Evento y memoria/ 70 años de la derrota de Alemania

Evento y memoria

70 años de la derrota de Alemania

Víctor Samuel Rivera

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Hoy, mientras este ensayo se redacta, es 15 de mayo de 2015. Este mes se conmemoró el 70 aniversario de la rendición incondicional de Alemania ante Estados Unidos y Rusia, que selló el final de la Segunda Guerra Mundial en Europa. Los países de la órbita americana celebraron el día 8, mientras Rusia, China, la India y virtualmente el resto de la humanidad lo hizo el 9, en un extraordinario desfile en Moscú. Está fuera de discusión que el episodio de 1945 afecta la sensibilidad del universo en un sentido tal que, aunque haya secciones del planeta que poco o nada hayan tenido que ver en el asunto original, es manifiesto que nadie puede sustraerse a su interés. Para nosotros, los posteriores, sin importar condición, posicionamiento político, geografía, etc., comprender la humanidad no puede separarse del recuerdo de 1945 y, por supuesto, de lo que este recuerdo significa. La derrota de Alemania en 1945, para decirlo de otra manera, es un criterio para interpretar el presente del hombre; lo que el hombre es, lo que en cada caso somos nosotros, los presentes, no llega a ser comprendido, o estaría incompleto en caso de no hacerlo, si se excluyese la noticia y la rememoración de lo acontecido en 1945. Tener noticia y recordar 1945 compromete al que lo sabe, a través del hombre, consigo mismo. Ignorar 1945, esto es, carecer de memoria en este caso, es reprochable en cualquier persona. 1945 es, así, del interés del hombre. Una rememoración que compromete al hombre se ha hecho evento; el hombre encuentra en la rememoración un mensaje que llega desde el pasado remitido para él. No importa al respecto aquí la condición particular de cada quién, su posicionamiento político, geografía, etc. El recuerdo de 1945 interna a cada uno en su esencia de hombre del mundo presente. 

Memoria y rememoración históricas, si seguimos a Kant, tienen hoy con propiedad una dimensión metafísica. Han llegado a ser un factum metafísico. Pero, como ya se ha anotado, el que la historia haya devenido una experiencia universal, esto es, propia y constitutiva del hombre, sugiere también un compromiso universal. En este caso con los vencedores de la Segunda Guerra Mundial, cuyas diferencias históricas y políticas tan profundas se hacen irrelevantes en el recuerdo; esto en sí mismo es digno de ser observado: el recuerdo medio de la Segunda Gran Guerra disuelve la identidad de los vencedores, que se odiaban entre sí, algo que aún hoy, al celebrar su triunfo por separado en fechas diferentes, revela la intensidad metafísica de esa misma diferencia. De otra manera, sin esa distancia benevolente y olvidadiza la celebración, esto es, la rememoración del evento, no sería posible para la humanidad, como no lo es en el caso de muchas otras guerras del pasado, inclusive la Primera Guerra Mundial. A este respecto es muy interesante para la vista del hermeneuta cómo Alemania celebra hoy la destrucción de sí misma, cómo es capaz de compartir la alegría por los muertos y dañados que le pertenecen como si fuera aliada de su propio abatimiento: un hecho reciente que muestra la radicalidad metafísica de los eventos para la historia del hombre. Acontece luego lo mismo con el final de la Guerra Fría: un escenario que nos conduce rápidamente a tópicos como “el fin de la historia” o “el pensamiento único” de la década de 1990. Pero esta última consecuencia, más cercana en el tiempo, resulta claramente a los presentes que es o ha devenido algo discutible. No discutible por razones puramente morales y políticas o filosóficas, sino fácticas; por eventos que retan y se imponen al pensar del hombre.

Aunque en el mundo presente la prensa y el acceso universal al conocimiento y la comunicación sugieren lo contrario, la experiencia de la historia como un compromiso del hombre como tal es en sí misma algo digno de interés filosófico, en particular para el hermeneuta. Es el diagnóstico de una singularidad histórica. Si la comprensión de la historia, al menos de algunos acontecimientos en ella, compromete al hombre como tal, es porque ha adquirido una dimensión metafísica: aunque contingente, universal y propia del hombre. La universalidad de la rememoración y, por lo mismo, del sentido histórico, es patrimonio fáctico del hombre. Se trata de un hecho tan extraordinario como reciente. Parafraseando al Conde Joseph de Maistre en Considérations sur la France (1796): antes conocíamos la historia de los italianos, de los franceses o de los rusos, pero no conocíamos la historia del hombre. En los siglos XVIII y XIX un mundo que rememorara eventos como recepción y noticia de un mensaje universal aparecía como un sueño de la Ilustración; nunca como un dato fáctico. Se trataba quizá de un compromiso de muchos hombres, pero no de una realidad histórico-social. Curiosamente, cuando Inmanuel Kant tomó en serio el programa de la Ilustración como una guía en la historia, lo diagnosticó como una orientación infinita para el logro de algo imposible. La realidad del valor metafísico de la historia sólo alcanzaba lugar en una experiencia más bien trágica. Kant comprendió que un mundo universal podía ser pensado, pues la (su) metafísica lo hacía, pero que la fuente de ese pensamiento era un interés de la razón, no una realidad. Y quiso decir con ello que la esencia del mundo histórico del hombre era pensable aun cuando no era posible transformarla en una realidad. Pero esa realidad, que Kant consideraba “metafísica”, hoy es la experiencia histórica acontecida de nosotros, los presentes. No es “metafísica” como lo era un ideal de la razón ilustrada, sino como un evento, es decir, como una realidad que se ha impuesto finalmente en un mundo histórico-social en el cual el hombre se reconoce asombrado; prueba de que en algún sentido no es el autor.

Memoria y rememoración históricas, si seguimos a Kant, tienen hoy con propiedad una dimensión metafísica. Han llegado a ser un factum metafísico. Pero, como ya se ha anotado, el que la historia haya devenido una experiencia universal, esto es, propia y constitutiva del hombre, sugiere también un compromiso universal. En este caso con los vencedores de la Segunda Guerra Mundial, cuyas diferencias históricas y políticas tan profundas se hacen irrelevantes en el recuerdo; esto en sí mismo es digno de ser observado: el recuerdo medio de la Segunda Gran Guerra disuelve la identidad de los vencedores, que se odiaban entre sí, algo que aún hoy, al celebrar su triunfo por separado en fechas diferentes, revela la intensidad metafísica de esa misma diferencia. De otra manera, sin esa distancia benevolente y olvidadiza la celebración, esto es, la rememoración del evento, no sería posible para la humanidad, como no lo es en el caso de muchas otras guerras del pasado, inclusive la Primera Guerra Mundial. A este respecto es muy interesante para la vista del hermeneuta cómo Alemania celebra hoy la destrucción de sí misma, cómo es capaz de compartir la alegría por los muertos y dañados que le pertenecen como si fuera aliada de su propio abatimiento: un hecho reciente que muestra la radicalidad metafísica de los eventos para la historia del hombre. Acontece luego lo mismo con el final de la Guerra Fría: un escenario que nos conduce rápidamente a tópicos como “el fin de la historia” o “el pensamiento único” de la década de 1990. Pero esta última consecuencia, más cercana en el tiempo, resulta claramente a los presentes que es o ha devenido algo discutible. No discutible por razones puramente morales y políticas o filosóficas, sino fácticas; por eventos que retan y se imponen al pensar del hombre.

Hoy es ya difícil que alguien crea seriamente que la historia ha terminado. Aunque se concede que haya muchas personas que se adscriban al pensamiento único, es evidente también que ese pensamiento no es del hombre en el sentido en que lo es el evento de 1945. Los celebrantes de día 9, por su propia presencia en el desfile de Moscú, como los ausentes, por su sola ausencia, acuerdan el gran acontecimiento: no hay más un pensamiento único, si alguna vez lo hubo fuera de la distancia histórica que todo lo enturbia y oculta. En las celebraciones divididas no se revela un desacuerdo crítico, pues nadie dialoga, sino la imposición de una realidad hermenéutica, quizá algo impredecible al inicio del siglo de los presentes y que, hasta donde alcanza el hermeneuta, escapa a la comprensión media de los actores mismos. Esta última realidad aún tiene una dimensión metafísica, por lo que el compromiso del hombre se halla involucrado en ella, pero lo que en cada caso somos, la condición de cada cual, su condición, posicionamiento político, geografía, etc. de pronto se convierten en factores fundamentales para ese comprender; definir qué memoria debe uno albergar, qué es reprochable ignorar, cuál es el sentido de lo que se debe comprender. Y ese sentido que nos involucra sigue siendo metafísico.

En todas las circunstancias históricas hace sentido ver el pasado como en dirección hacia el que recuerda, que se encuentra siempre ante una totalidad. Resulta fructífero interpretar de este modo la reflexión de Martin Heidegger sobre el hombre y la realidad como un ser-ahí, un Dasein. En la rememoración pensada desde el Dasein la experiencia del pasado aparece significada en el presente, incorporada a él, y hace sentido porque tiene un efecto comprometedor con el hombre; aparece constituyendo su mundo, no como un mero recuerdo, sino como una tarea de mundo, como un mundo cuya esencia exige y demanda atención, una atención que debe ser realizada por quien ha comprendido lo que el recuerdo histórico significa; no comprender puede resultar así algo culposo y digno de reproche, lo que hace comprensible las compulsivas celebraciones de los alemanes y de las que son incapaces los rusos postsoviéticos o los perdedores en general en las guerras. Alemania parece querer demostrar que ha comprendido. Esto se expresa diciendo que el mundo que es propio en cada caso se relaciona con tener una condición allí, un posicionamiento político, una geografía, etc. y, de esa manera, comprender es también un realizar, cuyo olvido o ignorancia, como ya se ha insistido, son reprochables. 

