Aborto, biopolítica y hermenéutica (Revista de filosofía, 92/ 2 (2019), 6-25

Taller de Hermenéutica y Estudios Sociales (Ciher)

Hermenéutica y estudios sociales

             Seminario – Taller

El Seminario – Taller se halla dirigido al público en general a investigadores, aunque más en particular a egresados, estudiantes de ciencias sociales, ciencias políticas y filosofía u otras áreas de Humanidades.

Su eje articulador es el conocimiento del discurso de la hermenéutica como vehículo de acceso a los problemas sociales y políticos; una puesta en práctica de la ontología de la actualidad gestada en una larga tradición que enlaza a fuentes heteróclitas, como F. Nietzsche, Hans-Georg Gadamer y Martin Heidegger con autores más antiguos, como la Escuela teológica, como otros cercanos como Giorgio Agamben, Alain Badiou o Gianni Vattimo.

El objetivo general es introducir al participante a la hermenéutica filosófica como un medio de construir y articular investigaciones en las áreas señaladas arriba.

Formulario:

http//bit.ly/TallerCIHER

¿Qué es la hermenéutica filosófica?

Conferencia

¿Qué es la hermenéutica filosófica?

Víctor Samuel Rivera

Conferencia
Dr. Víctor Samuel Rivera
¿Qué es la hermenéutica filosófica?

Se trata de una aproximación a la hermenéutica como pensamiento filosófico contemporáneo, dirigida a estudiantes de filosofía y público en general. Inicia el ciclo de conferencias y charlas de la Escuela de Filosofía de la Universidad Nacional Federico Villarreal, 2015.

Fecha: Jueves 28 de mayo, 2015

Hora: 4:00 - 6:00 pm
Lugar: Auditorio "Antenor Orrego" / Universidad Nacional Federico Villarreal

Dirección: Avenida Colmena izquierda s/n
Lima

La jerga del “evento” (II-II)

La jerga del “evento”
Réplica a Augusto Sánchez Torres (II-II)Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía



En este post voy a continuar mis observaciones al artículo de Augusto Sánchez Torres sobre mi “Ilave, ontología de la violencia o el terror en el Altiplano” cuyo original escribí en 2005 para un Congreso de la Asociación Española de Ética y Política celebrado en Sevilla. Me ocuparé desde la página 195, la sección tercera y última del texto de Sánchez. Se trata de la sección más filosófica. No la voy a esclarecer tanto para el señor Sánchez como para mis propios lectores, que pueden sentirse algo extraños con los reproches de los que mi manera de pensar es objeto. Esta vez voy a comentar por numerales, recogiendo fragmentos o ideas de Sánchez.

1. Primero me acusa de “pura especulación” (p. 194). Lo que sería de lamentar es que me acusara de “pura información periodística”, pero justamente no puede hacer eso. Vale.

2. “El tema de Rivera no es Ilave, sino “la jerga del evento”. Sus especulaciones “ontológicas” pretenden producir ejemplos empíricos” (Sánchez, p. 195).

El tema sí es Ilave, pero considerado como un acontecimiento histórico de interés filosófico-político, no como un lugar geográfico o un referente de la historia social, etc. Es la diferencia entre una actitud positivista, “científica” y una lectura filosófica. Creo que Sánchez no comprende la gravedad del asunto.

No se pretende producir “ejemplos”. No es que tengo una teoría y busco un caso para “verificarla”. Esto es imaginarse la hermenéutica como en una actividad pseudocientífica. Es justamente lo que la hermenéutica no es. Nunca se busca poner ejemplos para probar teorías, al menos no teorías en el sentido de la ciencia experimental. Se trata de argumentar en torno al sentido de ciertas evidencias de la experiencia (en este caso, histórico social), esclarecer un sentido que ya se tiene. Hay un “evento” (algo que sucede) y se piensa en ello. Pensar es aceptar ese evento, destacar y poner de relieve los aspectos que hacen más intensa la experiencia de su significado. No es probar una teoría o poner ejemplos de ella.

Si Sánchez hizo una tesis sobre Ilave es porque él mismo considera que Ilave es un “evento” de la misma manera que yo. No importa qué haya argumentado en su tesis. Hay un dato básico: Ilave es algo que pasó (un evento), y que por ello compromete el interés del pensamiento (por eso es un evento y no sólo una noticia más).

