of public debate and a powerful political tool.

Index:

Carolina Armenteros and Richard A. Lebrun, Introduction
I. Polemics of the Counter-Enlightenment
Darrin M. McMahon, The genius of Maistre
Joseph Eaton, ‘This babe-in-arms’: Joseph de Maistre’s critique of America
Jean-Yves Pranchère, The negative of the Enlightenment, the positive of order and the impossible positivity of history
II. Makers and heirs of the Enlightenment
Philippe Barthelet, The Cambridge Platonists mirrored by Joseph de Maistre
Carolina Armenteros, Maistre’s Rousseaus
Yannis Constantinidès, Two great enemies of the Enlightenment: Joseph de Maistre and Schopenhauer
III. Maistrian afterlives of the theological Enlightenment
Douglas Hedley, Enigmatic images of an invisible world: sacrifice, suffering and theodicy in Joseph de Maistre
Emile Perreau-Saussine, Why Maistre became Ultramontane
Aimee E. Barbeau, The Savoyard philosopher: deist or Neoplatonist?
Elcio Vercosa Filho, The pedagogical nature of Maistre’s thought
Carolina Armenteros, Conclusion
Summaries
Bibliography
Index

La historia de los vencidos/ Historia hegemónica en el límite de la empatía

2011-04-28T15:30:00.000-07:00

La historia de los vencidos

Historia hegemónica en el límite de la empatía

Víctor Samuel Rivera
Sociedad Peruana de Filosofía

Para la versión electrónica en la Biblioteca Virtual de Pensamiento Político Hispánico Saavedra Fajardo, haga click aquí.
Hace tiempo no redactaba un post filosófico.

Es un dogma del estudio del pensamiento histórico-político que todos los contextos políticos se hallan tejidos alrededor de una historia hegemónica. Es la historia principal, la que resulta, frente a los materiales del estudio histórico social, la fuente más básica de significado de todos los relatos. Este dogma procede, para citar en otro contexto una metáfora de Juan Donoso Cortés, como la atmósfera en relación a la naturaleza. En relación con el trabajo de los investigadores y las expectativas de los lectores, la historia hegemónica procede como un agente que nunca interviene, si no es cuando tiene que asfixiar. Deja respirar, o no lo deja. La historia hegemónica resulta así imperiosa, tanto para el investigador como para los destinatarios. Existe para exigir de lo que rodea. El investigador debe rendir cuentas a un sentido establecido; el lector, buscar la realización de ese sentido en la fuente autorizada. Este dogma se halla expresado en una tradición que atraviesa el pensamiento de la historia de todo el siglo XX., desde Walter Benjamin y Arnold Gehlen hasta Gianni Vattimo y Tzevan Todorov. En esta tradición la historia general, que es la portadora del sentido, se llama la “historia de los vencedores”. Como atmósfera, la historia hegemónica resulta ser una esencia mandatoria; se realiza como el libreto de una actuación que los escritores y lectores de la historia deben realizar al comprender lo que investigan y leen.

La expresión “historia de los vencedores” dice bastante de sí misma, de su significado metafísico. Es una definición metafísica de la atmósfera de interpretación. Sugiere un panorama en el que hay o hubo alguna vez vencedores y vencidos. En realidad, la historia de los vencedores asume a los vencidos como un riesgo. Esto es tanto mayor cuanto menor es en la posibilidad social de su retorno. Se trata de un presupuesto algo absurdo, pues busca protegerse más de lo que es más improbable que se produce nuevamente. Por lo general, los vencidos no tienen chance alguna de volver. De volver socialmente, como realmente los mismos. Mientras más lamentable sea el pasado social de los vencidos es menor la posibilidad de su regreso y, por lo mismo, es más inútil la idea de tener protección contra él. Nunca el Partido Nacional Socialista Obrero Alemán ha sido tan malo como para los historiadores de hoy. Es un signo cierto de que nunca va a regresar. Hoy todos los nacional socialistas de la realidad han muerto. El retorno, sin embargo, es siempre posible, aunque de manera análoga. Cuando se representa el peligro en un actor social, se reproduce en él los rasgos más improbables, que son interpretados sobre la base de la historia hegemónica.

La historia hegemónica misma supone que los vencidos pueden volver. Es por eso que mismo que los vencedores deben reactualizar su triunfo, deben ganar de nuevo en la comprensión de la historia. Esto nos indica que la comprensión presente del pasado debe orientarse a la experiencia del triunfo de los que han triunfado. Adquiere el carácter efectivo del triunfo y se convierte en su consecuencia. Pero la idea de que hay vencedores, que impele a realizar su triunfo en la comprensión, remite el sentido a una fuente no histórica. Esta fuente es fundante, en el sentido filosófico de que es la inauguración de la historia, si fiat. Remite a una experiencia fundante en que tiene su inicio el sentido del triunfo. Este carácter fundante del conflicto puede ser pensado. Pero al hacerlo es necesario renunciar, suspender, cancelar un momento el rasgo de obligatoriedad de la atmósfera de la historia hegemónica. Debemos hacer un esfuerzo moral que sea la secularización –por así decirlo- del imperio moral del triunfo. En ese sentido, el pensar fundante de la historia parte de la historia hegemónica, pero envía al pensamiento de la ausencia de la hegemonía. Y entonces, insensiblemente, el pensar hegemónico se remite más allá del bien y del mal. Cuando eso sucede, el dogma de la historia hegemónica se ha desvanecido, aunque el costo de eso sea que los valores históricos se han desvanecido con él. Pero se trata de una apariencia solamente.

El dogma de la historia hegemónica remite al momento fundante. Ese momento es un conflicto. El dogma expresa una realidad histórico social, cuyo sentido expresa. El pensar del carácter fundante de la fuente no histórica nos remite también a expresar un conflicto histórico social, pero éste es anterior al dogma y, por ello, su presencia hace discutible el dogma. Pero sólo hay carácter fundante y conflicto cuando los vencedores y los vencidos se invisten de un cierto prestigio. Un cierto prestigio que es posible si ambos son pares en algún sentido. Esta paridad histórica puede ser reconocida en el momento fundante cuando se observa que vencedores y vencidos, en el momento fundante, eran enemigos. Los enemigos pueden acordar pactos, hacer treguas, esgrimir razones; también pueden exterminarse mutuamente. Para ambos la muerte ocupa la razón de ser que en la historia hegemónica tiene el triunfo. No sólo es la muerte del enemigo, sino la propia, pues el enemigo está permitido de matarnos. Cada enemigo tiene un poder gravitante para el otro, y entonces ambos reconocen sus limitaciones y se temen. Pensar la historia antes del dogma es aceptar que ambos, los vencedores y los vencidos, alguna vez, no eran las contrapartidas de la historia hegemónica actual, sino eran actores sociales que disputaban la lealtad del discurso sobre la historia de la que uno y otro eran partícipes y agentes, intérpretes y gestores. Si la vista retrocede desde la historia hegemónica hasta su origen y tiene allí la pretensión de pensarlo, el vencedor y el vencido sólo pueden ser interpretados no hegemónicamente si a cada uno se le adjudica la característica de su poder ser gravitante. Es manifiesto que esto es más verdadero si se le aplica al vencido.

Detrás de cada historia hegemónica, que es también historia buscada e historia deseada, hay un gran conflicto cuya esencia y cuyo destino ha sido ocultado por el discurso de la hegemonía. El pensamiento histórico que se interesa por el origen del triunfo, por su esencia metafísica, debe alojarse en su carácter fundante, que se halla en el conflicto originario. Para esto el vencido debe recuperar su carácter de enemistad. Pero la verdad del conflicto sólo es posible realizando esa reinvestidura estrictamente más allá del bien y del mal, en la medida humana en que eso es posible. El vencido-enemigo debe recuperar en el discurso el prestigio y la dignidad de los enemigos efectivos en el mundo histórico-social. El vencido debe ser capaz de argumentar persuasivamente. Debe mostrar, por así decirlo, sus argumentos más interesantes. La historia se hace entonces historia del conflicto. Y el conflicto sólo es posible si el agente del pasado es digno. Y es digno sólo si es racional. Y es racional sólo si sus argumentos pueden ser aceptados como argumentos dignos, es decir, como argumentos serios, a los que se debe rebatir. Los mejores argumentos del vencido se reconocen porque ponen en riesgo el mundo histórico social del vencedor. Mientras más difíciles y sofisticados sean los argumentos de los vencidos-enemigos tanto más edificado sale el que comprende sus intereses. Pero de esta manera, insensiblemente, cuando la historia mira la conflictividad de la cual ha surgido la historia hegemónica no observa una situación limítrofe de desorden, sino que se encuentra en un orden diverso del de la historia hegemónica, a la vez paralelo y verdadero. El conflicto originario se revela como un horizonte de racionalidad. El discurso del vencido se rehabilita, se hace interesante y es objeto legítimo de respeto y admiración.

La historia hegemónica remite a su origen en el conflicto. Y al investigador y al lector, que son los actores de la comprensión de la historia, los fuerza una nueva atmósfera, la atmósfera de la racionalidad del vencido-enemigo. A diferencia del discurso de la historia hegemónica, el discurso del vencido no cumple las expectativas del lector, que es reconocer sus patrones morales en el pasado, lo cual incluye el despojo de la dignidad moral y racional del vencido. El lector lee desasosegado unas posibilidades que a él mismo le parecen racionales y justificadas. Y si no se lo parecen, comprende que la nueva atmósfera es mandataria, y lo fuerza. Lo que vale para el lector vale aún más para el investigador. Éste, en la atmósfera de la recuperación de la conflictividad, se ve obligado, en este marco, a renunciar al carácter moral del mundo histórico social al que efectivamente pertenece. Entonces debe (tiene que) admitir errores respecto de sí mismo; debe sospechar del dogma de la historia hegemónica y hacerlo, además, moralmente. Comprende que en ello le va la vida. El enemigo puede reclamarle ahora con justicia, pues el enemigo, de ser un actor en una historia pasada, ha pasado a ser un agente real y eficiente, que opera no fuera, sino dentro de la propia comprensión de la historia del investigador. El límite de esta actitud es hacer de la comprensión del conflicto, y en el conflicto, del vencido-enemigo, una actividad empática. Ese límite es deseable, es decir, tiene la característica de que porta consigo la atmósfera propia de lo anhelado. Esto se debe a que en este límite señalado por la empatía el enemigo, que puede en el extremo reclamar la vida de su enemigo propio, es capaz de negociar, llegar a un entendimiento y realizarse en acuerdos parciales o concesiones razonables. Una actitud hostil no es buena consejera en política y anula toda capacidad de negociación. Comprender la historia del vencido así termina para el investigador y el lector en una actuación del pasado que recupera el sentido porque recupera el carácter genuinamente conflictivo del vencido-enemigo de la historia hegemónica.