Recapitulando, habría que decir que toda experiencia histórica aparece como un sentido, y que ese sentido es comprometedor con un mundo cuya esencia es reconocible en la rememoración. Pero está presupuesto que el sentido tiene unos límites de referencia; no es “el mundo” sin más, incluso. Decir “ése es mi compromiso (histórico)” es también comprender que “ése es mi mundo”, un mundo histórico con una circunscripción frente a otros mundos históricos que no son el mío, bajo cuyo horizonte el mío se instala. Está presupuesto que hay mundos anteriores y que los habrá posteriores. Es más decisivo a nivel metafísico reconocer que hay una geografía hermenéutica, un alcance que se relaciona de modo primero con tener una condición, un posicionamiento, etc. Y esta geografía no es necesariamente espacial, en el sentido de significar el alcance político institucional de la posesión de un territorio. Es una geografía de sentido, donde hay un adentro y un afuera. Como el sentido es geográfico, el compromiso tiene los límites del mundo histórico al que se pertenece. Los presentes, en el recuerdo, se reconocen en un horizonte de pertenencia cuyos bordes son imprescindibles e inevitables. Se debe notar que este esquema, que aquí se ha relacionado con el Dasein de Heidegger, elude la idea de una universalidad histórica. Es interesante y paradójico encontrarse con ella como un factum de sentido, pues da la impresión de que con ese factum adviene un mundo que carece de bordes. Y es justamente por esa razón que se pregunta aquí por la memoria, pues juega un rol fundamental para establecer límites hermenéuticos: indica y orienta sobre lo que compromete frente a lo que no lo hace. La memoria y los límites del sentido histórico vienen juntos.  

  

Tal vez la reflexión anterior puede ayudar a comprender por qué un mundo universal puede ser rememorado al menos de dos maneras diferentes, una el 8 de mayo y otra el 9, por potencias humanas diferentes. No importa aquí mucho si Alemania se halla contenta siempre y se celebra en todas las fechas y relieves. Es posible que esto sea así porque, desde 1945, Alemania carece esencialmente de bordes que le sean propios. Es por ello un país sin esencia. Le restan, sin embargo, los bordes de los demás. No es el único país cuya experiencia de sentido histórico político viene afirmada de esa manera. Una experiencia histórica puede siempre encontrar su sentido en la historia de su vencedor, o de un proyecto histórico cuya éxito da por suyo, y éste es el caso de los pueblos que se entregan al poder de un imperio que les ofrece protección, es el más rico o es muy activo bélicamente, es una amenaza social inevitable con la que se debe transar, etc. Puede pensarse en la historia social de la América Latina del siglo XX y su relación con los Estados Unidos. O de la izquierda latinoamericana burguesa en relación con la Unión Soviética, así como su pliegue súbito y masivo a los intereses políticos, económicos y metafísicos de los Estados Unidos cuando la Unión Soviética dejó de existir. Necesitaba ser mantenida. Pasó de un lustro al otro de la lucha de clases, la violencia como partera de la historia y la dictadura del proletariado a los derechos humanos, el diálogo como única instancia para resolver conflictos sociales y la lucha tenaz por lo más importante en la vida burguesa: el sexo. No podía y no puede por sí misma. Carece, pues, de esencia.

Hacia 1990, cuando la comprensión media de la universalidad histórica prestaba credulidad al lenguaje sobre “el fin de la historia” y el pensamiento único”, parecía que “mi mundo” podía ser interpretado por todos y cada uno como el mundo del hombre en una historia del hombre. Pero esto era al precio de opacar u omitir de la narrativa consecuente de esa historia las condiciones que hacen posible el pensamiento histórico social, que implican bordes y límites. Una narrativa, contar una historia, aunque sea la de la humanidad, involucra instituciones e intereses. Y aunque haya una narrativa universal, no todas las instituciones e intereses son iguales. Y en esto el pensamiento ontológico social de Joseph de Maistre, que él llamaba “metapolítica”, reviste de una insospechada actualidad. Aun cuando pueda haber una dimensión hermenéutica universal, no hay tal cosa como “el hombre”. Eso quiere decir: aun cuando sólo pueda pensarse en eventos de recuerdo como 1945 como eventos del hombre, el hombre que comprendemos es en cada caso siempre italiano, francés o ruso. Es un hombre con intereses de diverso tipo, económicos, pero también culturales, religiosos, étnicos, familiares, etc. que, al menos en principio, sólo hacen sentido cuando se ha mapeado el relieve y los bordes de su geografía hermenéutica. Su compromiso, a pesar del factum de la universalidad del horizonte de interpretación, es no disponible para el hombre en cuanto tal. El sentido como algo para realizar es impensable sin una geografía y unos límites

Nadie puede ser indiferente a 1945, y en ese sentido 1945 es evento, mensaje orientador y criterio de la compresión humana. Si un meteorito se estrellara contra la Tierra la conmoción sería universal en un sentido análogo. Pero la idea de “borde” no puede ser omitida. Hacerlo afrenta la misma memoria que conmemora 1945 como evento, esto es, como llamado a un compromiso. Aun cuando hay un horizonte del hombre, su traducción histórico social retorna desde la benévola distancia a la cercanía. Esto de dos maneras: en relación al pasado y en relación al presente.

De un lado, puede pensarse en la pluralidad de posibilidades que subsisten desde el pasado, que habla de lo que fue, pero también de lo que pudo haber sido, y de lo que no habría sido después, cuyo significado se enhebra con la condición de cada uno, su posicionamiento político, su geografía, etc. Y de lo que  aún de ese pasado puede ser o es. Los pasados nunca son completamente abolidos, y extienden sus límites de memoria más allá de su existencia fáctica. Siempre que esos pasados conservan una existencia institucional, constituyen aún un sentido; tienen límites y pueden extenderlos. Eso ocurre hoy con el Estado Islámico, sus creencias, prácticas e instituciones. Hacer de cuenta que un pasado cuyas instituciones existen, aunque sean reducidas, ha muerto, es una ficción hermenéutica; es apretar los ojos para ver mejor. La comprensión del sentido es ante todo comprensión de la facticidad, que no depende sólo del hombre, y no puede, una vez acontecida, ser considerada un “proyecto” del hombre. Abubakar Al-Bagdadi, el rey fundador del Estado Islámico, no pudo saber que sería proclamado Califa cuando recibió su primera partida económica de los Estados Unidos como cabecilla terrorista a su servicio. Curiosamente, el recuerdo que es generoso con la facticidad puede maniobrar mejor y no peor con sus propias posibilidades de éxito y de continuidad en tanto mundo humano. El que cierra los ojos a estos pasados remanentes se hace incapaz de elaborar su expansión o su transformación posteriores o su imponerse como evento. Por otro lado, nunca es más interesante la pluralidad de nosotros, los presentes, que cuando revaloramos la perspectiva por la que se canceló la diferencia en el recuerdo del pasado, como ha ocurrido con 1945. Rememorar esa historia como una solución de continuidad de las creencias e instituciones de los vencedores oblitera de peligrosa manera algo que siempre ha sido real: que el mundo humano tiene límites para que alguien pueda decir seriamente “es mi mundo”. Los soviéticos comunistas y sus socios liberales se hallaron en el mismo horizonte, del hombre de su futuro, pero ambos dieron lugar a presentes divergentes. Y eso siempre fue visible; bastaba con aproximar la mirada en lugar de alejarla.

  

Comprender el carácter metafísico de una rememoración histórica no debe ser demasiado arduo. Hay que asociar “metafísica” con una preocupación humana ineludible y, en un sentido muy claro, la Segunda Guerra Mundial es una realidad metafísica. Decimos por ello que hay allí un mensaje del Ser, que es una manera de expresar que una realidad metafísica ha acontecido para el hombre. Pero ésta no significa ni se traduce en un único compromiso, aunque sus consecuencias, y la geografía que éstas despliegan, son y deben ser de interés para todos y cada uno. Esta realidad puede ser y está revestida por una cierta fragilidad. Un acontecimiento histórico que es metafísico, a diferencia de lo que los divulgadores de “el fin de la historia” y “el pensamiento único” pensaban en la década de 1990, puede ser y es frágil. Se halla suspendido en el recuerdo, que en gran medida es un espacio para la intervención humana. Resulta notorio que el interés por el pasado, que constituye en este caso el espacio para comprender al hombre, es despertado por algo no humano. Justamente y en la medida en que es así es que reconocemos en ese interés una realidad metafísica, esto es, más allá de nuestro alcance, razón por la cual el pasado concebido de esta manera, no puede ser olvidado, y exige rememoración y cuidado. Pero la memoria de lo inolvidable es una tarea dejada a los hombres, que pueden ser descuidados o irresponsables. Algo no humano, pues, es dejado al cuidado del hombre. Ignoramos qué puede salir de un recuerdo, de una rememoración metafísica que, siendo ella misma acción, puede desembocar en lo más estupendo, como también en lo más espantoso, en cuyo caso, se dejará el cuidado humano más allá del hombre, a la atención de los dioses, o bien, de los demonios.