3. Luego Sánchez resume de manera admirable mi postura fundamental de que el liberalismo es generador de conflictos porque “lo propio del liberalismo es la incapacidad para el Otro” (p. 196). Sánchez replica afirmando:

a. Que (sin embargo) el liberalismo “es un antídoto contra el terror” (citando a J. Shklar).
b. Que hay muchos “liberalismos”.

A lo primero respondo ya en el lenguaje de Sánchez, que se acomoda a sus objeciones. Me pregunto si en los bombardeos y las acciones criminales de Estados Unidos y sus aliados en Libia, Afganistán, Irak o Yugoslavia el liberalismo es “un antídoto contra el terror”. Si Sánchez lo cree, entonces me da la razón. El liberalismo es terrorista.

A lo segundo le respondo con la patencia de lo anterior. Cuando hablamos de liberalismo nos referimos a una realidad histórico-social, y no primaria ni principalmente a un concepto. El concepto se explica a partir de la realidad histórico social. ¿Bombardea Irak? Sí. ¿Bombardea Afganistán? Sí. Luego, ya sabemos qué es el liberalismo del que estoy hablando. Todo lo demás es retórica.

4. Luego me acusa de “reaccionario” por unos motivos que salen de cuadro. Afirma que soy reaccionario porque 1. pienso “a priori” y 2. creo en “verdades universales”. Me deja perplejo. Tengo entendido que los que piensan “a priori” son precisamente (algunos) los liberales. Es el pensamiento liberal el que, salvo en su versión pragmatista, es universalista. Es universalista Kant, pero también J. S. Mill. Son universalistas los liberales Habermas y Apel. El pensamiento reaccionario, en cambio, es lo contrario: es antiuniversalista. Justamente por eso se llama “reaccionario”, porque REACCIONA contra la modernidad, esto es, contra el universalismo. Luego, si estoy influenciado por ese pensamiento, debo ser antiuniversalista. ¿No cree usted, señor Sánchez?

La lección que sale de lo anterior es la siguiente:
Para hablar del pensamiento reaccionario hay que conocerlo primero.



5. Se pregunta Sánchez si soy “afecto a las monarquías”, algo que vincula a las “verdades” universales. Y afirma que no me atrevo “a decirlo sinceramente” (p. 197). ¿Qué tiene que ver esto con la ontología de la violencia, con Ilave, etc.?

Sea dicho de pasada. Inglaterra es una monarquía y es un país bastante liberal, como pueden dar fe Tony Blair y otros asesinos que con tanto gusto propagan por las armas el liberalismo en el mundo.

¿Cuándo Obama asesinó brutalmente a Osama Bin Laden, que estaba indefenso en su casa con su familia, dialogó mucho?

6. Luego afirma que no distingo tipos de democracia, liberal, republicana, deliberativa, etc (p. 197). Es verdad, no lo hago, pero es porque no viene al caso con el tema.

7. Me gusta lo que sigue (primer y segundo párrafos de la p. 198), pero tampoco hace al caso.

8. “Las dicotomías y polarizaciones no sirven para un análisis…”. Veamos.




Una dicotomía, en mi caso “amigo/enemigo” del que derivo la idea más propia de mi texto, es una herramienta básica en el pensamiento filosófico. Es la base para el pensamiento (aunque ciertamente, no es su fin). Pensar, de otra parte, no es sinónimo de “analizar” ni de “análisis”, salvo en la filosofía moderna, que comprendo es la afección de Sánchez. En hermenéutica pensar no es “analizar”, sino hacer dialéctica, en el sentido aristotélico de la expresión. La dialéctica es la lógica de la historia y del pensamiento político y es lo contrario del análisis.

Lo de “polarizar” es un juego de palabras. Las dicotomías sirven para pensar. La polarización es un fenómeno social por el que unos se oponen con más énfasis a otros. Si Sánchez ha comprendido mi texto (cosa que no dudo), entenderá que el liberalismo genera polarizaciones. Yo no las genero, yo las pienso.

“Polarizar” es una cosa, usar dicotomías para pensar es otra. Es altamente malicioso juntar una estrategia conceptual con una actitud política.