Fernando Fuenzalida, recuerdos

2011-04-16T17:08:00.000-07:00

Fernando Fuenzalida,
Recuerdos
Víctor Samuel Rivera
Sociedad Peruana de Filosofía

Me matriculé en el curso de Antropología Filosófica. Era el primer curso de filosofía que llevaba en la Facultad de Humanidades de la Pontificia Universidad Católica del Perú, ya en calidad de alumno de especialidad. Íbamos a tratar del mito, el tema me fascinaba y estaba entonces de moda en los predios de mi universidad. Enrique Prochazka se enteró de que iba a tomar el curso con el profesor Edgardo Albizu, un filósofo de origen argentino que trabajaba en el Perú en aquellos años. Y entonces me dijo que no, que no podía ser, que cómo se te ocurre a ti estudiar el mito con Albizu, que si no sabía ya de “Fuenza”: el profesor Fernando Fuenzalida Vollmar (1936-2011). “¿Cómo? ¿No sabes quién es Fuenzalida?” Años que no veo a Prochazka y no me cruzo con sus ojos verdes y bohemios; amigo entrañable en cuyo departamento fabricábamos pruebas y exposiciones de filosofía con Brenilda López. Algunas tardes, Chazka me leía sus cosas de ficción, que lo han hecho finalmente célebre, una especie de leyenda de la literatura del Perú. Pero volvamos al Prochazka de mi recuerdo. Prochazka era, ante todo, mayor que yo y, aunque pasábamos horas hablando de literatura y reparando bicicletas, como dos niños, sus opiniones, en esto y en todo, eran para mí casi órdenes del comando superior. Tenía que conocer a Fuenzalida. Curiosamente, y pese a que me gustaría recordar otra cosa, hice caso omiso de la sugerencia imperiosa de Prochazka ese semestre (todos llamábamos a Enrique Prochazka por su apellido, que en sí mismo tiene todo el misterio de un apodo). Llevé el curso con Albizu. Un tiempo después me matriculé en la Facultad de Ciencias Sociales y llevé el curso sobre el mito con Fuenzalida.

Fernando Fuenzalida era un personaje fascinante. Al final era un hombre formal, perpetuamente cansado y que apenas emitía sonidos. Lo recuerdo aún de pie en una cena que dio Eduardo Hernando Nieto en 2004 y a la que asistimos varios a los que nos unía la gratitud por este maestro. Vestía esa noche un blazer azul y guardaba un porte nobiliario que se alejaba bastante del Fuenzalida que yo había conocido por Prochazka. En 1985 Fuenzalida era un intelectual miraflorino, en todo, en su ropa, en su caminar desgarbado, en todos sus defectos, en su maletín de cuero y sus camisas de cuadraditos. Pero Fuenza no era como el auténtico miraflorino, que es siempre “decente”, es decir, que es siempre de izquierda, aunque él personalmente goza de todos los privilegios sociales de los que su teoría se lamente y en su familia hay algo del abolengo y de las facciones señoriales del Virrey Pezuela. Fuenzalida era otra cosa. Era parte de un selecto y anomalísimo grupo de intelectuales que circularon entre las décadas de 1970 y 1990 y que leían todo lo que había que leer, pero que leían además todo lo que está prohibido leer también. Y le sacaban provecho. Con ellos, en especial con Onorio Ferrero, uno aprendía la bondad de lo prohibido. Recuerdo a Gianbattista Vico, a quien leí por primera vez seriamente gracias al magisterio de ambos personajes. Después, cómo no, a la Escuela Teológica, y muy especialmente al Conde de Maistre. También a René Guénon, de quien aprendí sobre el significado de la modernidad tanto como leyendo a Martin Heidegger, que es decir no poco. Metapolítica, revolución conservadora. Quizá debo resumir la atmósfera que rodeaba a Fuenzalida como el justo lugar de lo sobrenatural en la reflexión humana. Era lo contrario de un racionalista. Era un filósofo.

Algunos chicos le decían a Fuenzalida “Fuenza”. Aún Eduardo Hernando Nieto lo llama así, como si ayer fuera siempre. Hace un par de años le diagnosticaron de manera definitiva una enfermedad que iba arrebatándole las facultades mentales y que, en realidad, ya lo tenía bastante mellado desde tiempo atrás. El rumor entre la gente pensante era que había que rendirle honor publicándole algo, antes de que se muriera. Por suerte, ese honor se le ha cumplido. El daño que la enfermedad produjo en su mente quizá no le halla permitido gozar de estos bienes de la fama, tan tardíos e ingratos como lo fueron. Estos años el primer tema de Eduardo al hablar por teléfono era cómo estaba Fuenza, cómo le iba, si estaba en la clínica, si había tenido alguna crisis, si la enfermedad se llevaba arrastrando a la muerte algo más de él. Eduardo debe haber sido uno de los alumnos que más se han ocupado de Fuenza y de su salud. De sus necesidades, de la enfermedad y de su herencia intelectual. Creo que sólo he llegado a valorar a Fernando Fuenzalida en toda su magnitud, a la vez intelectual y humana, a través de Eduardo Hernando Nieto.

Fuenzalida llegaba siempre tarde. Tardísimo. No perdonaba una. En el curso sobre el mito de la Facultad de Ciencias Sociales, de 1984 ó 1985, había que esperarlo muchísimo. Una vez llegó no 30 ó 45 minutos, sino dos horas tarde. La esperanza de los más había cedido al aburrimiento. Quedábamos sólo tres alumnos en el jardín que da al frente de la Facultad de Artes, sentados en el piso. Angustiado, hecho una sopilla de nervios llegó tardísimo el maestro. Su mirada inquieta iba a derecha e izquierda mirando perdido el aula repleta de alumnos ajenos. Era tan tarde que ya no teníamos aula. Fuenza nos miró con cierta tristeza. Nos preguntó si aún queríamos la clase. Cuando le respondimos que sí nos miró con alivio. Levantó parcamente su maleta de cuero, que era como una mochila gorda y panzurrona. Sonrió al acomodarse y caminamos. Fuimos a buscar un aula juntos los cuatro, los tres alumnos y él. Y quiero recordar así a Fuenza, al profesor favorito de Prochazka, al maestro de Eduardo. Ahora que ha muerto, quiero creer, profesor Fuenzalida, que el aula de Ciencias Sociales lo espera aún, que al final de la jornada, maestro, ha de llegar usted sudoroso, con sus papeles, con sus libros de esoterismo y de teología política a improvisar, como siempre hacía, una de las clases maravillosas que son de las pocas que recuerdo de memoria de toda mi vida estudiantil. Mientras lo espero, maestro, le ofrezco mi gratitud.

No votaré por Humala

2011-04-13T16:38:00.001-07:00

Por qué no voto por Humala

(supongo que ésta es una primera parte de una saga más grande, no lo sé)
Víctor Samuel Rivera

He resuelto dedicar algunos posts al tema electoral. Entre otras cosas, porque al fin, después de tiempo, me parece que el panorama se pone interesante. “Interesante” en el sentido de Joseph de Maistre. Para decirlo de alguna manera: no es que algo pasa, sino que lo que pasa es algo.

Durante años he visto con simpatía el régimen de Hugo Chávez. He saludado jubiloso en su momento los cambios políticos en Bolivia y Ecuador, aun cuando no fuera sino en privado. No he tenido empacho en dar una voz de apoyo a estos regímenes, y lo he hecho inspirado en motivos filosóficos relacionados con la interpretación metafísica del mundo, que en esta ocasión no son relevantes. Pensé –y pienso- en la libertad política, pero es que ni Chávez ni sus pares dan una como gobernantes. Son pésimos, son unos incalculables idiotas.

En el año 2006 voté por Ollanta Humala contra Alan García por razones análogas. Menciono todo esto porque no creo que estas razones me comprometan a votar otra vez por el señor Ollanta. Lo que media es un hecho bastante crudo, pero inapelable: el proyecto que yo creía que Chávez significaba ha fracasado. En Venezuela hay inflación, escasez de alimento, desorden civil, angustia. Ya ha pasado mucho tiempo desde que Chávez es líder de un país que nada en petróleo. Comparo la vida en Venezuela y en las monarquías petroleras de Arabia, y no me queda dudas de que Chávez hace algo extraordinariamente mal, algo que no lo califica como gobernante. Y lo que viene con Chávez es el modelo de Chávez. Y como Chávez no sabe lo que hace, su modelo no es en absoluto modelo a seguir. Más vale traerse un Rey de Arabia, de esos que regentan con sabiduría y paz en las Costas del Golfo de Persia.

Durante años, ya camino de tres lustros, he visto con paciencia la ineptitud, la torpeza, la práctica idiotez con la que Chávez ha gobernado Venezuela. He compadecido sus fallas en la dirección económica. He justificado su incalificable gestión pública en aras de razones metafísicas. He sido empático hasta el exceso. Pero basta de metafísica. Chávez, y sus pares de Bolivia y del Ecuador, son todos unos gobernantes ineptos. Aún creo que Chávez es un gran político. Tiene de Mussolini todo, casi, menos la facultad para gobernar. Justamente a Chávez le falta lo que a cualquier gobernante de su tipo debería sobrarle, talento de gobierno. Los de tipo Chávez han generado y sostienen la autonomía de Sudamérica, pero lo que hay que pagar para esa sustancia metafísica es excesivo. Hacen gran política, pero reparten hambre; Dios los colma de petróleo, pero en sus tierras el pan es caro y la electricidad un lujo. Respecto de las pobres gentes que los eligen, no se puede decir otra cosa sino que las gobiernan bestialmente, como si a sus tiranos los hubiera poseído un demonio animal, un Demonio con derechos animales, esos derechos -debo agregar- que son casi los únicos derechos que tienen éxito en sus berreados países.

Nuestra situación del Perú actual es harto compleja, y debo abreviar éste mi lamento. Pero si algo deseo subrayar, es que Ollanta Humala es, hasta ahora, un pequeño Chávez. Un Chávez sin gobierno, un Chávez que comanda, pero no manda. Dejémoslo pequeño, como está, si es que chávez, lector mío, qué es lo que te estoy diciendo. Y si no lo chávez, entonces vota por Humala. Y chavrás.

Keiko, la fuerza del destino

2011-04-13T15:59:00.000-07:00

Ballet para la Reina. La Naissance de la Paix y el pensamiento político de Descartes/ Víctor Samuel Rivera (pdf)

2011-04-04T17:23:00.000-07:00

Estimados lectores: Siempre alegre de compartir con ustedes mis trabajos académicos. Si quieres filosofía: ¡menos chisme y más trabajo!

Si hace usted click abajo tendrá acceso al texto en formato pdf de:

Víctor Samuel Rivera: "Ballet para la Reina. El Nacimiento de la paz. El pensamiento político de Descartes", en Cuadernos de Filosofía (Concepción, Chile), Nº 27, 2009, pp. 47-70.