The Joseph de Maistre Homepage (publicidad académica del portal Joseph de Maistre)

Painting by Karl Vogel von Vogelstein, painted about 1810
Private collection, photo by the Musées d’Art et d’Histoire de Chambéry

The Joseph de Maistre Homepage

Carolina Armenteros y Richard A. Lebrun: Joseph de Maistre and the Legacy of Enlightenment (2011)

Obra nueva sobre el Conde Joseph de maistre

Nueva obra histórica sobre el Conde Joseph de Maistre en lengua inglesa
Joseph de Maistre and the legacy of Enlightenment
Volume: SVEC 2011 :01
Series editor: Jonathan Mallinson
Volume editor(s): Carolina Armenteros and Richard A. Lebrun

Date of publication: January 2011

Pagination: x + 254 pp., pb (broché)

Price: £60.00 / €68 / $96

ISBN-13: 978-0-7294-1008-3

Description: Although Count Joseph de Maistre has long been regarded as characterising the Counter-Enlightenment, his intellectual relationship to eighteenth-century philosophy remains unexplored. In this first comprehensive assessment of Joseph de Maistre’s response to the Enlightenment, a team of renowned scholars uncover a writer who was both the foe and heir of the philosophes. While Count de Maistre was deeply indebted to thinkers who helped to fashion the Enlightenment – Rousseau, the Cambridge Platonists – he also agreed with philosophers such as Schopenhauer who adopted an overtly critical stance. His idea of genius, his critique of America and his historical theory all used ‘enlightened’ language to contradict Enlightenment principles. Most intriguingly, and completely unsuspected until now, Maistre used the writings of the early Christian theologian Origen to develop a new, late, religious form of Enlightenment that shattered the logic of philosophie.

The Joseph de Maistre revealed in this book calls into question any simple opposition of Enlightenment and Counter-Enlightenment, and offers particular lessons for our own time, when religion is at the forefront of public debate and a powerful political tool.

Index:

Carolina Armenteros and Richard A. Lebrun, Introduction
I. Polemics of the Counter-Enlightenment
Darrin M. McMahon, The genius of Maistre
Joseph Eaton, ‘This babe-in-arms’: Joseph de Maistre’s critique of America
Jean-Yves Pranchère, The negative of the Enlightenment, the positive of order and the impossible positivity of history
II. Makers and heirs of the Enlightenment
Philippe Barthelet, The Cambridge Platonists mirrored by Joseph de Maistre
Carolina Armenteros, Maistre’s Rousseaus
Yannis Constantinidès, Two great enemies of the Enlightenment: Joseph de Maistre and Schopenhauer
III. Maistrian afterlives of the theological Enlightenment
Douglas Hedley, Enigmatic images of an invisible world: sacrifice, suffering and theodicy in Joseph de Maistre
Emile Perreau-Saussine, Why Maistre became Ultramontane
Aimee E. Barbeau, The Savoyard philosopher: deist or Neoplatonist?
Elcio Vercosa Filho, The pedagogical nature of Maistre’s thought
Carolina Armenteros, Conclusion
Summaries
Bibliography
Index

El rito, apuntes someros y trailer

Película recomendada por La Coalición

Palma clásica de La Coalición 2010

Apuntes para la interpretación desde una perspectiva hermenéutica:

1. No hay presencia binomio conceptuales modernos:

objetivo/subjetivo natura/sobrenatural real/ imaginario (psicológico)

2. No hay concepto de verdad como objeto de prueba, sino verdad como mostración.

3. La verdad es una experiencia, aunque no una experiencia privada (privada, personal) / la verdad es lo que se presenta en los acontecimientos

4. Los acontecimientos son contingentes, pero tienen un sentido

5. El sentido depende de una aceptación originaria (anterior a la reflexión) pero que está presente desde un inicio

6. Lo santo y la verdad se llaman mutuamente.

7. El mundo ordinario (/burgués, el mundo promedio) es invadido por una esfera de sentido alternativa.


Basta de filosofía por hoy.

Ficha técnica
Título: El rito
Título original: The Rite
Dirección: Mikael Håfström
País: Estados Unidos
Año: 2011
Fecha de estreno: 18/03/2011
Duración: 114 min.
Género: Drama
Reparto: Anthony Hopkins, Alice Braga, Ciarán Hinds, Rutger Hauer, Chris Marquette, Franco Nero, Toby Jones, Torrey DeVitto, Maria Grazia Cucinotta, Colin O'Donoghue
Web: whatdoyoubelieve.war nerbros.com
Distribuidora: Warner Bros. Pictures
Productora: New Line Cinema, Contrafilm, Fletcher & Company

José Ignacio Moreno y Joseph de Maistre

José Ignacio Moreno:
En defensa de la teología política

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Estoy redactando un texto grande sobre José Ignacio Moreno (1767-1841). Quizá me demore algo, pues tengo orden médica de reposar. En mis posts anteriores, así como en la versión de mis reflexiones “José Ignacio Moreno, el de Maistre del Perú” para la Biblioteca Saavedra Fajardo de Pensamiento Político Hispánico, he venido sosteniendo que este personaje monarquista de la era de las independencias, era en realidad un teólogo político. He intentado sugerir que fue un lector temprano de la obra de Joseph de Maistre y que tuvo acceso a ella incluso desde antes de la independencia. Pero mis argumentos han sido observados por algunos lectores serios, en particular por tres colegas, uno peruano, otro español y uno italiano. Los tres me han insistido –no sin razón- en que los textos de Moreno que yo cito no prueban que el personaje haya leído a Joseph de Maistre. Los tres, en cambio, me han indicado la cita de L'Esprit des lois de Montesquieu.



Moreno escribió un discurso monarquista en 1822 amparándose en argumentos tomados de Montesquieu. Eso es cierto. También Bernardo Monteagudo usaba los mismos argumentos, como se puede probar por sus memorias, que son casi al pie de la letra los de Moreno-Montesquieu. De hecho, parecen la trascripción de una traducción libre de M.V. Licenciado, impresa en Londres en 1821 en cuatro tomos y de la que tengo el original. Pero yo nunca he negado que los argumentos de Moreno en favor del gobierno monárquico procedían de esa fuente. Lo que he hecho es afirmar que junto con esos argumentos venían ideas de Joseph de Maistre que tienen que ver con los sentimientos ontológicos de la experiencia histórica del nihilismo liberal. Esto último de ninguna manera pudo salir de Montesquieu. Joseph de Maistre también había leído a Montesquieu, y cualquier ojo educado en la historia del pensamiento político sabe que Montesquieu es citado profusamente en el célebre panfleto contrarrevolucionario Considérations sur la France del Conde de Maistre (1796). De Montesquieu procedían los argumentos monarquistas de Moreno, que concluyen en una tesis sobre la vigencia del gobierno mixto (monarquía constitucional) para el Perú. Pero esa tesis era también compartida por Joseph de Maistre, de quien parece proceder el diagnóstico del constitucionalismo liberal y el civismo republicano como un “error”, cosa de la que he tratado antes. Esta vez quiero poner en consideración del lector esta cita de Moreno, tomada de un contexto de polémica contra el clero nihilista de la república temprana y que es –esto sí, indudablemente- una defensa de Joseph de Maistre como inspirador de Moreno. De sus ideas políticas y religiosas:


Los vencedores de la historia prolongan su mandato con el silencio y el olvido. Ya en el siglo XIX Moreno era una suerte de interlocutor mudo en un diálogo de sordos. A quien en Lima se conocía como “el Doctor” por su inegable sabiduría y talen to, se lo ninguneaba como a un delincuente porque le cabñia –cito a Moreno- “esa palabrita”: ultramontanismo. El charlatán parece siempre –en el corto plazo, por suerte- más poderoso que el pensamiento, y lo es, pues se remite al éxito de lo obvio, aunque bajo la venda protectora que concede la estulticia. Siempre los helados serán más sabrosos que la comida que alimenta. Merecen, pues, los helados, ser más famosos. Así, los libros de Moreno se leían y comentaban, pero las grandes discusiones de filosofía política y política religiosa que han constituido la historia escrita del siglo XIX durante el siglo XX hacen caso omiso del nombre del presbítero de Guayaquil, para remitirse tan sólo a sus ideas. Escribe Moreno en 1831 en defensa del Conde de Maistre y de de la filosofía política religiosa (en un mensaje cuyo eco parecieran ser los gélidos pasillos donde chuchurra la ignorancia):


“En el Mercurio Peruano, Nº 760, del 10 de marzo de 1830, en una nota al discurso sobre las relaciones de la América con la Europa y consigo misma, se ha escrito del Conde de Maistre y de su obra intitulada El Papa: “No es posible encontrar más ultramontanismo, ni más mala fe, textos truncados, doctrinas falsas, y cuanta perfidia puede poner en obra para sostener la monarquía universal del Papa, con todos los errores de los Ultras”.

Lo de ultramontanismo no es de extrañar: éste es un término de moda, que está a la mano para despreciar e insultar a todo el que no piensa como el común de los autores franceses, cuyas obras son las únicas que se leen y consultan para decidir del Papa, y es por esta parte muy cómodo para salir del conflicto en que nos pone la fuerza de los raciocinios y argumentos de los Ultras, sin más discusión y examen. Lógica admirable, que enseña a triunfar del contrario, no destruyendo sus pruebas, sino previniendo los ánimos con una palabrita y alarmando contra él las pasiones.
Más cuando se denuncia al público la mala fe de un escritor célebre por sus talentos, erudición, estilo y honradez, habría sido preciso probárnosla, mostrarnos esos textos truncados, convencer de falsas sus doctrinas, en fin, poner en luz su perfidia; porque decir todo esto nada cuesta a un charlatán cualquiera; probarlo sí sería obra de un verdadero crítico y erudito [...]. Entretanto, la evidencia de lo contrario repele por sí a la calumnia”.