9. En la página 199 Sánchez sugiere que mi trabajo recomienda la violencia. Sánchez me atribuye que sería “legítima” para “una colectividad o una persona” (p. 199). Lo primero es mío, lo segundo es una cosecha bastante extraña de su entendimiento analítico.

Yo no recomiendo la violencia. Afirmo que es fundante, que instituye, que hace lugar. En algún sentido, todo hacerse lugar es violencia. Eso pienso, eso piensa Gianni Vattimo (en otra entrada, a partir de Walter Benjamin) y eso piensa también Carl Schmitt en El nomos de la Tierra, cuya lectura aconsejo a Sánchez. La violencia como un acto físico, como un golpe, una muerte, puede ser fundante, pero no tiene el patrimonio de lo fundante. Para ser más claro: no hay una relación conceptual entre el carácter fundante de la violencia y la violencia física efectiva, el uso de golpes o un crimen. O sea: la violencia no es siempre fundante. Una fundación no es siempre un golpe, o un crimen, etc. aunque es más fácil notar y entender un origen a partir de la idea de una violencia.

Cuando digo “fundante” y lo califico des “violento” en un sentido filosófico que en mi caso recojo de Heidegger, quien a su vez lo toma de la Física de Aristóteles para aplicarlo a las instituciones humanas como eventos históricos. En Aristóteles “violento” se opone a “natural”, pero no significa un golpe, un crimen, etc., sino significa “aparición” de algo no esperado. Hace ser lo que no era. Esta idea, que puede rastrearse desde Aristóteles, fue desarrollada luego por Joseph de Maistre y es así como la usa Heidegger, quien prudentemente no hizo filosofía política. Seguramente teniendo en mente situaciones como la que atravieso ahora.

Con una malicia que realmente es indignante, Sánchez agrega la expresión “una persona” (p. 199). ¿Creerá que deseo hacerle “violencia” a él o a alguna otra persona porque deseo “reconocimiento”? ¿Está insinuando que avalo la delincuencia, la venganza personal o algo así? La sugerencia sale de lo filosófico y es motivo de extrañeza, por decirlo de alguna manera. Agrega Sánchez: “Tómese nota de las consecuencias prácticas de esta inquietante afirmación” (p. 199). Indignación es una palabra que me acomoda bastante.

Hay que distinguir filosófico de no filosófico.

Obviamente, Sánchez insinúa que yo felicito la violencia individual. Esta afirmación según la cual “una persona” puede usar la violencia para ser reconocida es un lamentable testimonio de lo mal que se puede leer un texto ajeno o bien de lo mucho que puede influenciar la mala voluntad a la hora de interpretar el texto de otra persona. Me pregunto: ¿No estoy tratando de Ilave? ¿De dónde sale aquello de “una persona”?: Del afán exagerado, desmedido y no muy agraciado de deteriorar mi trabajo, de ponerlo a una altura periodística y de degradarlo así, de lo que debía ser una discusión sobre la “facticidad”, el “sensus communis” o el “evento”, a una acusación personal según la cual yo justifico y promuevo la violencia, social (Ilave) y privada (¿?). Lo primero pasa como un malentendido, fruto tal vez de un conocimiento algo superficial de los referentes filosóficos de mi trabajo. Lo segundo, en cambio, que no se sigue para nada de mi texto, es un infeliz disparate.

Queda claro que, personalmente, le damos a Sánchez reconocimiento y no violencia. Al leer su texto no se me ocurrió ir a golpearlo.

10. Escribe Sánchez que según Carl Schmitt “la enemistad es una virtud humana” (p. 199). ¿De dónde saca Sánchez semejante cosa? De Schmitt no puede ser. En todo caso, una afirmación de esa magnitud debe estar en alguna obra que yo no conozco y que, posiblemente, Sánchez tampoco conozca. Conocer libros es más importante de lo que parece a simple vista. Concedido que Sánchez conoce mucho más que yo a su pueblo Aymara, pero suponer que conozca lo que piensa Carl Schmitt es una auténtica “violencia”, en el sentido antes anotado en la observación 9.