José de la Riva-Agüero nunca escribió en "Hebdomadaire"

2011-04-03T14:06:00.000-07:00

Montealegre y la Revue Hebdomadaire (IV)
José de la Riva-Agüero nunca escribió en Hebdomadaire

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

José de la Riva-Agüero ocultaba cosas. Ocultaba las que podían no convenirle. En particular, pensando en el plazo más largo, el del juicio histórico. Desde siempre mostró un interés por disimular y callar todo aquello que podría ser malinterpretado en el balance de su vida, que imaginó siempre en términos grandiosos, como la de un hombre destinado a lo alto. Por esa razón sus textos y su vida mima constituyen un maravilloso trabajo para el lector entre líneas. En el caso del artículo de Marius André de 1921, Montealegre no pudo admitir que los de la Revue Hebdomadaire lo habían mandado a rodar. Que había ido a las oficinas de la revista a reclamarle a André y entregar una rectificación, con la idea de que ésta fuera publicada en el número siguiente, de agosto de 1821 y que los de Hendomadaire no le publicaron nada.

La rectificación contra André existe. Fue impresa por Montealegre, con su propio dinero, en 1937, en el volumen primero de una de sus obras más características de su periodo fascista, un libro que se llama Por la Verdad, la Tradición y la Patria. Un libro cuya portada tiene en relieve símbolos franquistas. El libro en sí mismo es motivo de un delicioso acápite propio, que dejamos para después. Lo curioso es que se indica expresamente en el texto contra André fue publicado en la revista Hebdomadaire, en el número del mes de agosto de 1921. No indica qué número, ni en qué páginas. ¿Se habría imaginado Montealegre que nadie iba a acordarse en 1937 de que los de Hebdomadaire lo habían mandado a rodar 16 años atrás? Eso parece poco probable, si nos referimos a sus amigos de la nobleza peruana, a los Osma, los Aliaga o los Pardo, que con toda certeza se acordaban de esa mala pasada del destino. Ellos ni de asomo iban a olvidarse que al abuelito Montealegre lo habían rajado en París por el centenario de la independencia. Pero los de su casta le perdonarían la mentira, pues de una u otra manera, todos terminaban siendo sus parientes entre sí y proteger a uno era ser solidario al final consigo mismo. La posteridad, en cambio, poblada por gente más humilde, podía llegar a vivir engañada hasta la aparición de este servidor.

Las “Obras Completas” del Marqués de Montealegre de Aulestia fueron publicadas por el Instituto Riva-Agüero entre 1962 y 2007. Si buscamos allí el texto para Hebdomadaire lo encontraremos citado bajo el título de “Aclaración sobre el Mariscal José de la Riva-Agüero”. Los editores del Archivo de las obras y papelería de Riva-Agüero deben haberse percatado pronto de que no contaban con ningún ejemplar de la supuesta publicación de agosto de 1921, por lo que tuvieron que anotarlo. Les falta malicia, pues no tenían consignado el número del ejemplar, ni mucho menos las páginas y eso no los hizo dudar de nada. Hay que recordar que Hebdomadaire salía cuatro veces al mes, o sea, hubo cuatro números y nada de nada. Algo parecido le ocurrió en 1948 a la famosa historiógrafa y discípula de Riva-Agüero, Ella Dumbar Temple. Dumbar Temple, poco después de la muerte del marqués, consignó la presunta publicación de 1921 en la “Bio-Bibliografía de José de la Riva-Agüero”; ésta se halla en la revista Documenta(Lima), de 1948. Hubo de admitir allí que la única razón por la que se consigna esa impresión del año 1921 es que Riva-Agüero lo indicaba así en 1937. En realidad no hay nadie que haya jamás visto tal ejemplar. Es altamente significativo que así haya ocurrido, pues Montealegre era muy escrupuloso en archivar los documentos que había impreso, máxime si trataban de su gran papá, que era un tema neurálgico, literalmente.

Da la casualidad de que tuve la fortuna de adquirir el año pasado la colección completa de Hebdomadaire correspondiente al año de 1921, de la suscripción perteneciente a la biblioteca del filósofo Javier Prado y Ugarteche. Tengo también los números de 1920. La suscripción termina en 1922, pues en 1921 el pobre del filósofo Javier Prado debe haber calibrado las pruebas de la existencia de Dios y su liberalismo de izquierda con la vara eterna, y su familia no parece haber estado interesada en renovar la suscripción. Pero con las fechas de los ejemplares que tengo basta para aclarar todo esto de Hebdomadaire y el gran papá. He vuelto y revuelto cada uno de los ejemplares, que conservan sus índices, con lo que comprobé de todo: que había menciones a Francisco García Calderón, a Víctor Andrés Belaunde y a la revista generacional Mercurio Peruano; todo lo que corresponde con esta historia de contactos maurrasianos franco-peruanos, con toda certeza de parte de Francisco y Ventura García Calderón. Un beneficio colateral fue encontrarme con que la revista Hebdomadaire nunca publicó ninguna rectificación de Riva-Agüero y que, por lo tanto, cuando el marqués consigna una reimpresión de 1921 en 1937 simplemente está mintiendo. En realidad, está ocultando lo que ya sabemos que pasó, que los de Hebdomadaire lo humillaron. Cuando quiso aclarar las palabras desagradables dedicadas a su ancestro el Presidente de la República, algo sucedió y los de la revista lo mandaron a rodar con su carta. La historia de Montealegre y Hebdomadaire debía terminar aquí, pero aún hay un detalle que no hemos tratado, la relación de Montealegre con Marius André, pero eso lo dejaremos para la última entrega de esta serie.

Caetera desiderantur…

Artículo sobre Charles Maurras y el Marqués de Montealegre de Aulestia en la Revista de la Sociedad Italiana de Filosofía Política

2011-03-27T10:06:00.000-07:00

Estimados lectores: Les hago presente con júbilo de mi última publicación en la Rivista de la Società Italiana di Filosofia Politica, que aparece en versión electrónica. Se trata de mi primer artículo escrito en francés y publicado por una revista indexada. Como la mayor parte de mis publicaciones, ha pasado por la revisión de un jurado ciego, en este caso formado por tres miembros, académicos europeos que han calificado y aprobado mi trabajo. Debo la traducción a un joven lector de mis trabajos de Sciences-Po (París) a quien expreso mi gratitud de esta manera a la vez abierta y anónima. Para tener acceso al artículo en versión electrónica pdf (listo para imprimir), haga click aquí.

Marius André cuenta la independencia (Montealegre y Hebdomadaire, III parte)

2011-03-24T18:01:00.001-07:00

Montealegre y la Revue Hebdomadaire (III)
La historia de José de la Riva-Agüero gran papá contada por Marius André
Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Marius André redacta la crónica de la independencia americana. Explica de manera feliz cómo la Monarquía Española fue invadida por Napoleón. Los grandes virreinatos americanos de Méjico y Perú son fieles a los monarcas depuestos, y se identifican con la defensa de España y el catolicismo, al que ven amenazado por la ola de liberalismo despótico del corso de pequeña estatura y grandes batallas. No se pliegan a las ideas revolucionarias de Francia, sino que las rechazan. El tirano de Europa les envía representantes del gobierno títere que ha establecido en Madrid, pero los americanos son fieles al Consejo de la Regencia. Entonces comienzan las exageraciones y las impertinencias del provenzal. Se establecen las Cortes de Cádiz y éstas promulgan una Constitución liberal. Para André los americanos “veneran al Rey legítimo”, así que ofrecen su fidelidad a cambio de unas libertades que no es muy seguro que el común de los súbditos españoles de América realmente hubieran deseado. Y luego llega 1814. El Rey Don Fernando VII, el deseado, regresa a su trono. Las profecías de Joseph de Maistre se cumplen y la contrarrevolución triunfa en todas las líneas. Napoleón tiene su merecido. Llega el retorno del absolutismo y el fin de las reformas liberales de los de Cádiz. “La separación completa es inevitable”, remata André. Éste es el punto de inflexión en que la lectura debe habérsele hecha a José de la Riva-Agüero indigesta, demasiado francesa.

El Virreinato del Río de la Plata devino –entre tanto- una república turbulenta e ingobernable. José de San Martín partió de Buenos Aires con una expedición hacia el Reino del Perú cuya finalidad era salvar lo que hoy es la Argentina de lo que en 1820 parecía el inminente retorno de los Borbones con la bandera peruana, roja y blanca, aunque algo diferente a como la conocemos ahora. Había que impedir que esa bandera ondeara nunca en Buenos Aires. Al argentino le va bastante bien. André olvida contar que en el mismo periodo una revolución liberal dejó al Perú con una guerra civil, pero José sonríe al leer que “la mayor parte de la población seguía siendo leal a la monarquía”. A los españoles les va muy bien y reocupan Lima, donde son recibidos por la nobleza, el clero y el pueblo. El pobre argentino quiere el apoyo de Simón Bolívar pero –como ya sabemos- este hombre cree que es Napoleón y baja desde el norte decidido a conquistar el mundo. El argentino debe regresarse de donde vino. En el camino, una minoría de nobles irresponsables “hace la Constitución democrática perfecta” y proclama la República: “el gobierno fantasmal de Lima” –escribe André en referencia a los rebeldes republicanos- llama a Bolívar en su auxilio. Y entonces aparecen dos traidores en esta historia. Son dos traidores a las nuevas ideas políticas. Ahora, de pronto, todo aparece de cabeza. Los malvados son los españoles, que se niegan a conceder libertades; los buenos son los republicanos, pues quieren la independencia.

Malos, los malos, los que nos interesan. Ésos son, en la historia de André, no los españoles, ni los monarquistas, sino los traidores a la República. Son los republicanos, los que se impulsaron la república y luego echaron marcha atrás. Se entiende que son malísimos porque se interpusieron en el proceso de independencia, que es lo que André está conmemorando con su crónica. Uno de los malvados traidores era el Primer Presidente de la República, José de la Riva-Agüero y Sánchez Boquete. El otro traidor era el Marqués de Torre-Tagle. El primero era nada menos que el último Marqués de Montealegre y el bisabuelo de José, cuyo crimen era haber intentado negociar una solución con el último virrey absolutista. El gran papá Riva-Agüero “pacta con los enemigos” por lo que “resulta depuesto”. Su traición “libera la capital y las tres cuartas partes del país a los españoles”. En rigor, todo lo que está escrito en este último párrafo es más o menos cierto, sólo que es excusable y no es tan espantoso como André lo hace aparecer, atendiendo a las circunstancias. Pero el texto tiene sus propias circunstancias. La revista Hebdomadaire era leída en Lima y el abuelito quedaba como un miserable. Claro está, no es que todo el mundo comprara en el quiosco su revista Hebdomadaire. La leía la élite de Lima, esto es, por los descendientes de Torre-Tagle y Riva-Agüero, por los Osma, los Pardo, los Puente y las demás familias de la antigua nobleza. Esto quiere decir: trataban al abuelito como un canalla delante del sector social al que el propio Montealegre pertenecía. Para colmo, lo hacían a través de un escritor monárquico, en una revista que tenía relación con Ventura y Francisco García Calderón, donde además el tema era un ejemplar de homenaje a la nación peruana por el centenario de su independencia. José era historiador. Estaba siendo dejado en ridículo. Para colmo de males, Riva-Agüero estaba en ese mismo momento en París, donde llevaba apenas unos meses instalado. Montó, pues, en cólera, y escribió una refutación del artículo de André. Lo más probable es que haya ido personalmente a quejarse a las oficinas de la revista. Pero Hebdomadaire nunca publicó nada de Riva-Agüero. Literalmente, debe haber ido a quejarse, haber tenido un altercado y los franceses lo mandaron al diablo.