El lector entre líneas no puede evitar ser él mismo quien, en esta ocasión, realice una analogía. Moreno era, en realidad, todo lo que describe de positivo al Conde de Maistre. “Lo de ultramontanismo –escribió- no es de extrañar: éste es un término de moda, que está a la mano para despreciar e insultar a todo el que no piensa como el común de los autores franceses”. ¿No puedo haber trocado “franceses” por “peruanos”? Pero entonces ya sabemos quién es el “ultra”. Es el propio Moreno. La “lógica admirable, que enseña a triunfar del contrario, no destruyendo sus pruebas, sino previniendo los ánimos con una palabrita y alarmando contra él las pasiones” se usa contra Moreno. “Cualquier charlatán” lo descalifica sin citarlo, con “una sola palabrita”. Se denuncia, pero no en Francia, sino en Lima, “la mala fe de un escritor célebre por sus talentos, erudición, estilo y honradez”. Es evidente que se refiere a sí mismo, al propio Moreno que, como Joseph de Maistre en Francia, era esto: un “erudito” y un “escritor célebre”. También un "Ultra". El charlatanismo, por cierto, no ha cambiado gran cosa desde la época de Moreno, pues "una palabrita" parece tan eficaz hoy como antaño. Tampoco ha cambiado la naturaleza de la verdad, que es tan esquiva para los ganadores apresurados.

Lo que la filosofía de Vattimo significa para mí

Lo que la filosofía de Vattimo significa para mí
(como filósofo, quiero decir)

Víctor Samuel Rivera


Aquí les mando, tal y como salió, una respuesta para un cuestionario sobre Vattimo. Es la más personal de todas las preguntas que me hicieron. Se han sustraído las notas académicas.


No habrá versión en pdf dada la naturaleza del texto.

6) ¿Qué ha significado la filosofía de Gianni Vattimo para usted y cómo ha llegado hasta ella?


De todas las preguntas del cuestionario ésta es sin duda la que lo hace a uno más vulnerable. Lo fuerza a asomarse al ámbito de la filosofía donde uno se siente más inseguro. Es el ámbito donde uno sale de lo que Heidegger llamaba Geborgenheit (la “seguridad”). La seguridad es la experiencia donde nuestra relación con el ámbito nos significa un mero estar. Uno puede hacer filosofía subrayando el mero carácter de ir hacia alguna parte que tiene el pensamiento, su direccionalidad. Imagino un viaje en tren, una experiencia que en el Perú es más bien poco frecuente: viajamos en ómnibus o en avión; los trenes normalmente se destinan a las mercancías. Pienso en este ir en los trenes actuales de Europa, que son tan innecesariamente caros y llenos de lujo, esos trenes donde no hay ya experiencia de suciedad ni de desorden: un entorno sin antecedentes. Hasta el piso parece impecablemente intemporal. Las ventanas, los asientos, el presente de los trenes es semejante a su limpieza. Nada del ámbito nos habla de nada ni de nadie. Recuerdo aún mi pasaje de Aix-en-Provence para pasar a Niza en 2008. Me encontraría con él allí, en la estación. Era difícil creer que los baños del tren para Niza estuvieran dispuestos para los mismos servicios para los que uno se imagina están diseñados todos los baños. Pero reina a cambio la seguridad. Uno no tiene que preguntarse por nada. La experiencia allí es que la pregunta es imposible. Y si fuera posible, sería inútil.

A veces los filósofos viajan en el pensamiento como los ocupantes de los coches de los trenes de Europa. Su tren es la tradición filosófica: un conjunto de lecturas en lugar de asientos, con una finalidad que es también “segura”: es ratificar su sitio. La llegada y el viaje se han fusionado. La idea es que la experiencia el viaje sea indiferente respecto de su dirección, cuyo extremo sería que el viaje mismo fuera indiferente. En este caso la experiencia histórico-social (ontológica) que hace posible dar cuenta de su dirección, que es afirmar que lo que se ve, lo que hay, es fáctica y normativamente irrenunciable pues, ¿quién podría desear que el tren TGV de Aix-en-Provence fuera –digamos- un poco más sucio? Pero entonces los filósofos seguros son no ya como unos viajeros, sino como unos funcionarios del tren, en el fondo completamente desechables. Mi experiencia como lector y luego como amigo de Vattimo me ha significado hacerme la pregunta fundamental: ¿por qué la mayoría de los filósofos viajan su seguridad en trenes europeos?



Comencé a leer a Vattimo apenas estuvo disponible en Lima la versión castellana de El pensamiento débil, la compilación que Gianni Vattimo hiciera compartiendo la fama con Pier Aldo Rovatti. El medio académico peruano de inicios de la década de 1990 le fue bastante hostil. Había razones relativas al medio académico, pero también a la posible traducción política de sus ideas. Predominaban entonces en el Perú diversos tipos de filosofía fundacional, como la fenomenología husserliana, la neoescolástica y versiones algo desactualizadas de la filosofía de la ciencia. Es difícil explicar el grado de vigencia masiva del cientificismo de Mario Bunge en las universidades estatales, así como la aceptación social del cientificismo marxista como parte incorporada del sentido común educado. Este contexto había dado acogedora recepción en los ambientes de lo que hoy llamaríamos “liberalismo de izquierda” a las obras de filosofía de Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas. Este ambiente en Lima, tan auspicioso para las formas contemporáneas de filosofía ética y política inspiradas en la epistemología, permitiría poco después la difusión (algo tardía respecto de otros medios culturales) del liberalismo de John Ralws. En cierto sentido es comprensible que el auditorio peruano estuviera atento a la seguridad, a su propia seguridad: esta época era también el tiempo en que una guerra civil que desangraba al país arrojaba un saldo de 25 mil muertos (1980-1992). Mientras leía con avidez las entregas de Vattimo, una tras otra, una guerrilla comunista asolaba Lima. Pero, ¿no era la falta de seguridad la experiencia normal? ¿No era relevante abismarse hacia lo incierto si la dirección de la experiencia nos indicaba que era allí (y no en otra parte) donde se decidía el interés del filósofo? ¿Cómo podía ser el camino del filósofo la seguridad si era manifiesto en la vida ordinaria que lo más relevante, lo más fundamental, tenía su lugar fuera de toda seguridad posible? Las filosofías fundacionales y las epistemologías confirmaban en sus propias palabras el fracaso de la filosofía. O bien: que esas filosofías tenían su ver más propio allí donde no estaba pasando nada.

En medio de las bombas y los muertos, muchos filósofos, sobre todo los de las alas conservadoras de la filosofía académica, veían con suspicacia las ideas de Vattimo. ¿Fin de la modernidad?, ¿desilusión ante los metarrelatos? Quizás lo peor. ¿Desinterés por la epistemología? Para un filósofo medio de inicios de la década de 1990 las cuestiones de epistemología constituían en general la base de la racionalidad práctica y política. Era una filosofía que retaba las (ilusorias) seguridades que había heredado la academia de las reflexiones del temprano siglo XX, del que aún no habían salido. Mientras se veía con indulgencia la necesidad de una “fundamentación última” para la racionalidad, Vattimo articulaba una ontología que partía, entre otras factores, del reconocimiento tanto teórico como social de que el discurso de la fundamentación había caducado. Recuedo mucho la apariciónde uno de sus libros de laboratorio más difundidos entonces, Filosofia 91’, impreso en Colombia como Hermenéutica y racionalidad. La idea misma de la posmodernidad y la filosofía posmoderna se asociaba con el cuestionamiento del proyecto filosófico político de la Ilustración. Lo compré en el supermercado de mi vecindario. Era frecuente discutir prolongando en Lima las disputas sobre universalismo y validez en moral cuya agenda habían protagonizado en fechas cercanas Jean-François Lyotard y Jürgen Habermas, principalmente. Era joven aún, ya marcado por la idea del debilitamiento de la filosofía, ingresé a la Sociedad Peruana de Filosofía en 1992 con una disertación sobre ciertas aporías entre el escepticismo filosófico y la modernidad, que incidían en el carácter infundado del proyecto entero de la filosofía de la subjetividad moderna. Las acusaciones de relativismo fueron el núcleo del debate. Entiendo que esas acusaciones estaban lejos de ser un episodio local. “Pierde usted su tiempo” –espetó en su escritorio poco después mi antigua profesora de fenomenología-: “Esa filosofía de Vattimo es un puro relativismo; es una moda sin futuro”. Levantó con la mano derecha un volumen de Husserl que había sobre su escritorio y me dijo: “aquí tiene usted la filosofía del siglo XXI”. Hoy, 20 años después, veo cuál es el futuro con mis propios ojos.
Confieso que hacia mediados de la década de 1990 leía a Vattimo por un íntimo interés religioso personal. Creo que intereses como el mío eran una de las razones por las que la posmodernidad gozaba de tanta mala fama. El pensamiento burgués e ilustrado de la corrección política es (pace Vattimo) también anticlerical y aun antirreligioso, es la herencia de la concepción ilustrada del pensamiento como empresa de emancipación contra las presuntas ataduras del mundo encantado de la cultura tradicional. En América Latina la religión, incluso en sus variantes de apariencia más reaccionaria, es en realidad un motivador social en términos de justicia. Esta justicia no es sólo material, sino también ontológica, y ya la he descrito en la segunda pregunta del cuestionario como un “derecho al Ser”; debe entenderse dentro de la metanarrativa ilustrada entonces, que en la agenda de pensamiento único exige de los países latinoamericanos la renuncia a su experiencia de lo divino. Ésta es también la experiencia de la esperanza, que el sistema político y la dominación económica, social e incluso racial de una minoría diminuta cierra en los inexorables reduccionismos y homogenizaciones de la concepción burguesa de la vida. Como hacemos referencia a mi experiencia de Vattimo, el reconocimiento al rol social de la religión adquiere relevancia particular asociándolo a la situación de violencia que rodeaba mi propio interés conceptual y mi propia búsqueda en los años 90’. Se trata de una confesión de lo que en mi experiencia personal considero parte del ámbito de mis inseguridades. No de las inseguridades que dificultan la integración humana, sino del ámbito que hace de la Geborgenheit no el lugar de la indiferencia y el burocratismo, sino el fascinante lugar para apropiarse de lo nuevo, una experiencia que es posible –si tomamos en serio al Heidegger de Sein und Zeit- no a través de la angustia, que carece de objeto, sino de las diversas modalidades del miedo. Esto requiere un excurso conceptual que considero fundamental.