Caetera desiderantur…

El compromiso del espíritu actual

2011-03-17T15:26:00.001-07:00

El compromiso del espíritu actual

con Gianni Vattimo en Turín

Otros autores:
Editor literario: Oñate, Teresa

20,00 €

Lugar y fecha de edición: Cuenca 2010
Editorial: Alderaban Ediciones, S.L.
Páginas: 351
Encuadernación: Rústica
Medidas: 24 cm. Idioma: Español
ISBN(13): 9788495414779

Estimados lectores y amigos

Les hago presente que ya se halla en circulacíón en el Reino de España y la República Argentina un colectivo en honor al pensamiento de Gianni Vattimo en el que participo, junto con otros autores europeos y latinoamericanos. El mío es un comentario grande sobre los temas de actualidad filosófica desde el punto de vista de la hermenéutica. Trato allí sobre el nihilismo, la secularización, el liberalismo y otros temas, en el formato que se me solicitó para la ocasión. Entiendo que el libro no ha llegado aún a Lima.

Aquí el enlace con la Librería Marcial Pons, una de las distribuidoras.

Materias a las que pertenece:
Filosofía > Obras generales. Teoría. Metodología

Eds. Teresa Oñate...[et al]. Con motivo de un acontecimiento tan señalado como la última Lección Magistral de Gianni Vattimo en su universidad, nos reunimos en el paraninfo de la misma, profesores e investigadores venidos a Turín desde todo el mundo, con la intención de acompañarle. Ha sido Gaetano Chiurazzi quien amablemente nos ha cedido la posibilidad de traducir y publicar en castellano la 'Lección' de Vattimo de aquel solemne día, en torno a la cual ha surgido este libro. Ustedes mismos pueden asistir, de alguna manera, a esta 'Lección' gracias al libro que les estoy presentando, donde ella ocupa, como es lógico, el lugar de honor; y en este caso, también el lugar de origen, pues fue allí mismo y en ese mismo día cuando nació este libro. Cuando se nos ocurrió dotar a aquellas controversias, que habían surgido encendidas por el brío del fuego de la frente de cristal de Vattimo y su Lección Magistral: 'Del Diálogo al Conflicto', llegándonos hasta el corazón noético del pensar, la forma de un libro que diera memoria y testimonio de nuestro amor, de nuestra philia, de nuestra pasión libre y crítica por la Filosofía, por el debolismo de Vattimo, por su querida persona, y por las problemáticas de hondo calado que su discurso había suscitado.

José de la Riva-Agüero y Marius André

2011-03-12T09:12:00.000-08:00

Montealegre y la Revue Hebdomadaire (II)
José de la Riva-Agüero y Marius André

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

El maurrasiano provenzal Marius André publicó “À propos d’un centenaire. L’Émantipation du Pérou et la solidarité Sud-Américaine” en Hebomadiare en el Nº 30, Año 17 (Nueva Serie), de julio de 1921. Las diez páginas de la composición estaban dedicadas a narrar el periodo final de la monarquía española en el Perú. Desde el punto de vista de José de la Riva-Agüero la obrilla comenzaba pateando mal. André defiende una versión de las guerras de Independencia como un proceso de emancipación. Para el marqués había sido una guerra civil entre los patriotas peruanos y unos invasores extranjeros: rioplatenses, grancolombianos y chilenos. Para André era la guerra de la Ilustración contra el oscurantismo; para José el inicio de la vida independiente como el resultado de una violencia.

Marius André era un publicista, esto es, la clase de persona que escribe de todo, incluso de lo que no sabe nada. Mientras el “opinâtre” que escribía cuchuflunía periodística, el marqués de Montealegre de Aulestia era historiador de profesión. El más importante del Perú en 1921. Es más, una de sus especialidades era lo que llamó después el historiador Jorge Basadre “La iniciación de la República”, el periodo que va de 1820 hasta 1825. En eso era experto, así que la versión de los hechos contada por un ignorante debió parecerle una aberración. Al inicio llegan las tropas del Río de la Plata al Reino del Perú; hacia el final se rinde el último reducto del régimen antiguo en lo que hoy es Bolivia. Las monedas del Perú siguieron siendo acuñadas en Potosí hasta abril de ese último año. Para José se trataba de una guerra civil, en que “la nobleza boba” se había aliado con los invasores extranjeros. Para el maurrasiano provenzal era un proceso de emancipación nacional, en que los peruanos se liberaban del dominio extranjero. Más o menos al revés. Pero esto, siendo irritante, no lo era tanto. No era el límite.

A Montealegre debe haberle disgustado a más no poder las preferencias que daba el provenzal a Simón Bolívar. Los maurrasianos en general eran unos admiradores consumados de Bolívar, en quien veían una suerte de Napoleón de los Andes. Era el modelo de gobierno autoritario moderno, como lo es aún en la llana Venezuela. A los maurrasianos les fascinaba la idea de un gobernante perpetuo, “vitalicio”, con Senadores de por vida y no demasiada participación pública. En su historia de conquistador de Colombia y fundador de países veían un reflejo, una analogía de la gloria de Napoleón I, el gran Emperador. Así que André hizo de Bolívar el héroe de la historia. Insoportable para el pobre Riva-Agüero, que admiraba a José de San Martín, el general de Río de la Plata, por razones completamente distintas.

La historiografía de la Independencia habla siempre de dos “expediciones libertadoras”. Si se aceptaba la independencia (ya qué más se podía hacer) al menos había que honrar la memoria correcta. Entre Bolívar y San Martín, José estaba con el argentino. El de Buenos Aires invadió el Perú por la fuerza, como el otro, pero no gobernó Lima solo, sino con la complicidad de la parte “ilustrada” de la nobleza peruana: con el Conde Vista Florida, el de San Donás, con el Marqués de Montealegre de Aulestia y el de Torre Tagle; también con algunos curas, cuya suerte eterna es sospechosa. Mientras Bolívar quería ser Napoleón, San Martín era un monarquista bastante sensato, y si la mala suerte no hubiera interpuesto al llanero de Venezuela, el Perú hubiera se hubiera convertido en una monarquía independiente, transformando la historia de la modernidad Occidental. Nunca hubiera perdido Ecuador ni Bolivia ni se hubiera hundido en el siglo XIX en el caos y la miseria. Esta historia de Bolívar como el gran difusor de la modernidad que André estaba contando le debió parecer el colmo, si no hubiera sido porque Marius André –así son los ignorantes- dedicó un párrafo especial para atacar al Marqués de Montealegre de Aulestia, esto es, no a nuestro José, sino a su gran papá.

Pero el resto de la historia va a tener que esperar…

Caetera diserantur…

Montealegre y la Revue Hebdomadaire

2011-02-22T17:04:00.000-08:00

Montealegre y la Revue Hebdomadaire

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

En julio de 1921 se celebraba era el centenario de La Fontaine. Se podía ver el retrato del escritor francés en la portada de la revista semanal Hebdomadaire. Pero también era el centenario del nacimiento oficial de la República del Perú. Eso uno lo averiguaba si se tomaba la molestia de comprar un ejemplar y leer adentro. Hebdomadaire era una revista semejante a Selecciones. El mismo formato, para llevar en el tren o el bus, con artículos bastante ligeros y novelas por capítulos, que había que completar comprando la seguidilla con la revista. Sin duda, los lectores franceses promedio no tenían mucho interés en los temas peruanos, que no eran –por tanto- nada rentables. Pero Hebdomadaire sorprende al lector entre líneas por la interesante cantidad de información concedida allí al Perú. La revista, por ejemplo, dedicó un artículo de varias páginas a comentar la salida en prensa de la revista cultural peruana Mercurio Peruano, en 1918. ¿Por qué una revista francesa del estilo “Selecciones” incluía datos sobre el Perú?

Hebdomadaire era una revista de clara tendencia maurrasiana. Esto es, era una revista “derechista”. En números de fecha cercana a julio de 1921 encontramos artículos referentes al Conde Joseph de Maistre (1753-1821), o bien a su maestro, el iluminado Claude de Saint Martin, al que en Francia se llama “el filósofo desconocido”. Escribían allí redactores que colaboraban también para el famoso periódico l’Action Française, de Charles Maurras y Maurice Barrès, esto es, los monarquistas franceses. Uno de esos redactores se ocupó del Perú en el centenario de su independencia. Era Maurice André, entonces un famoso activista del monarquismo provenzal. Este hombre, que ahora no es sino un espectro de las micro historias sociales francesas, era entonces un personaje destacado de la vida política. Para el efecto que nos interesa, que es su nota sobre el Perú en julio de 1921, es relevante saber que André, como varios otros de sus compañeros, era amigo de los hermanos Ventura y Francisco García Calderón uno de los cuales (yo creo que Ventura) debió haberle pedido dedicar unas páginas al centenario de la Independencia. Éstos eran unos derechistas peruanos bastante aceptables para el contexto histórico social de 1920.

En fin. Sólo un verdadero amigo podía dejar de escribir sobre La Fontaine para dedicar su pluma a la fiesta nacional de una república de segundo término del otro lado del mar. Y André, que era un buen amigo, aceptó la sugerencia de escribir sobre el nacimiento del Perú republicano. El texto se titula: “À propos d’un centenaire. L’Émantipation du Pérou et la solidarité Sud-Américaine”. Pero lo que escribió Maurice André estaba muy lejos de lo que Francisco o Ventura se hubieran jamás imaginado. Y dejó histérico a José de la Riva-Agüero. Es aquí que cuenta el Marqués de Montealegre y cómo se relaciona con la Revue Hebdomadaire. Lo que sigue habrán de esperarlo, queridos lectores, a mi siguiente post.

Caetera desiderantur…

El rito, apuntes someros y trailer

2011-02-21T08:46:00.000-08:00

Película recomendada por La Coalición

Palma clásica de La Coalición 2010

Apuntes para la interpretación desde una perspectiva hermenéutica:

1. No hay presencia binomio conceptuales modernos:

objetivo/subjetivo natura/sobrenatural real/ imaginario (psicológico)

2. No hay concepto de verdad como objeto de prueba, sino verdad como mostración.

3. La verdad es una experiencia, aunque no una experiencia privada (privada, personal) / la verdad es lo que se presenta en los acontecimientos

4. Los acontecimientos son contingentes, pero tienen un sentido

5. El sentido depende de una aceptación originaria (anterior a la reflexión) pero que está presente desde un inicio

6. Lo santo y la verdad se llaman mutuamente.

7. El mundo ordinario (/burgués, el mundo promedio) es invadido por una esfera de sentido alternativa.

Basta de filosofía por hoy.

Ficha técnica
Título: El rito
Título original: The Rite
Dirección: Mikael Håfström
País: Estados Unidos
Año: 2011
Fecha de estreno: 18/03/2011
Duración: 114 min.
Género: Drama
Reparto: Anthony Hopkins, Alice Braga, Ciarán Hinds, Rutger Hauer, Chris Marquette, Franco Nero, Toby Jones, Torrey DeVitto, Maria Grazia Cucinotta, Colin O'Donoghue
Web: whatdoyoubelieve.war nerbros.com
Distribuidora: Warner Bros. Pictures
Productora: New Line Cinema, Contrafilm, Fletcher & Company

¿Qué es la posmodernidad?: II. La decisión

2011-02-04T10:42:00.000-08:00

¿Qué es la posmodernidad? (II)

La decisión

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

En nuestro post anterior dedicado a temas de hermenéutica, “La Marcha”, intentamos introducir al tema de la posmodernidad. El tema giraba en torno a si tiene sentido que uno pueda considerarse un posmoderno de izquierda o derecha. En La Marcha hicimos una metáfora heideggeriana. En ella distinguimos el acontecer, el sucederse de las cosas, de la música, el ritmo que permite identificar estos acontecimientos. Imaginemos un desfile militar, una procesión religiosa. Para quienes en todo lo que escribo ven ultramontanismo o fascismo, les aconsejo enriquecer su imaginación con un desfile burlesco, una procesión de carnaval, un festival de zamba en Río de Janeiro. Hay allí también los mismos elementos: algo acontece y marcha. Espléndidas cariocas agitan sus plumas entornando las gambas, montadas algunas en carros alegóricos. Un balance vibrador palpita en sus senos morenos. Algunas incluso son travestis voluptuosas a quienes la tecnología moderna ha adaptado para la marcha. Imaginemos a una travesti que se ha disfrazado de Michel Foucault, o de la Diosa razón, o de esa liberal de Mónica Lewinski. Sea lo que sea que marcha en el festival de zamba, si marcha, tiene una música.

En un esquema heideggeriano o hermenéutico es fundamental distinguir el entorno emocional de la experiencia de sus ingredientes. Los segundos son parte del mundo. Son “ónticos”. Eso se prueba porque se pueden contar. Puedo decir: son estos cinco; estos son ocho, etc. y enumerarlos. Si se cuentan, también se identifican y cambian. Por esta razón todos y cada uno de esos ingredientes es prescindible. Ninguno es indispensable. Justamente por eso marchan, pasan y se van. Uno los recuerda como los que han marchado. En contraste con estos elementos, la experiencia de la emoción es incontable. No es numérica. Tampoco se puede suprimir y es, por lo mismo, indispensable. Por eso, con Heidegger, la consideramos ontológica. “Ontológico” quiere decir: no se puede suprimir. Sin esto no marcha nada. Este carácter indispensable de la música es fácil de comprobar. Se aconseja ver en Youtube el entierro de la Emperatriz Zita. Se ve el cortejo de las órdenes religiosas, de la nobleza y de los notables. ¡El himno del Emperador lo significa todo! Si el lector cree que este ejemplo es algo reaccionario, entonces pulse en Youtube una marcha en la Rusia Soviética. En ambos casos se sugiere, luego de haber visto el video con la música respectiva, retirar el audio. Pero entonces ya no queda el desfile. Queda la imagen del desfile. Permanece una representación, una copia, una reproducción, pero ya no decimos con propiedad “es el desfile”.

Si tomamos en serio a Heidegger y Gadamer y la tradición hermenéutica, las emociones en casos de desfiles, marchas y pasacalles son constitutivas de ser. Pero es una experiencia básica que los desfiles no despiertan en todos las mismas emociones. Hay un sí fundamental en la marcha, que es lo que la hace marchar. Este sí fundamental es lo que la diferencia del silencio y la inactividad. Este sí es una dignidad. Pero esta afirmación no es mandataria. Es obligada, en el sentido de que, cuando se da, cualquier reacción emocional que tengamos nos aparece como la marcha misma. Puede ser una marcha angustiosa, pero también una marcha maravillosa, que colma el universo de grandeza. El sí fundamental, la afirmación en su sentido más amplio, se impone sobre nosotros. Pero este sí es nuestro solamente si “sintonizamos” con la marcha. Esto quiere decir que este sí fundamental podría no pertenecernos. Aún así sería obligatorio, pero no en cambio mandatario. Llueve: de todas maneras nos mojamos. El que sintoniza con la lluvia se acoge al alero; el otro se expone a la pulmonía. Pero del que se expone a la muerte por una lluvia no decimos que ha entendido qué es llover, y sentimos lástima o cólera. El sí fundamental llega hasta nosotros y salimos a su encuentro. Ser indiferentes es insensatez. Abrimos entonces las ventanas de la casa. Encendemos las luces. Prendemos cirios o nos ponemos de rodillas. Salimos al balcón. Incluso colgamos la bandera de los Austria con el águila bicéfala de los emperadores, si es que por la calle pasa el cortejo de Zita; colgamos una bandera roja con una estrella dorada en otros casos, si desfila la efigie de Stalin, por ejemplo. Cuando el Papa fue a Barcelona a inaugurar la Iglesia de la Sagrada Familia el año pasado, los activistas gay se besaron al paso de la procesión. Tuvieron ante sí un sí afirmativo más fundamental, y entonces se besaron. Sus sentimientos descansaban en este sí más fundamental. De esta manera podemos distinguir dos afirmaciones. Ambas son ontológicas. Una obliga, la otra manda. La primera, la que obliga, nos exige reaccionar de alguna manera. Es el sí del Ser, que se afirma solo y anticipadamente. La otra es un tono emocional que explica y da significado a la esfera de nuestras acciones y reacciones. La segunda es a lo que Heidegger habría llamado una “decisión”. Esta decisión es ontológica porque expresa el sí del Ser anticipado.

En la posmodernidad hay una marcha. Es una marcha del Ser, que es quien en último término marcha. Esa marcha tiene ingredientes, cada uno de los cuales es prescindible. Pero hay una música indispensable que da el tono y llama. Los indiferentes a la marcha actúan neciamente. Ellos son “marchados”, pues donde sea que vaya la marcha, ellos no participan de ella. La marcha los lleva. Frente a la marcha son como los ingredientes de una escenografía y no se adaptan, sino que son adaptados. Otros marchan tomando una decisión. Para algunos esa decisión es un pliegue al Ser que se anticipa. Éstos son los filósofos. Para otros, la decisión es un reponerse de la marcha. Como una familia que vive cerca del escenario de la procesión y exige silencio, aunque no va a ser es cuchada, pues el sí fundamental no escucha, sino que es escuchado. En ellos su emoción niega la marcha. Pero es evidente que no la evita. Ahora, en este esquema de comprensión, que es propio de la concepción de la racionalidad posmoderna, ¿ser de izquierda es seguir la marcha?

Caetera desiderantur…

PD para discapacitados: Irán (Persia) marcha en un sentido fundamental. Como marcha ahora el Egipto, y el Yemén y en general, las repúblicas laicas que el pensamiento único impuso al islamismo. Van camino de ser estados religiosos. Así, los países islámicos que son laicos y repúblicas marchan y son evento. En cambio Colombia no marcha o bien es marchada. España es marchada. El mundo de Obama es marchado, pero en cambio China marcha. Los islámicos toman decisiones y se pliegan al Ser. Obama le recomienda la quincena pasada al líder de la China que “sin derechos humanos el éxito no es posible”. ¿En qué mundo vive el señor Obama? ¡Ah! Es un liberal de izquierda. Entonces su pensamiento está en otro planeta. Dijo que no y se perdió. ¿Son de izquierda los rebeldes islamistas de Egipto, de Argelia, del Yemén? ¿Son de derecha? ¿Es de izquierda el Dalai Lama, ese simpático amigo de Hitler que desea reconquistar su trono en China con la complicidad de las ONG norteamericanas y europeas de “derechos humanos”? ¿Puede un liberal explicarse a sí mismo los fenómenos de la posmodernidad? Un liberal de izquierda, ¿en qué piensa? Ups. Anamnesis: Siempre contra el filosofismo, el charlatanismo y la ignorancia.

La filosofía jurídica de José de la Riva-Agüero y Osma

2011-01-27T14:39:00.000-08:00

Nueva publicación:

"La filosofía jurídica de José de la Riva-Agüero y Osma (1911-1912)", en Revista Teológica Limense, Año XLIV, Núm 3, 2010, pp. 403-426

Montealegre como subversivo (1909-1914)

2011-01-18T15:37:00.000-08:00

Franceses, hispanistas y monarquistas (1909-1914)
Montealegre como subversivo

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

“¿Recuerdas nuestras largas charlas un poco subversivas y monárquicas?”, le escribe Ventura García Calderón a José de la Riva-Agüero en 1909. Ventura alcanzaba a la memoria del joven historiador unos no muy remotos episodios colegiales. El grupo de amigos que salía del Colegio de la Recoleta, al que tiernamente Ventura llamaba “Los cinco”, recorría el tramo entre la Calle de la Amargura y la de Lártiga con interminables charlas sobre Nietzsche, de Maistre y Donoso Cortés. Eran Ventura y su hermano Francisco, pero a veces también, junto con José, Mansueto Canaval y el frustrado poeta Raymundo Morales de la Torre. Les interesaba la excepción, la historia y la guerra. Pero para Ventura y Francisco, amantes de la subversión, la charla con Riva-Agüero se centraba en la forma de régimen político más apropiada para crear un gobierno futuro para el Perú. Conversaban sobre la monarquía constitucional y la república anárquica, comparaban el Imperio del Brasil del siglo XIX, expansivo y exitoso, con la historia del Perú de la misma centuria, de su paso de Reino poderoso a enjuta entidad revolucionaria y fracasada, ruina sobre cuyos recuerdos aplastaba cadencioso su paso. Por haber charlado así los cinco alrededor de 1900, algún día sería el grupo llamado “los novecentistas”. Pero por esto último, por su interés en una forma de régimen político apropiada para el Perú, alguna vez los cinco y sus postreros adherentes serían conocidos como los “futuristas”. Los jóvenes discutían para el futuro la teoría “del buen tirano”.

Mientras escribía su carta del año 1909, Ventura llevaba ya tres años en París. Vivía allí desde 1906 con su madre y sus hermanos, con Juan, José y Francisco. Para entonces el último era considerado en Europa un polígrafo célebre, un representante de las letras latinoamericanas. La Academia Francesa le había concedido ya un premio por su obra Le Pérou contemporain, uno de los grandes manifiestos de los “novecentistas”. Francisco era, pues, famoso. Para hacerse una idea de quién era ya Francisco en 1909 basta figurárselo sentado en la calle del Café Cornot, a 50 metros de la Place de l’Ètoile, renovando charlas, esta vez con grandes personalidades de la vida filosófica francesa del momento. Podemos figurarnos a Gustave Le Bon, Gabriel Tarde, Émile Boutroux, Gabriel Séailles, Théodor Ribot o Henri Poincaré. Ventura –que algún día habría de ser postulado al Premio Nóbel de Literatura- hacía entonces un esfuerzo bastante fructuoso por no quedarse atrás. Mientras recordaba las charlas antiguas de la Recoleta, podía jactarse de haber publicado ya también su primer folleto con los Hermanos Garnier, en 1908. En 1909, mientras escribía a Riva-Agüero, soñaba con terminar su más famosa obra de juventud, la hoy rara compilación de literatura peruana Del romanticismo al modernismo. Ventura quería en las letras hispanoamericanas lo que su hermano en la filosofía. En este contexto pasan las charlas “un poco subversivas”. También estas referencias monárquicas que, como habrá notado el lector, sugieren un verdadero enigma.