Hay un nudo filosófico que envuelve esta reflexión final personal que no puedo soslayar. La lectura de Vattimo permitió que me fuera posible traducir en un lenguaje experiencias que hasta entonces resultaban extrañas para mí en la filosofía. Vattimo me retiró de la seguridad en el mismo sentido en que la experiencia religiosa y la guerra civil lo hicieron: con-moviendo mi horizonte de sentido. Para entender la “seguridad” que la obra de Vattimo ha perturbado hay que recordar un concepto tomado del Heidegger de Sein und Zeit y que es fundamental para interpretar otras nociones análogas, que han sido determinantes en este cuestionario, especialmente las de Ereignis y Andenken. Me refiero al “estado de ánimo” (Befindlichkeit) entendido como una condición necesaria de cierto tipo de experiencia humana . Esta idea ha afectado, si no tanto en mis trabajos escritos (en los que aún no he tenido ocasión de darle suficiente lugar), sí en mi experiencia de la filosofía y más aún, en mi actitud ante el carácter ontológico de la experiencia humana. Como sabemos, junto con esta idea del “estado de ánimo” aparece en Sein und Zeit el análisis de ciertos sentimientos como condiciones necesarias de la experiencia histórica humana. El tratamiento del “estado de ánimo” se halla en los parágrafos 29 y 30. Allí se experimenta el “encontrarse” como seguridad en oposición a cómo se encuentra uno cuando el sentimiento propio es el miedo, el espanto o el pavor. Eso ocurre cuando aparece, se hace lugar lo incierto, en oposición a “lo seguro”.Voy a tomarme la licencia de establecer estos sentimientos como los propios del advenir de algo “otro” que llega a ser en tanto desconocemos qué es. Dice la traducción de José Gaos: “El “ser-ahí” esquiva óntico-existencialmente por lo regular el ser “abierto” en el estado de ánimo; lo que quiere decir ontológico-existenciariamente: (...) En el esquivar mismo es abierto el “ser ahí” . ¿Ser abierto a qué? A la experiencia del advenir que se hace posible en el temor y que, tal vez en un sentido fundamental, es la experiencia misma del otro, del otro que me “pone inseguro”. Podríamos leer el ensayo de Heidegger El origen de la obra de arte con esta clave y entendríamos mejor cómo se halla allí también expresada una experiencia esencial en mi vida: “el sacrificio esencial”, esto es, la experiencia religiosa en los ritos. Pero también la experiencia política: “La fundación de un Estado”.

Es fácil reconocer la descripción de la fenomenología de los sentimientos que me acabo de atrever a esbozar en el Tratado de las pasiones de Descartes . La temática es la misma: es la experiencia del otro como un desconocido que llega, que se integra en mi seguridad y la destruye. No se trata de que comprendo mi carácter finito, del descubrimiento de la finitud en la decisión anticipadora de la muerte, por ejemplo. Eso es posible como experiencia hermenéutica a través de la angustia. De alguna manera mi interpretación del “Ereignis” a través de Vattimo pasa por esta fenomenología del temor: el temor como inicio de la filosofía. Initium Sapientiae timor Domini. Algo remece la seguridad, y el temor manifiesta el acontecer. Pero también el pensamiento del acontecer, que es su conversión en lenguaje. Cuando leí a Vattimo hacia 1990 sufrí una honda experiencia de que, tal vez por primera vez en mi vida, salía de la seguridad porque podía pensar en su contrario. Vattimo me estaba enseñando que los trenes se ensucian, que se gastan, y más aún, que se estrellan; los trenes europeos caros e impecables fallan también (sobre todo en España), envejecen y mueren, y cuando pasan cosas en los trenes, cuando uno comprende que los trenes tienen una autonomía respecto de su dirección, comprende que se hacen viaje ellos mismos. Recuperamos una experiencia en la que viajar en tren se hace un lugar de recepción de mensajes, los mensajes que ahora permanecen ocultos para la experiencia a nivel planetario.

La religión y la política son dos extremos de la experiencia humana de la novedad y la fundación del sentido en el tiempo, lugares donde el hombre aprende algo de sí mismo. Como vengo de anotar, Heidegger planteó las referencias de estos temas en El origen de la obra de arte, cuyo punto de referencia es un lienzo de Vincent Van Gogh. Algo tan grande, pero a la vez tan cercano a la insignificancia. ¿No es también un cuadro que se cuelga en la pared, algo que si está colgado ya no se mueve por sí mismo, un ser de dos dimensiones que corre el riesgo final instalarse siempre para decorar la sala? Esto puede entienderse de la siguiente manera: el cuadro le da a uno la oportunidad de comprender que la vida humana no se desarrolla en la sala o, para ser más claros: que es muy importante lo que el hombre haga para que una obra de arte sea manifiestamente una clase de cosa que no se integre con la seguridad. Imagino que, al elegir un cuadro y no un rito religioso o una lucha política, Heidegger hizo una estrategia retórica para desdramatizar (y disimular para los lectores burgueses) el carácter histórico de la verdad, el hecho de que la verdad no se funda en una sala, sino en un campo de batalla, que es a su vez lo que funda las coronas de los reyes cuyas dinastías son nuestro recuerdo. No es viajando en un tren impecable como veremos el acontecer de la verdad.

Un día fui con Vattimo a visitar la Iglesia de la Gran Madre. “Le gustaba mucho a Nietzsche” –me dijo mirando sereno la noche. “A Nietzsche le gustaba mucho esta ciudad” –agregó, en tono casi silencioso-. Yo veo mi relación inspiradora con la obra de Vattimo como aquel bajo cuya lectura las cuestiones de la novedad y del fundar pasaron de los libros a tener lugar en mi vida. Dejaron de estar en la vida ordinaria, lo cual puede entenderse como una transfiguración. Hasta antes, la verdad no acontecía para mí en los conceptos, sino sólo y únicamente en los rituales. Y tampoco podía ser puesta en obra fuera de ellos. Hoy entiendo que los filósofos somos profetas, unos como Nietzsche, otros como de Maistre, como la tarde y la mañana de una sola jornada, la de la puesta en obra de la verdad. ¿Pude culpárseme de que mi mente distorsionadora vea en él a Federico Nietzsche? Pero, como Cioran, me invade algo de culpa ironista cuando también veo a Gianni Vattimo con los ojos catastrofistas y nostálgicos del Conde Joseph de Maistre, quien trabajó para el Rey que vivío en Turín y que, apenas 100 años atrás, era el gran sabio de la Europa contrarrevolucionaria aunque, antes que todo eso, un pensador del acontecer. Vattimo me dijo un día, un día que llovía y caminábamos desde su casa hasta mi hotel por la Vía Po, mientras pasábamos por la Plaza Real de Turín, camino de la estación de tren, justamente: “Hicimos esta ciudad con arquerías para que nuestros reyes no se mojaran, para el Rey y la Reina, para que los reyes caminaran sin mojarse nunca”. Esmerada e inútil seguridad –pensaba yo: constataba lo mojados que estábamos nosotros en medio de la Plaza Real-. Todo lo que rodea mi experiencia humana con Gianni Vattimo está marcado por esta idea de la seguridad y la inseguridad, así como por la apertura que la inseguridad abre para el pensador, una mezcla de sacrificio esencial y lluvia esperanzada.


PD: Arriba: Himno del Reino de Cerdeña Piamonte, del cual Joseph de Maistre fue ministro durante la Gran Revolución.

La derecha en el Perú (según Sinesio López)

La derecha en el Perú
(tomado de La República, 29/01/10)

Sinesio López Jiménez

Advertencia:
Estimados lectores: recojo este texto del diario La República (Lima) porque creo que lo que allí se contiene merece algunas observaciones entretenidas. Entre otras cosas porque, como suele suceder en los periódicos, lo que en él se dice es particularmente falso. Por ahora me remito a publicarlo pues mis lectores, mis lectores que estiman lo que aquí se escribe:

1. Nunca leerían un diario llamado "República".


2. Pueden creer, amparados en el legítimo prestigio de su autor, que nosotros, puesto que leemos y estudiamos seriamente a autores como Bartolomé Herrera, el Marqués de Montealegre de Aulestia o Donoso Cortés, entonces, por arte de birlibirloque, resulta que somos neoliberales, o que creemos en el libre mercado o -lo que es peor- que nosotros no estamos en favor del Presidente Hugo Chávez y de la revolución americana antiimperialista, antinorteamericana, antipensamiento único y anticaviar.

¡Oh tempora!

Terribles deducciones que se siguen de lo que este artículo afirma y de las que mejor es hacer higiene. Prometo hacerme cargo de ellas en mi siguiente post. Por ahora, los dejo con lo escrito por el señor López, que por lo demás es digno de mi más sincero respeto.

He subrayado con negritas la parte académica del artículo, así como los detalles que me parece son los más inexactos y sobre los que incidiré en su momento.