Ventura estaba elaborando los prólogos y los comentarios a su Del romanticismo al modernismo en un contexto muy afortunado de relaciones ligadas a su interés por publicar libros y volverse famoso. Alrededor de 1907, se había topado con una red de hispanistas franceses que giraban en torno de Fouché Delbosc. Por este último conoció a uno de los grandes expertos en literatura hispanoamericana y un representante singular de los estudios hispánicos en Francia, Ernest Martinenche (1869-1950). Éste era a su vez amigo muy cercano de un hispanista de origen argentino que vivía en París y que era de oficio editor de libros, Charles Lesca. Martinenche, además de estar interesado en la cultura y la literatura “hispánica” -que ahora llamaríamos más bien “iberoamericana”-, venía de ingresar en la docencia en la Universidad de La Sorbona de París, en 1907, lo que señala el inicio de una larga y exitosa carrera académica como experto en temas españoles y latinoamericanos. Edición de libros y ambiente universitario. Pues bien. Resulta que el círculo hispanista de Fouché Delbosc era también el nido de un tipo particular de activistas monárquicos, vinculados a l’Action Française, un órgano de prensa de la extrema derecha integrista francesa. Estos monarquistas como Martinenche y Lesca se caracterizaban por ser también positivistas y nacionalistas, y estaban asociados, a través de l’Action Française, con los grandes pensadores y activistas franceses del monarquismo de la época, Charles Maurras y Maurice Barrès. En 1907 Francisco había citado a estos dos últimos en su Le Pérou Contemporain. Riva-Agüero debía estar interesado, pues, en estos personajes. ¿No parecían cómplices acaso de sus charlas “subversivas” y “monárquicas”? Ventura, ahora, mientras componía su Del romanticismo al modernismo, los tenía muy, muy cerca.

Durante el año 1909 Ventura, que era muy ingrato para escribir, redactó una lista notable de cartas para Riva-Agüero, entre otros motivos, para obtener el material para la compilación del año siguiente, cuya existencia en la imprenta era debida a la ayuda de Martinenche y Lesca. El de Lártiga había redactado en 1905 una tesis de bachiller el Letras dedicada en gran parte a la historia de la literatura que ahora Ventura quería compilar. El libro es Carácter de la literatura del Perú independiente. El libro de Riva-Agüero, poblado de observaciones literarias, era en realidad un texto de sociología o psicología colectiva basado en el modelo de Hyppolite Taine y en el que se había desarrollado una historia de la literatura peruana, y muy en particular del periodo que Ventura refiere como “romanticismo”. Para 1909 José conservaba el material con el que había trabajado, una buena parte los originales de las obras citadas, pero también copias de los originales que su autor no había podido comprar y que debía haber tomado de la Biblioteca Nacional. En su mayor parte se trataba de obras raras y muy valiosas. Ventura, en París, no tenía acceso a nada de eso, y a José, en cambio, ese material le parecía ahora marchito e inútil. Ventura, consciente de que deseaba de Riva-Agüero más y más material para su compilación literaria, de que éste era inaccesible, y aun de que Del romanticismo al modernismo era una suerte de reciclamiento del trabajo de su amigo de la Calle de Lártiga, debía interesarle tentar al amigo en esta doble militancia hispanista-monarquista por el lado que estaba más asegurado: la monarquía.

Charles Lesca y Ernest Martinenche, los editores y contactos de Ventura, eran unos monarquistas nacionalistas y positivistas. Pero el autor de la tesis de 1905 también lo era. No ya en las polémicas infantiles a la salida del colegio, sino como tesista universitario. Riva-Agüero venía de haber defendido en 1905 la tesis de la “superioridad teórica de la monarquía”, un tópico que es fácil de olvidar en un país donde la idea misma de la nación se piensa en parámetros republicanos. “¿Recuerdas nuestras largas charlas un poco subversivas y monárquicas?” –podemos imaginar releyendo Riva-Agüero la carta de Ventura de 1909-. Pues bien: esas charlas continuaban en París, y las proseguía Ventura con sus amigos los literatos hispanistas. La posición monarquista es desarrollada como uno de los temas centrales de la obra, en particular en la sección dedicada al poeta Felipe Pardo y Aliaga, cuyas tendencias monarquistas la historiografía no se atreve a afirmar. Ventura usó de referente para su propia obra el texto de José, que sus amigos editores hispanistas podían leer en castellano. Ventura dedicó tiernamente la obra a Riva-Agüero y le dedicó unas líneas en calidad de escritor en la sección “los nuevos”, en cierta medida dedicada a resaltar a “los cinco”, esto es, a los “novecentistas”.

No mucho después de la impresión del libro de Ventura, en 1910, la Ciudad de los Reyes fue visitada por una extraña y diminuta comisión académica francesa. Ésta estaba integrada nada menos que por Martinenche y Lesca; la visita del hispanista y del editor fue sucedida por otra del propio Ventura, en 1911, en que intervino activamente en la vida política de Riva-Agüero. Desde el punto de vista formal, Martinenche venía acompañado por Lesca para crear lazos universitarios. En esta línea, Martinenche invistió a Riva-Agüero de corresponsal y encargado de la sección peruana de una institución dedicada a fortalecer los vínculos franco-latinoamericanos. En calidad de tal Riva-Agüero comenzó a redactar para una publicación dirigida por Martinenche unos reportes periódicos sobre la situación de la cultura, la producción bibliográfica y la literatura peruana, que se iniciaron en 1910 y continuaron un par de años más, hasta 1912. Pero ya sabemos que a Riva-Agüero, luego de su libro de 1905, no le interesaba la literatura peruana. Le interesaban en realidad más los temas subversivos de la sección política de su libro de 1905, que iba desarrollando en las obras sucesivas del mismo periodo de relación con Ventura y los hispanistas franceses, esto es, entre 1909 y 1912. Se trataba de la forma de régimen político y de temas como la monarquía, la guerra y el fundamento del orden social, los mismos temas de los cinco caminando desde la Calle de Amargura hasta Lártiga y viceversa. Algo nos sugiere que Lesca y Martinenche no atravesaron el planeta Tierra desde el Café Cornot hasta el palacio de la Calle de Lártiga para confirmar un corresponsal de literatura, sino para contactar con este Riva-Agüero subversivo. “¿Recuerdas nuestras largas charlas un poco subversivas y monárquicas?”, relee Riva-Agüero la letra de Ventura.

¿Qué es la posmodernidad?

2011-01-09T17:40:00.000-08:00

I. La marcha

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
Dei Gratia, 1992

La verdad marcha, y puede marchar más o menos rotundamente. Incluso a veces puede caminar, en el sentido de que va a alguna parte. Es propio de la verdad el ir, el desplazarse. Pero cuando decimos que “marcha” no sólo queremos decir que va a algún lado (o sea, que es un sentido), sino que adquiere, en nuestra lengua, las connotaciones de “marchar” y “poner en marcha”. No es necesario retorcer la fuente inspiradora de esta manera de comprender la verdad, El origen de la obra de arte, de Martin Heidegger (1935). Como el lector informado en hermenéutica a quien me dirijo sabe de sobra, este ensayo de Heidegger se considera normalmente como el inicio de la segunda etapa de su pensamiento, la Kehre y es el que abre la colección Holzwege (1935-1943). Pero dejémonos de exquisiteces. No habrá aquí juegos en alemán y traducciones esmeradas, pues consideramos tales cosas trabajo de traductores, que no de filósofos. En cambio tendremos aquí un intento de hacer comprender –especialmente a los jóvenes- qué es la posmodernidad desde el punto de vista de la tradición filosófica. Esto con la idea de ver cuán diferente es la posmodernidad como un horizonte de discusión filosófica y la posmodernidad fuera de la filosofía, como término del lenguaje ordinario. Fuera de la filosofía, hablar de “posmodernidad” y “posmoderno” es pura chapurrería ideológica que sirve –como todo lo moderno- para sindicar y castigar. Hace bipolaridades del estilo “sí” y “no”, donde sí es siempre el patrimonio del chapurrero. Esa chapurrería es mala porque obstaculiza el pensamiento, ni más ni menos. Privilegia un prejuicio que es poco profesional. El joven que desea ser filósofo debe abominar la chupurrería, por más que ésta se revista de los consabidos histerismos morales “de izquierda” y la –tan asquerosa- limpieza “moral” de los archiobispos laicos que la predican desde sus honorosísimos pasquines.

La noción de posmodernidad puede ser explicada de varias maneras. Esta vez vamos a tratarla desde el punto de vista de la verdad. Entiende la posmodernidad quien está atento a su verdad. Esto para atender las inquietudes de los jóvenes. En particular ésta: ¿un posmoderno puede ser de izquierda o de derecha? La pregunta, en 2010, luego de 20 años de la caída de Berlín, bien podría ser desestimada como el resultado de la falta de estudios histórico-sociales. Si el joven tiene –digamos- 23 años, es muy probable que no se acuerde del sentido histórico que ese concepto tiene, y cuya fuente es de la edad de la juventud de sus padres. Pero hay profesores de filosofía que hacen discurso filósofico de tipo ahistórico. Me refiero, como no puede ser de otro modo, a los liberales. Como Habermas creía haber integrado la hermenéutica al neokantismo, es posible que haya liberales que crean también que lo son. Esa discusión podemos dejarla para otro momento. Pero debe quedar claro que es por razones conceptuales e históricas (y no ideológicas o de opción personal) porque el liberalismo no sólo no ha incorporado la hermenéutica, sino que es incompatible con ella. Es una cuestión académica, no una cuestión ideológica o política.

Dejado lo anterior en claro, hagamos ahora filosofía. Para Heidegger –y para nosotros- la verdad marcha. “Marchar” es una metáfora militar. Es como “desfilar”, y se relaciona con lo marcial, con lo terrible de una marcha, que es el mostrarse de los que van: van a enfrentar la guerra. Este marchar no es sólo un caminar de cierta manera. Nos remite también a una música, la música de la marcha, la marcha militar como género musical. La marcha es el ritmo del que marcha. En francés se dice bien “ça va” como sinónimo exacto de la expresión “ça marche”: marchar es el ritmo del acontecer, que si el acontecer va, si el acontecer avanza, entonces marcha. Pero si marcha tiene un ritmo, y se reconoce por tanto en una marcha. Marcha, pues, de una manera. Esa manera es el significado del desfile. Esta metáfora de Heidegger, que he reconstruido de manera lo más pedagógica posible –para uso del los estudiantes que deseen ser filósofos seriamente-, nos hace pensar en qué es lo que tipifica la experiencia del ritmo, de la marcha. La marcha no es sólo una pieza musical, sino que su significado va con la realidad moral que está representada en la experiencia de vivir una marcha. Como es propio de la filosofía de Heidegger, pero en realidad de la hermenéutica en general, esta consideración nos dirige a un tono emocional. “Caminar” carece de todo, es lo más cercano a un mero ir. Pero en el mero ir uno siempre está pensando en la meta, mientras que el camino se le subordina como un instrumento. Es mi camino-para. Pero cuando “va”, el acontecer implica una canción. Pensemos en la melodía escrita por Joseph Haydn para el último Santo Emperador Romano Germánico. Hoy el himno de Alemania. Pero antes lo fue del Imperio Austro-Húngaro. Las letras no parecen hacerle mucha honra, pero lo que nos importa ahora es que la música de la marcha es también la marcha pues es el sentido de la marcha. Una marcha-desfile no marcha sin su música.