"¿Qué significa ser de derecha en el Perú? ¿Cuál es el perfil de un derechista peruano? ¿Qué filosofía la inspira? ¿Qué organizaciones, qué líderes, qué fuerzas políticas integran el campo de la derecha, qué corrientes de opinión? ¿Tiene algún programa? ¿Cómo opera? Voy a ensayar algunas respuestas provisorias a este conjunto de preguntas. En el Perú no existen investigaciones históricas y empíricas que ayuden a definirla mejor. La peruana es una derecha difusa, borrosa, sin perfiles claros. Ella alberga a conservadores y a reaccionarios, a los defensores de la tradición y del statu quo, a los promotores del autoritarismo (la mano dura) y a los arribistas de toda laya. Cuando son católicos pertenecen al Opus Dei o al Sodalitium y, por eso mismo, son fundamentalistas pues fusionan la religión con la política. Son endogámicos: estudian en los mismos colegios, pertenecen a los mismos clubs exclusivos, se divierten en las mismas playas de moda, leen los mismos best sellers y, desde luego, a Vargas Llosa, su novelista favorito.

Son liberistas (adoran al liberalismo económico) más que liberales. Aman la molicie rentista y odian el esfuerzo industrial. Son hispanistas, anglófilos o pro yanquis y, por eso mismo, excluyentes y racistas. Buscan la unanimidad y rechazan el pluralismo. Los mueve el miedo a los otros que pueden desbordarlos (los indios, los cholos, los amazónicos). Prefieren el orden al cambio y a la libertad. Son elitistas y están contra toda participación de las masas. Sus sectores ilustrados se inspiran en el pensamiento reaccionario de Louis de Bonald, Joseph de Maistre, Edmund Burke, Lammenais, Donoso Cortés, Carl Schmitt, Bartolomé Herrera, Riva Agüero. La derecha peruana ilustrada de hoy, sin embargo, no ha alcanzado las cumbres de la generación del 900. Son sólo modestos libretistas de ese viejo pensamiento reaccionario, de la Escuela Austriaca de economía (von Wieser, von Misses, von Hayek) en su versión gringa (la llamada Escuela de Chicago) y de la Escuela de Viena (Mach, Bühler, Gomperz, Popper).

Son partidarios de la versión extrema del neoliberalismo (sólo mercado y nada de Estado, exportación primaria sin industrialización, apertura total al libre comercio sin protección de los intereses nacionales, autorregulación del mercado sin protección de la sociedad, libre movimiento de capitales sin regulación, explotación del trabajo sin derechos del trabajador, puro chorreo y nada de distribución equitativa). Son hermanos-enemigos del estatismo. Por eso aman y odian a Chávez. Creen ingenuamente (¿o maliciosamente?) que el estatismo es la única alternativa a su pensamiento único conservador. Son monótonos y monocromáticos. Están incapacitados para pensar otros modelos de desarrollo que se ubican entre el neoliberalismo extremo y el estatismo. No perciben los matices que dan tono y color a la compleja vida social.
La derecha está integrada por los poderes fácticos (los organismos financieros internacionales, la Confiep, los medios de comunicación, las FF.AA., la iglesia católica conservadora), algunos caudillos y sus entornos (Fujimori, García), algunos partidos (PPC, ¿el Apra?) y corrientes de opinión alimentadas por los medios nacionales e internacionales. Carece, sin embargo, de un liderazgo preciso. Tampoco tiene una representación política definida. Sólo cuenta con representaciones sociales. Está desarticulada y sometida a ambiciones incontenidas y a una competencia exacerbada. Los operadores políticos y algunos publicistas y periodistas de los medios pretenden superar ese déficit. Lo que unifica a la derecha dispersa, sin embargo, es el enemigo al que tienen que combatir porque pone en peligro sus intereses y su modelo neoliberal extremo: Ollanta Humala y su entorno. Para asesinarlos moralmente han alquilado a sicarios mediáticos, Tirifilos del insulto, la mentira y la calumnia".

Conde Joseph de Maistre

Texto compartido con La Coalición
Columnista invitado

Joseph de Maistre
Il Cristianesimo e la Contro-revoluzione

Piero Venturelli

Nel nostro intervento del 9 aprile 2009, dal titolo "Le due raisons di Joseph de Maistre", abbiamo cercato di mostrare come il celebre teorico savoiardo caratterizzi i suoi due importanti concetti di ragione individuale e di ragione universale. Durante l’analisi, è emerso che Maistre oppone una raison individuelle che non rispetta alcun vincolo ad una raison universelle che riconosce i propri limiti, una raison individuelle ingannevole ad una raison universelle veritiera, una raison individuelle passionale ad una raison universelle razionale, una raison individuelle sfrenata ad una raison universelle calma, una raison individuelle sovvertitrice ad una raison universelle ordinatrice, una raison individuelle che descrive una natura umana fittizia ad una raison universelle che non perde di vista l’uomo concreto e la storia, una raison individuelle incentrata sul soggettivismo volontaristico del singolo ad una raison universelle che trova conferma nella Parola sacra, nel senso comune e nelle tradizioni. Nel presente contributo, intendiamo focalizzare l’attenzione su alcuni esiti della campagna culturale portata avanti dai philosophes attraverso l’assolutizzazione della raison individuelle.

Maistre accusa il pensiero settecentesco di aver coltivato concezioni “nuove” miranti a privare il genere umano tanto del sostegno della religione cristiana quanto della deferenza nei riguardi del passato; a suo avviso, però, senza queste protezioni l’uomo non è libero, dal momento che il Peccato Originale lo ha reso servo. Il filosofo savoiardo muove dal seguente presupposto: «Le mal n’a rien de commun avec l’existence; il ne peut créer, puisque sa force est purement négative: Le mal est le schisme de l’être; il n’est pas vrai» (Considérations sur la France). Il male non viene da Dio, dunque, ma penetra nel mondo con la colpa di Adamo, rinnovata dai peccati dei suoi discendenti. Maistre si spinge oltre: «L’homme, en sa qualité d’être à la fois moral et corrompu, juste dans son intelligence et pervers dans sa volonté» (Du Pape), è scosso da una lotta interiore fra la sua natura peccatrice e quel frammento di natura divina che è in lui. Ciò porta l’autore savoiardo a porre in risalto come ogni essere umano possa liberarsi partecipando ad una dimensione superiore, cioè all’esperienza religiosa: «Avec la servitude, point de morale proprement dite; sans le christianisme, point de liberté générale» (ivi).

Entro questa cornice teorica, Maistre individua la missione specifica del cristianesimo: l’affrancamento dell’uomo dalla servitù, condizione penosa che deriva dal Peccato di Adamo e che è implicita nell’anarchico manifestarsi dell’istintualità. Garantendo ad ognuno la facoltà di scelta, scrive il pensatore savoiardo, la religione cristiana è in grado di arginare quel determinismo assoluto che tende a privare l’uomo di ogni possibilità di vita morale; sicché, «la grande loi de la destruction violente des êtres vivants» (Les soirées de Saint-Pétersbourg) viene a configurarsi come un principio che assume il carattere di legge di necessità unicamente nei regni animale e vegetale.

Come si diceva, Maistre è convinto che il male fisico e spirituale che tormenta gli uomini, e che non li lascia per tutta la vita, sia la conseguenza della primitiva ribellione di Adamo. La Colpa del Progenitore ha perduto l’intero genere umano per il grande «mistero», inspiegabile ma non ripugnante alla ragione, della «reversibilità dei meriti e delle pene»; secondo questo «mistero», il Peccato originale è passato a macchiare tutti gli uomini, anche quelli all’apparenza innocenti. Nonostante ciò, come spiega il filosofo savoiardo, un altro Uomo, sempre a causa di questo principio, ha reso provvisorio tutto il male dell’umanità: attraverso la Redenzione, il Salvatore è venuto ad indicare nel cristianesimo l’unica via di salvezza, il cammino che conduce al vero bene e al vero ordine; e dunque, è proprio nella ricerca di Dio che la libertà umana riesce a manifestarsi autenticamente, permettendo alla socialità della creatura di esprimersi nella sua forma più elevata e la vita di imporsi nella sua continuità individuale e generazionale, di là da pulsioni di morte e da spinte dissolventi.
Stando all’impostazione teorica maistriana, gli uomini sono attaccati al trono dell’Essere supremo per mezzo di una catena flessibile che li sostiene senza asservirli. Nell’ordine universale delle cose, pertanto, la loro azione sotto la mano divina è libera, a patto che essi acconsentano a muoversi all’interno dei piani sovrannaturali. L’individuo non è in grado di alterare il disegno divino: certamente, egli dispone dei mezzi idonei sia ad ampliare (con difficoltà) taluni confini della natura e della conoscenza di essa sia ad impostare organismi politici plurimi nella loro mutevole storicità, ma non può capovolgere l’ordine generale che esprime l’imperativo dell’eternità. Maistre è perentorio, a questo proposito: «L’homme peut tout modifier dans la sphère de son activité, mais il ne crée rien: telle est sa loi, au physique comme au moral» (Considérations sur la France). Viceversa, chi si spinge oltre i propri limiti naturali nella brama di creare o ricreare ab imis, non fa che ripetere il Peccato originale.

Pretendendo di potere tutto, finanche di scalzare Dio, l’uomo moderno punta ad instaurare il regno della libertà illimitata, ove la ragione, separandosi da tutto ciò che la costituisce, la precede e la circonda, rende assoluto un momento particolare e lo trasforma nell’inizio di un nuovo tempo. In tale quadro, intimamente perversa risulta quindi la rivoluzione: essa viene infatti a rappresentare una novazione tesa a distruggere l’ordine fondato su basi divine e a sostituirlo con un nuovo ordine creato ex nihilo dell’individuo solitario, bellicoso ed egoista. Almeno due sono, a giudizio del filosofo savoiardo, le conseguenze di una tale furia sommovitrice scatenata dagli uomini contro il Creatore. Innanzitutto, egli afferma che la rivoluzione ha in se stessa la propria punizione e negazione. Ciò si spiega in due modi. In primo luogo, la storia mostra sia come le rivoluzioni, pur prendendo avvio da uomini saggi, vengano sempre portate a compimento da folli sia come i suoi iniziatori ne cadano prima o poi vittime sia come gli sforzi dei popoli per conquistare o accrescere la propria libertà finiscano molto spesso col ridurli in catene. In secondo luogo, la rivoluzione (in particolare, quella francese, esaminata da Maistre con più attenzione) si caratterizza come un evento, insieme, diabolico e divino, luciferino e provvidenziale; il pensatore savoiardo non solo osserva che la sedizione armata infligge sofferenze terribili agli uomini, ma rileva che essa, al medesimo tempo, si traduce nel suo contrario, svelando che la Divinità punisce per rigenerare.

Maistre non considera il fenomeno rivoluzionario suscettibile di alcuna “spiegazione” razionale: nulla di semplicemente umano, a suo avviso, avrebbe potuto innescare un processo talmente grandioso. Egli ritiene che gli stessi protagonisti della Rivoluzione francese abbiano in ogni istante palesato qualcosa di passivo e di meccanico perché indotti da un’imperscrutabile Volontà superiore ad operare a vantaggio di obiettivi alieni da quelli coscientemente perseguiti. Del resto, «dans les temps de révolutions, la chaîne qui lie l’homme se raccourcit brusquement, son action diminue, et ses moyens le trompent. Alors entraîné par une force inconnue, il se dépite contre elle, et au lieu de baiser la main qui le serre, il la méconnaît ou l’insulte» (ivi).

Da ciò, l’autore savoiardo trae la conferma che non è il genere umano a guidare la rivoluzione: piuttosto, è essa che «mène les hommes plus que les hommes ne la mènent» (ivi). Peraltro, sebbene sia la rivoluzione a servirsi degli uomini, su costoro grava ugualmente la piena responsabilità di averla scatenata e portata avanti: meritano, dunque, di essere puniti con estrema severità. Paradossalmente, rileva Maistre, gli stessi capipopolo che il movimento rivoluzionario ha nutrito, e gli eserciti che stanno combattendo per il governo repubblicano, hanno agito e tuttora agiscono inconsapevolmente per ristabilire la monarchia, e presto il re futuro potrà, anche grazie alle loro vittorie, risalire sul trono con tutto lo splendore della sua potenza.

Nondimeno, perché vi sia il ritorno all’ordine tradizionale incentrato sulla monarchia di diritto divino, occorre che entri in gioco il secondo importantissimo esito della rivoluzione individuato da Maistre, la «contro-rivoluzione»: nelle sue parole, «le rétablissement de la monarchie, qu’on appelle contre-révolution, ne sera point une révolution contraire, mais le contraire de la révolution» (ivi). A parere del filosofo savoiardo, è necessario che la restaurazione monarchica sia portata avanti con consapevolezza da uomini che, allo scopo di ripristinare l’ordine divino e tradizionale, non esitino ad associarsi saviamente all’Autore dell’ordine stesso. La «contro-rivoluzione», pertanto, assume le sembianze di un’azione positiva che s’ispira alle origini; esclusivamente da queste ultime, secondo l’ottica maistriana, è infatti possibile trarre la forza «rivoluzionaria» e rinnovatrice indispensabile a porre rimedio alla situazione esistente. Di conseguenza, mentre il sovversivo si ribella per distruggere l’ordine tramandato di generazione in generazione, senza accorgersi che contestare la bontà dell’insegnamento degli avi, del culto patrio e degli antichi poteri significa sempre rinnegare se stessi, il «contro-rivoluzionario» onora il sacro e il passato, e considera un dovere rifarsi alla raison universelle, quindi alle tradizioni e all’insegnamento cristiano, per rinsaldare il legame tra uomo e Dio, tra piano naturale e piano sovrannaturale.

Violencia en Bagua o diálogo con los Reyes

Violencia en Bagua (Perú, 2009)
El hablar de los Reyes
Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

Acceso a la versión en pdf Biblioteca virtual de Pensamiento político hispánico Saavedra Fajardo. Haga click aquí.



Los eventos nos sorprenden. Un buen día lo que antes no era, ni era posible que fuera, comienza a ser, y entonces nos conmovemos. Y siempre que algo que sucede nos conmueve, tenemos la impresión de que el mundo ya no va a ser el mismo nunca más. Un buen día, por ejemplo, el 5 de junio de 2009, resulta que mueren 33 personas. Mueren violentamente, como efecto de un encuentro entre la policía de la República del Perú y unas tribus selváticas entre Utcubamba y Bagua. Hay una crisis por la posesión y el usufructo de la tierra. 23 policías son torturados y asesinados por una turba de centenares de indígenas. Los combatientes contra la República fueron convocados desde lo oscuro por el liderazgo de sus reyes. Oímos que junto a los policías mueren otras diez personas. Cientos de heridos deben ser hospitalizados. Tribus que hasta entonces parecían existir en los calendarios clamaron por sus reyes, por sus reyes que viven, y con sus reyes se hicieron agentes de su causa. Más tarde, los reyes aparecen en una mesa de diálogo, convocados por una institución republicana que se denomina “Defensoría del Pueblo”. Nos sorprenden los muertos, pero nos sorprenden porque vienen junto con el hablar de los reyes. Pensemos en la cantidad de muertos que tiene el Perú en un día promedio de accidentes de tránsito. Esos muertos no nos sorprenden ni nos conmueven. Esos muertos son los muertos de siempre, los muertos que carecen de reyes y con los que no hay nada de qué dialogar.

Para el sociólogo liberal Bagua y sus muertos y sus reyes son parte de un desajuste institucional, de un problema de transparencia de información y falta de comunicación. En un contexto ideal de comunicación liberal los reyes no hubieran insurgido y –demás está decirlo- los muertos no nos habrían conmovido tampoco. Habrían pasado a ser muertos de las páginas policíacas. El Informe de la Defensoría textualmente: “Invoca a los actores involucrados en el conflicto a mantener la calma, así como a restablecer el diálogo como único instrumento para alcanzar el consenso y procurar la solución a la crisis”. En términos generales, para el lenguaje koiné de los liberales “el diálogo” es el límite hermenéutico. Esto es: aquello a partir de lo cual todo pensar deja de ser el pensar medio, que es también lo que puede ser descrito en una koiné liberal. En un comunicado de la Conferencia Episcopal Peruana, firmado por la Defensoría, leemos lo siguiente: “invocamos a todas las autoridades y dirigentes a optar por el diálogo y la paz”. Se invoca a los reyes a la paz fundada en el consenso, que es fruto del diálogo. La “crisis” que se quiere resolver, sin embargo, rebasa el límite. En realidad la propia Defensoría caracteriza la situación una y otra vez como “violencia” y “conflicto”. Preguntamos, ¿no son ambos conceptos lo opuesto del diálogo? Se trata, como es notorio, de contextos de comprensión, sólo que la comprensión que se da en el espacio limítrofe donde no hay diálogo. Invocar al diálogo cuando no lo hay no nos persuade que sea “el único instrumento”. Para nuestro entender es, en realidad, el último.

El liberalismo medio imagina las relaciones sociales y los procesos históricos humanos bajo una ontología política individualista. Los agentes políticos son, en último término, individuos que se orientan por sus intereses. Para el liberal todo puede pensarse calculadoramente, por tanto. Es natural pensar ese cálculo como un diálogo. “Tú nos das tu bosque y a cambio te damos regalías”: por la extracción de madera, por ejemplo. Un mundo disponible puede ser siempre negociable. Estamos ante una de las presuposiciones conceptuales más elementales que subyacen a que la Defensoría use un lenguaje de diálogo y consenso. El problema es si lo excluido puede o no reclamar, si es tan disponible como se lo imagina el liberal. La Tierra, por ejemplo, o los dioses. Su oposición está excluida. Es sin más cuestionable que la idea de negociar calculando pueda extenderse a la vida humana en general, a la vida política. Pero en el mundo liberal el diálogo hace de fundamento, es el escenario de un cálculo de intereses. El liberal medio podría resumir la idea afirmando que el diálogo es el horizonte del ser. El ser mismo es una especie de diálogo. De hecho, sin embargo, esta idea del diálogo procede de la hermenéutica, a partir de la cual, por nuestra parte, vamos a pensar el retorno al hablar de los reyes. ¿Cómo un hermeneuta puede oponerse a un dogma de la hermenéutica?

El interlocutor cultivado podría recordarnos que fue Hans-Georg Gadamer, el creador de la hermenéutica quien escribió esta frase: “El ser que puede ser comprendido es lenguaje”. Gadamer ha dejado pistas de sobra de que hay que representarse el ser lingüísticamente, como el acontecer de una conversación inacabable. Este diálogo acontece siempre dentro de lo que hemos llamado “límite hermenéutico”. Desde el diálogo, no podemos imaginar el diálogo como otra cosa que diálogo. Puede concederse que la racionalidad difícilmente puede ser representada de otra manera. Es evidente, sin embargo, que es posible pensar más allá del límite. En realidad algunas veces ese pensar significa la posibilidad del diálogo mismo, como ha sido en efecto aquí el caso. La verdad de esto último es fruto de un diálogo, pero la verdad que ese diálogo trae consigo incluye la muerte de los policías, de la que aparece como efecto. Esto se prueba porque no nos imaginamos que el Estado renunciara a su interés por el territorio selvático omitiendo de la historia a los 33 muertos. La muerte es la procedencia del diálogo. Es desde la muerte que ascendieron al diálogo los reyes. A veces, pues, comprendemos más allá del lenguaje.