“Tono emocional” quiere decir: comprendemos la marcha marchada por el toque de la marcha. Cuando la marcha se toca durante la marcha, entonces “ça marche”, la cosa misma marcha. Y cuando eso sucede, podemos decir de ella que es “verdadera” en términos hermenéuticos. El tono emocional que da ritmo a la marcha nos hace partícipes de la forma de ser de la verdad. Esta participación “va” con la marcha. Podemos simplificar esto diciendo que se trata de un compromiso con lo que marcha. Escucho la marcha y –si soy francés- y me preguntan qué tal, entonces digo “ça marche”. Quiero decir: lo que veo en el ritmo de la marcha es verdadero, y se revela en esto: que manifiesta una emoción inevitable cuya experiencia. Ahora bien: no hay una relación necesaria entre la experiencia de la marcha y su ritmo, entre su verdad y el tono emocional que rodea una experiencia cualquiera. Se trata de un saldo conceptual que es propio de la manera de ser misma de ser parte o no ser parte de la marcha. La marcha llama la atención. La marcha musical irrumpe en el horizonte auditivo: se comprende que indica algo. Es una señal del acontecer que marcha. La marcha es una experiencia conmovedora y comprometedora cuando el irrumpir es aceptado como un llamado. Escucho la música y voy tras ella; me integro, por tanto, al sentido de la marcha, a la que entonces me adhiero. Como una cuestión de hecho, no hay ninguna necesidad lógica en que el llamado de la marcha despierte un sentimiento afirmativo. Muy al contrario, la marcha puede ser tomada de muchas maneras, en varias de las cuales uno puede aceptar o rechazar.

En una comprensión filosófica de la posmodernidad, ésta es un acontecer que marcha, esto es, se manifiesta como una verdad que hace su anuncio y presenta su ritmo. Pero a un llamado puede decírsele que no. Uno puede aplastar las manos contra las orejas para omitir el llamado. Este llamado igual llama, lo cual se confirma justamente en el rechazo. Incluso más en el rechazo que en la solicitud pues el llamado es un llamado político y lo propiamente político descansa en un no que no es una mera negación, sino una hostilidad hacia la marcha, justamente. Su verdad descansa en aceptarla o negarla, incluso cuando no puede evitarse oírla. El mero no, la negación simple, la ignoración mera del acontecer, habíala declarado Heidegger imposible en Holzwege. Tanto si marcha como si no marcha, marcha. Comprender qué y cómo marcha es nuestro trabajo. ¿Qué marcha con la posmodernidad? ¿Marcha la secularización –por ejemplo-, el laicismo, los derechos humanos, la democracia liberal, el libre mercado? Son parte de la marcha. Pero no son su ritmo. Y sólo el que atiende al ritmo, a la marcha, marcha.

Caetera desiderantur…

Montealegre y los Condes Serristori

2011-01-04T17:18:00.000-08:00

Montealegre en el Palacio Strogonoff
José de la Riva-Agüero y los nobles emigrados en Roma (1922-1930)
Víctor Samuel Rivera

Uno de los centros de mayor intensidad de la vida del Marqués de Montealegre de Aulestia fue el palacete de Vía del Corso. Vía del Corso es aún una famosa avenida de Roma, en uno de cuyos extremos se halla la Plaza Venecia; en la década de 1920 era también el lugar preferente para los discursos de Benito Mussolini. Allí, a pocos metros de la columna de Trajano, en el número 35, se hallaba la puerta del Palacio de los Condes de Serritstori. Según entiendo por mis investigaciones en torno a la vida del gran polígrafo y pensador peruano, éste solía ir donde los Serristori con mucha frecuencia. De hecho, durante años, la Casa de los Serristori fue uno de los centros privilegiados para los contactos de nuestro marqués. José de la Riva-Agüero y Osma vivía en el mayor anonimato posible junto a las marquesas su madre Doña Dolores y su tía la Marquesa de Casa-Dávila. Montealegre residía en el Hotel Royal, Vía 20 Settembre. Donde los Serristori –según lo sugieren los indicios que aquí reconstruimos- se hablaba más francés que italiano.

En mi interés por esclarecer los vínculos de Montealegre en Italia hace un par de años tuve un interesante encuentro con algunos miembros de la nobleza europea. No es un secreto que Montealegre vivió en la capital de dicho Reino desde 1922 hasta 1930. Se trata de un periodo lleno de oscuridad, en el cual es casi nada lo que escribió y menos aún lo que se sabe. Era expreso deseo de su madre Doña Dolores que su lugar de residencia en Roma fuera cerca de la Corte Papal, por motivos a la vez políticos y religiosos. Los Montealegre residieron en Vía 20 Settembre hasta 1926, en que Doña Dolores murió. Luego, por motivos que no vienen al caso ahora, se cambiaron a un lugar más humilde. Montealegre se regresó en 1930. Cuando hace un par de años entrevisté a los miembros de la nobleza para indagar sobre la década de 1920 lo primero que hicieron fue preguntarme con qué italianos se había relacionado. Yo sabía con qué franceses y con qué españoles. Pero pensar en los italianos se hizo un quebradero de cabeza. De pronto me di con la sorpresa de que no podía contestar casi nada. Recordé que Riva-Agüero se había relacionado con el Príncipe Chigi. Los nobles me hicieron notar que Chigi había sido un personaje famoso de la historia italiana, parte del régimen de Mussolini. Pero entonces recordé: Chigi era amigo de los Condes Serristori. El sentido común me indica que Riva-Agüero accedió a Chigi por estos condes. El entorno de estos condes era pues, la clave de los contactos en Italia. ¡Pero los Serristori estaban tan lejos de ser personajes relevantes de la historia italiana! “A esos no los conocemos”, me dijeron.

Por examen de la correspondencia de Montealegre entiendo que Chigi era amigo de Su Majestad el Rey Don Alfonso XIII y que ambos eran amigos, a su vez, de una noble polaca, la Princesa Radziwill. Pues bien, ésta última era íntima de Madame Serristori. Radziwill formaba parte de un círculo de nobles emigrados de Europa Oriental en la Corte de Roma, en particular de Polonia y Rusia, los cuales estaban más entendidos en francés que en italiano. En un mundo ítalo-parlante, estos eslavos de diferentes nacionalidades deben haberse sentido más a gusto hablando el idioma del Conde de Maistre que el del Papa, a quien por ser ellos de religión ortodoxa no veneraban. Eran estos emigrados sí amigos de Chigi y de Don Alfonso. Esto se explica por el status de la Radziwill, título de una de las grandes familias de la realeza polaca. En Roma era una emigrada, pero su posición era casi la de una reina, y era a nivel de la realeza que ésta era atendida en el medio romano. En este círculo que conformaban Radziwill y Serristori eran especialmente próximos los Príncipes Novikow y Stephanow. Un dato interesante de la vida de Riva-Agüero en el Reino de Italia es el gusto que adquirieron las marquesas por los bailes rusos, una herencia cultural que indudablemente era debida al trato con estos Novikow y Stephanow. No resulta sorprendente en absoluto que en este contexto el marqués se hubiera trasladado luego de la muerte de Doña Dolores del Hotel de Vía 20 Settembre al Hotel Strogonoff, un lugar cuyo nombre no es posible evitar asociar a los nobles Novikow y Stephanow ni, por lo mismo, a la Princesa Radziwill y al Príncipe Chigi y, por intermedio de éstos, a los Condes de Serristori.

Uno bien puede preguntarse cómo así una noble familia limeña establecida en Roma en 1922 tuvo como centro de contactos la casa de unos condes más o menos poco destacados, que al parecer no hablaban mucho el italiano y que, como es manifiesto, se relacionaban en Italia más con la nobleza extranjera que con la italiana. De Novikow y Stephanow habría que agregar, además, con toda certeza, que eran unos personajes más bien grises y pobres. “Cher Marquis”, – le escribe una vez la Condesa de Serristori a Montealegre, advirtiéndole del cuidado que hay que tener para bien invertir el dinero en un círculo de pordioseros nobiliarios- hay ¡“Tantos refugiados rusos y polacos más o menos en la miseria”! Es evidente a quién se refería. Pero todo se aclara cuando, en Vía del Corso 35, hace su ingreso la Duquesa de Terranova, la hermana de la Condesa de Serristori.

Un día la Terranova llega a Corso 35 con algún chisme de la Condesa Potocka, la esposa del Conde Potocki y, por mejor seña, una peruana. Iba a soltar una nueva de la encantadora y criolla Susanita Potocka. Pero rápidamente cae el telón de la ignorancia para el lector. Hay que decir que la Terranova era hermana de la Serristori, y ambas a su vez amigas de la Potocka. La Serristori y la Terranova, las amigas de Susana, eran en realidad las hermanitas de la Gándara, Hortensia y Carmen, respectivamente, ambas afortunadamente casadas con Conde y Duque. Como eran amigas de Susana Potocka y ésta estaba casada con el Conde Potocki, de oficio diplomático polaco, esto las acercaba a la encumbrada Princesa Radziwill, que podemos imaginar complotando para que la monarquía fuera restablecida en su querida y eslava Polonia; por medio de la Radziwill, pasamos por el Príncipe Chigi y desde él a la Reina de Italia: hay que saber que era del dinero de la Reina que vivían a su vez los emigrados de otras casas reales en desgracia emigradas en Roma, verbigracia los polacos y los rusos, y es así como llegamos hasta los pordioseros eslavos, estos príncipes Stephanow y Novikow a los que les gustaban los bailes rusos y de los que ya sabemos andaban peseteando a los Montealegre. Ignoro si las hermanas de la Gándara eran limeñas de nacimiento, pero lo dudo, pues la Serristori escribía en francés. Lo que sí es indudable es que los de la Gándara tenían una rama familiar peruana y que es de esa rama, como no podría ser de otra manera, que hizo recurso la Marquesa de Montealegre cuando resolvió, alrededor de 1922, ir a vivir a Italia, un país en donde no conocían, ni ella ni su hermana ni su hijo, a nadie. La Terranova termina los chismes que tenía que contar. Los Montealegre invitan a todos los emigrados de Corso 35 al siguiente baile ruso en el Hotel Strogonoff. Los Montealegre pagan.

Caetera desiderantur…

PD: Obligado ver el video sobre los Radziwiil

Nuevos dossiers

2011-01-04T16:53:00.000-08:00

Estimados lectores:

En el transcurso del mes voy a diferenciar los enlaces históricos de los de hermenéutica. Para el caso voy a dividir la banda lateral con "Escogigos de Anamnesis" en los dos rubros mencionados para facilitar el empleo de la página.