Como debe irse notando, nuestra reflexión gira en torno del límite hermenéutico. Antes que al del sociólogo, entonces, daremos espacio aquí al interés del hermeneuta que piensa desde el límite. Para el hermeneuta Bagua no es un diálogo mal hecho, sino es un caso de ontología del nacimiento de un diálogo. Hay un horizonte de fondo en este diálogo que no es lenguaje y que, en realidad, es primero respecto del lenguaje. En la tradición de la filosofía a lo que es primero en este sentido lo llamamos “ontológico”. En este caso el horizonte ontológico lo es referido a la naturaleza de la verdad en los asuntos del hombre. Algo dio lugar a un diálogo, sin haber sido por ello, por cierto, su causa. Ese algo es primero, no en el orden del tiempo, sino en el orden del sentido. El diálogo tiene sentido por un evento sorprendente. Reflexionemos, pues, sobre la naturaleza del evento. Por ahora respondamos a los más escépticos de los liberales con esta sentencia de Heidegger: “la razón es la más porfiada enemiga del pensar”.



Los reyes hablan. Pasemos, pues, al evento, que es el límite del pensar. Para la experiencia social, al principio Bagua era un rumor. El evento aparece para el hombre primero como un rumor. Policías muertos salvajemente, aunque también indígenas muertos o despojados salvajemente de bienes que dan por suyos por el Estado liberal. Ya sabemos que no se trata de un diálogo defectuoso, sino de aceptar que estamos ante un horizonte anterior al diálogo y que le da sentido. Ese horizonte anterior no es una presuposición conceptual sino, ante todo, una experiencia humana, que puede ser descrita. El informe de la Defensoría dice a la letra que “Se percibió temor y tensión en la población indígena debido a la información confusa e incluso contradictoria”. Un rumor, una noticia que nos sorprende es también algo que pasa y que nos inquieta y angustia. Se trata de algo que en realidad no queremos escuchar porque no queremos que suceda. Mientras no hubo una violencia efectiva, mientras esta violencia no llegó a su extremo que es la muerte, los rumores de lo que en Bagua pasaba no significaron nada, pues no queríamos oírlos. Así, para nosotros, la violencia, y su extremo más espantoso, la muerte, aparecen como la custodia de la verdad de este rumor. Hacen de su custodia, pues la guardan y precisan, la elevan ante la atención del hombre. En ello van fenómenos de la experiencia humana de diversa índole. Pensemos en el temor y la admiración.

Es un hecho curioso que los acontecimientos felices pueden describirse de manera parecida a los infaustos. También nos dan inquietud. Pero es también manifiesto que cuando algo terrible es lo que ha pasado nos resistimos más a aceptarlo. Es propio del evento producirnos incomodidad, desasosiego, inquietud. Nos resistimos siempre, por tanto, ya que la quietud y el reposo se anteponen como la experiencia más natural y también la más deseada. Pero, ¿por qué nos resistimos? Del evento terrible es propio el temor. Y esto es porque tenemos temor y tensión ante lo que no depende de nosotros, ante lo que, por su pertenencia, escapa al horizonte de la mera decisión humana. Tememos aquello de lo que no podemos disponer. Nos da temor lo indisponible, y más aún lo que tiene, por ser nuevo, la nota distintiva de la indisponibilidad misma. Ante lo indisponible no podemos decir nada, sino rumorear, especular sobre lo que nos atemoriza y nos tensa. Una manera de expresar esto es que se trata de un ámbito de la comprensión humana donde intervienen los dioses, o bien Dios Todopoderoso, o bien las masas, que son un dios también, y no sabemos qué es lo que éstas o los dioses han resuelto. Otro ha resuelto, no nosotros. Es notorio que ese otro no dialoga. Otra forma es decirlo, la que prefiere el hermeneuta, es que se trata de un asomarse del ser, de un acontecer cuyo ser nos es esencialmente indisponible.

Júpiter lanza un rayo. Dios Sabaoth ahoga a los ejércitos del Faraón en el Mar Rojo. Una estrella nueva aparece el día del nacimiento de Jesús. Se nos dice que la Bolsa de Nueva York ha caído varios puntos bruscamente, por ejemplo. Entonces nos resistimos a creerlo. Nos parece que eso no puede ser. Nos parece que es imposible. Pero, luego de un tiempo, ¿no nos cercioramos y lo aceptamos? Lo que no era, ha comenzado a ser. El temor es incorporado o, también, nos incorporamos del temor. Y de hecho, una vez incorporado el evento, contamos con lo acontecido en el sentido del futuro. Pero este temor incorporado ya no es tensión ni miedo, sino que se hace la experiencia cotidiana. “Ya no es lo mismo”, decimos. E inexorablemente acertamos. Es una condición de la vida humana histórica contar con lo que traen los eventos de los dioses, o las masas, o Dios Todopoderoso. Ya nunca vuelve a ser igual. No importa si algunos liberales aún no lo crean. Les recordaremos que la quiebra de la Bolsa es un hecho y que carece de sentido discutirlo. Lo que era imposible, unos reyes negociando, se ha convertido hoy en una realidad. Joseph de Maistre decía que las situaciones como éstas son “milagros”.



Estamos en realidad ante un ejemplo peculiar de un insurgir de algo que, por su naturaleza, precede al diálogo y es su condición. Tal vez los reyes han pasado a hacer diálogos, pero el evento los ha precedido; es evidente que no hubo tal diálogo anteriormente. El diálogo se muestra respecto de la muerte bajo el modo de su efecto. La expresión “efecto” es un tecnicismo hermenéutico que podemos explicar. Un “efecto” en sentido hermenéutico no es el efecto de una causa, en el sentido que podría tener de la explicación de una regularidad. En realidad es algo muy diferente: un efecto es lo más irregular que cabe imaginar. Es lo irregular mismo, de allí la expresión maistriana de “milagro”. Los efectos a los que nos referimos aquí son incausados, propiamente hablando: no se pueden explicar. Son lugar de la imaginación dialéctica de los opinadotes y los periodistas. Pero un efecto no es dialogado nunca. Lo que nos interesa resaltar aquí es que en una historia de los efectos, el evento es reconocido porque su incorporación es idéntica con el sentido que atribuimos a la historia. Y la historia está formada por una sucesión de hechos admirables. Para nuestra sorpresa, podemos valernos para esto de la concepción que Renato Descartes tenía de la admiración. En 1649 Descartes colocó a la admiración como la primera de las “pasiones del alma”, en el tratado que lleva el mismo nombre. Resulta interesante recordar que Descartes define la admiración como aquella pasión que se produce al “primer encuentro con algún objeto” que “nos sorprende”, sea porque “lo creemos nuevo” o porque “nos asombramos” y “nos conmueve”. Es la pasión ontológica. Se admira lo que es nuevo, o lo que encontramos con que nos ha precedido y no podemos evitar presuponer en el futuro. El ámbito liberal del cálculo o del negocio, la deliberación racional y el sentido de nuestras decisiones y reflexiones se encuentra antecedido por el acontecimiento admirable.



En el pensamiento de Descartes, lo admirable se refiere fundamentalmente a una instancia de decisión política. Es notorio que el origen de lo admirable escapa a la capacidad de decidir y calcular. Así es nuestra obediencia a los príncipes y a los grandes, a la comunidad o al reino. En la vida cotidiana esto admirable funciona como lo que podríamos llamar una matriz de significado. Se trata de una matriz de significado histórico que es ineludible y que por la admiración nos induce al respeto. Esta precedencia ontológica de lo admirable llama a la obediencia. Descartes recomienda obedecer, sea las costumbres, la religión, o el orden público. En realidad su ética entera es una ética de la obediencia vigilante ante lo que nos precede. Está implícito que el origen de lo admirable no importa. Alguna vez Júpiter lanzó su rayo. Esto nos lleva al acontecer propiamente dicho, a lo “creemos nuevo”, y que es admirable sólo y en tanto y en cuanto es indisponible. Eso se debe a que, frente a lo nuevo, no podemos situarnos como dialogantes. Por el contrario, todo diálogo es sobre lo que nos precede y para conservarlo. En Bagua la admiración nos empuja desde algo que es nuevo y que, por ser nuevo, inaugura una nueva escena para el diálogo. Lo nuevo no es nuevo sino en orden del tiempo. En el orden del sentido, el temor se hace admirable, y aparece con las notas de lo inmemorial, pues desde su acaecimiento en adelante es indispensable.

Gracias a eventos como el de Bagua, ya no somos nunca los mismos. Bagua es una verdad relativa a factores que en la experiencia ordinaria van acompañados con la sorpresa, la fascinación o el espanto, una experiencia que supone las notas de lo nuevo. Los rumores nos producen tensión y temor, pero incorporamos ese sentimiento por la admiración, que es la nota fundamental de lo inexplicable. Lo inexplicable que es hoy del hablar nuevo de los reyes. Acontece, sin embargo, que los reyes se han revelado como nuevos, para admiración de la República. Ahora los reyes nos hacen obedecer. Y esta obediencia, este estar vigilante, es una actitud más originaria, más ontológica que cualquier diálogo, pues es la verdad de los diálogos. Dialogan también los calculadores liberales, es verdad. Pero en el límite, allí donde reside lo indisponible, el diálogo debe ser de admiración. La muerte ha devuelto el hablar a los reyes. Un milagro, pues. La estrella nueva se detiene en el Cielo ante el nacimiento de Jesús. Y los hombres sabios, los hombres sabios que viven en el Oriente, adoran.