Hacker en Google

2010-12-26T10:54:00.000-08:00

Hacker en Google

Víctor Samuel Rivera

Unas breves observaciones sobre la manera en que se hackea el Google. Vigente la prueba hoy que redacto, 26 de diciembre de 2010, 1:00 pm. Hora de Lima. ¿Quiere usted ingresar al portal de la famosa revista Araucaria, número 24? Coloque usted en la banda del buscador Google la expresión entrecomillada “Araucaria 24” en búsqueda especializada. Podrá comprobar usted mismo que en las dos páginas de resultados no contienen ninguna referencia a la famosa revista de pensamiento político en lengua española “Araucaria”, posiblemente la más famosa e importante en su género. El número 24 es el del número más reciente, que está colgado en la red desde hace seis meses. Usted puede ver, en la segunda hoja, un link que permite ir a “resultados omitidos”. Aplaste allí y entonces ¡sorpresa! El buscador indicará en el segundo y tercer lugar “Araucaria, Nº 24, institucional”. Esto es: aparece al punto la revista famosísima en su último número… que antes permanecía oculta. Evidentemente, porque la han ocultado. Pruebe usted en el buscador con otros números de Araucaria, y comprobará que éstos sí aparecen. Si Google fuera un ser inteligente, no podría omitir Araucaria 24 de la lista de “Araucaria 24”. Y Google es inteligente. Pero no es un miserable mañoso, como el canalla potoaudio que ha ocultado la revista con algún truco sobre el programa que Google usa. No es la primera, ni será la última, pero al menos esta vez deseo que lo sepa Google mismo, dado que es su programa el que es hackeado.

Debo resaltar que hace un par de meses me consta no haber tenido ningún problema en acceder a la mencionada revista.

Recibo una multitud ya aburrida de intervenciones por Internet y las asumo como parte de mi vida cotidiana. Es una especie de mafia informática. Me aburre la sola idea de detallar el asunto. Si le doy algo de prensa al caso presente es por la incomodidad que me causa en particular. Abreviaré los precedentes, entonces.

Ayer remitía saludos por fin de año a diversos amigos, sobre todo españoles, algunos de los cuales ya me habían advertido que no aparecía un artículo mío impreso en la revista “omitida” y que ésta difunde especialmente por Internet en formato pdf, pues es una publicación académica internacional con sede en varios países Iberoamericanos cuyo objetivo es difundir su contenido. La versión impresa, indexada debidamente y registrada en la Universidad de La Rioja, es remitida a las principales universidades del mundo, en cuyos catálogos puede confirmarse mi aserto. Es evidente que se trata de un link de la mayor relevancia. ¡Vaya usted a ver lo que aparece en el lugar de “Araucaria 24”!

Pues bien. Mis amigos deseaban que, dada la dificultad que parecían tener en hallar ciertos textos míos por el buscador de Google, fuera yo quien les proporcionara el link respectivo. En Araucaria 24 he publicado yo en este año que se va “Dios, patria y Rey. José de la Riva-Agüero y Javier Prado”. Primero, por inercia, busqué el link por nombre del Marqués de Montealegre de Aulestia, tema del trabajo. Nada. Ningún resultado que remitiera a Araucaria 24. Entonces opté por escribir “José de la Riva-Agüero y Osma”, pensando en que es más usual anotar al marqués por su nombre corriente. Entonces nada tampoco, nada de nada. Debo reconocer que aparecía un link a una biblioteca mejicana en que, curiosamente, mi nombre está redactado mal. Indicio curioso de maña. Mi nombre no sale bien, entonces no ha sido omitido. Como no encontré la revista, entonces pedí, en este orden: el título del artículo, el mismo título y mi nombre, el título, mi nombre y el de la revista, y luego el título, mi nombre, el nombre de la revista y el número de la revista. Entonces me hallé con que no salía nada. Era como si nunca hubiera yo escrito nada. Sólo había notas sobre mi blog, lo cual no está mal, pero nada sobre la revista misma. Fue entonces que me dije, ¡va! Busco la revista y punto. Una vez dentro, hago clic en mi artículo y recojo el vínculo. ¡Cuál no sería mi sorpresa cuando comprobé que no salió nada! Al canalla no le había bastado con “omitir” mi nombre, y el de mi trabajo, sino que, por lógicas razones, debió programar que la revista misma fuera excluida del buscador.

Hay quienes deben estarse divirtiendo con la historia. Cuando pasó algo semejante con mi Facebook hace un par de años y yo exhibí queja pública, a través de aquí, justamente, éste me fue repuesto casi inmediatamente, por Facebook mismo, más un sistema de seguridad particular que aún es vigente y agradezco. Espero que Google haga lo propio ahora. Y tú, canalla, el de los potoaudios, dime, ¿no tienes otra cosa mejor en qué dedicar tu tiempo y tu mafioso dinero que en intentar la cancelación del Sol con uno de tus dedos mugrientos?

Google bless You all.

Montealegre y el Ibero-Amerikanisches Institut (1931-1944)

2010-12-24T16:11:00.000-08:00

Montealegre y el Ibero-Amerikanisches Institut (1931-1944)
José de la Riva-Agüero y Osma, consultor de Alemania

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

“A raíz de su actuación en épocas de guerra y paz” –le escribe Edith Faupel al Marqués de Montealegre de Aulestia en 1933- “todos los alemanes tienen por usted sentimientos de gratitud y amistad”. El Mariscal Paul von Hindenburg le ofrecía la medalla de Arte y Ciencia del Reich. El motivo era haber escrito una extensa conferencia sobre Goethe en el primer centenario de su muerte, en 1932. Un acto de honra a la cultura alemana bastante peculiar, dado que es una singularidad dentro de los trabajos académicos de José de la Riva-Agüero. Montealegre no frecuentaba la obra de autores alemanes. De hecho, no conocía el idioma alemán. Un conocimiento de su obra revelaría sin dificultad que esta mirada a Alemania resultaba algo rara en un autor cuyas preferencias habían recaído siempre en España y Francia. Pero adquiere relieve el único hecho por el cual Montealegre había elogiado públicamente a Alemania. En tiempos de guerra, en la Primera Guerra Mundial, el entonces joven Riva-Agüero había sido un panegirista del Káiser Guillermo II, una auténtica singularidad teutónica en un mundo escandalosamente adverso a Alemania. Sus más cercanos amigos, Ventura y Francisco García Calderón, fueron –desde París- unos entusiastas enemigos del Káiser. Francisco escribió un folleto “Sobre el germanismo”, cuyo ideal debía oponerse al de Francia. Una de las crónicas más atroces que haya recibido el Káiser fue escrita por Ventura, en 1919; se titula, “El emperador se va”. En Lima, los grandes intelectuales cerraron filas en pro de la causa de los vencedores de Alemania, como el filósofo Javier Prado. Pero solitario, el Riva-Agüero de 1919 era solidario con los imperios europeos. Y así lo sabía en su escritorio e Berlín Edith Faupel mientras redactaba la carta.

Inclinemos la mirada hacia la mano agradecida que recordaba en 1933 la valentía por defender a Germania del marqués de la Calle de Lártiga. Edith Faupel era graduada como doctora en Letras por la Universidad Mayor de San Marcos de Lima, y aunque no lo he comprobado con documentos, debe haber llevado sus estudios durante “los tiempos de guerra” en que Montealegre hizo los méritos para una medalla de Alemania. En 1931 Faupel dirigía la Sección Peruana del Ibero-Amerikanisches Institut de Berlín. El razonamiento es muy simple: Faupel contactó a Montealegre, a quien conocía de Lima; sabiendo que éste era un germanófilo, le pidió que hiciera el trabajo sobre Goethe. Montealegre se tomó el trabajo de estudiar un tema que no conocía, sobre el que redactó al final un texto de 35 páginas y 30 notas, que hizo imprimir con su propio bolsillo. El texto se titula Goethe. Homenaje de Lima en el primer centenario de su muerte, Lima, Imprenta Torres Aguirre, 1932. Tanto Faupel como Montealegre ganaban algo.

No hay testimonio escrito de lo que vengo de explicar. Montealegre conservó una serie de cartas con Edith Faupel que van de 1931 hasta 1941. La mayor parte de esa correspondencia es irrelevante: se trata de acusos de recibo o solicitudes de publicaciones para su registro en la biblioteca del Ibero-Amerikanisches Institut de Berlín. Para el que conoce la obra del pensador peruano, que se esmeraba tanto en su imagen en un futuro, resulta evidente que a Montealegre debe haberle incomodado que la posteridad sospechara que hubiera escrito algo a cambio de una medalla que sin duda no necesitaba. El Ibero-Amerikanisches Institut de Berlín se había abierto recién en 1930 y Faupel, como doctora en Letras graduada en Lima, venía perfecta para su cargo. Esto, más la indiscreción de haber revelado de dónde salió el interés de Montealegre por Goethe sería todo lo que tengo que escribir a no ser porque, en 1933, precisamente mientras Hindenburg le ofrecía al marqués la medalla a las Artes y las Ciencias, el general Wilhelm Faupel, el esposo de Edith, era designado por el Reich como el director del Instituto. Exceptuando el periodo entre 1936-1938, en que fue sustituido por Albrecht Reinecke, desde 1934 Faupel fue el celoso guardián de la oficina de su esposa. Es muy sospechoso que el premio de Riva-Agüero haya coincidido en el tiempo con el nombramiento del general Faupel en la oficina del directorio del Ibero-Amerikanisches Institut; Montealegre es premiado en 1933 y Faupel es nombrado director al año siguiente. Como es manifiesto para el lector, es muy probable que Edith se haya jugado un riesgo al impulsar la carrera de su marido a través de la figura (entonces sobresaliente) del gran polígrafo peruano. Es muy simple: su esposo es llamado al cargo de director gracias a la intervención de Riva-Agüero, que se encaminaba además en favor del nuevo régimen que, entretanto, se iba articulando en Alemania. Cuando éste se consolida, imaginamos un pequeño bigote sobre traje militar que ve con simpatía desde su oficina de Canciller del Reich el encargo de los Faupel en el el Instituto, que, aparte del incidente de 1936, no se interrumpe más hasta 1945. El general Faupel fue un manifiesto adicto del régimen nazi y hay disponibles estudios recientes sobre su trabajo, por ejemplo Reinhard Liehr/Günther Maihold/Günther Vollmer; Ein Institut und sein General: Wilhelm Faupel und das Iberoamerikanische Institut in der Zeit des Nationalsozialismus. Frankfurt, 2003.

El pequeño bigote no se equivocaba. Montealgre iba a ser uno de los intelectuales americanos que más empeño pondría en la causa de Alemania “en tiempos de paz y guerra”, en particular de guerra, hasta 1944, en que el marqués dejó de existir. “Todos los alemanes” tenemos “por usted sentimientos de gratitud y amistad”, escribía entretanto la señora Faupel. Sin duda, esos sentimientos eran muy intensos en ella.