11. En el Epílogo (p. 200) Sánchez me acusa de no haber leído bien “Liberalismo político” de John Rawls (1993). A veces Sánchez, con todo el respeto que me merece, no atina. Como profesional, la norma que sigo es nunca opinar sobre lo que no sé. Nunca cito ni me refiero a lo que no he leído o no conozco. Harían bien todos los liberales en general en seguir la misma norma. Es muy sana.

12. Sánchez concluye rechazando que la violencia genere reconocimiento. En eso simplemente se equivoca. Luego agrega que el reconocimiento es una “necesidad vital” y una “construcción dialógica” (p. 201). Temo que las citas de Hans-Georg Gadamer y Charles Taylor que usa no vienen al caso. En general, efectivamente, el diálogo es una manera de generar reconocimiento, pero el tema del artículo mío que Sánchez critica tiene que ver con situaciones en las que el diálogo ha fracasado, y cómo ciertas formas de entender el régimen político (el liberalismo) contribuyen a acelerar la violencia por su incapacidad, justamente, para el diálogo (hay un artículo de Gadamer en “Verdad y Método II” que trata de eso, lo recomiendo).



Señor Sánchez. Con todo el respeto que me merecen los seres humanos en general. En mi texto “Ilave, ontología de la violencia o el terror en el Altiplano” se trata de interpretar el fenómeno del “terror como reconocimiento”, no de una recomendación, o una receta para hacerse reconocer. Menos de un aliciente para que los malosos o los resentidos justifiquen actos personales de violencia. Se trata de entender cómo la violencia (social, se entiende) puede dar origen a un reconocimiento (social, esto es, de una entidad política que tiene un ser histórico). Me hubiera gustado que el autor se centrara en las propuestas conceptuales de mi texto, que son no pocas, en las categorías que propuse, etc. y que pensara en alternativas o en reconsideraciones. Por desgracia, la prensa y la retórica han jugado una pasada a la ontología.

Caetera desiderantur…

Vattimo: Hermenéutica, consensualismo y relativismo

Vattimo: hermenéutica, consensulismo y relativismo

Víctor Samuel Rivera
Continúo con el cuestionario. Aquí les mando, tal y como salió, otra respuesta para un cuestionario sobre Vattimo. Es la más personal de todas las preguntas que me hicieron. Se han sustraído las notas académicas. Tomen en cuenta que el formato no es puesto por mí. El post que sigue es el tan prometido sobre religión.


1) Dada la pluralidad de la verdad y de los modos del ser, ¿cómo distinguir la hermenéutica del consensualismo y del relativismo?

Voy a contestar este cuestionario siguiendo algunas pautas generales, que es conveniente formular ahora, al comenzar, dado que habrán de atravesar transversalmente el conjunto de todo lo que sigue. La primera es que no es mi intención responder en términos de las ideas de Gianni Vattimo necesariamente, sino en consonancia con la forma peculiar de entender la filosofía que creo se desprende de su obra. La segunda, que se sigue de la anterior, es que no voy a contestar sobre el pensamiento de Vattimo en calidad de “especialista”, sino más bien en cuanto me reconozco receptor de una gama de mensajes que salen de sus libros. La tercera es una súplica filosófica del principio de caridad: voy a remitir en las notas a la obra de Vattimo, así como a otras fuentes, en calidad de orientadores, no para mí, ni para el lector especializado, sino para el lector poco familiarizado, sea en la hermenéutica, en la filosofía de Vattimo o en los problemas técnicos que aparecerán esbozados acá. De ninguna manera como formas de argumentación, que reservo para lo que en adelante encuentre el lector escrito. Quien tenga interés en un diálogo podrá remitirse a las fuentes como un primer espacio de argumentación.

Antes de contestar la primera pregunta es inevitable formularse un par de cuestiones preliminares. La primera ses ¿por qué es importante dejar en claro que la hermenéutica en general no es una teoría relativista? La segunda es ¿por qué no habría de ser una teoría consensualista? El tema entero gira en torno de la naturaleza de la verdad. Como vamos a intentar mostrar, de la filosofía de Vattimo es razonable decir que la verdad es un núcleo articulador de sentido de su obra como un conjunto, de tal manera que incluso puede decirse de ella que es primordialmente una filosofía de la verdad. Es necesario acotar que Vattimo y la hermenéutica tal y como él la concibe no ofrece una teoría de la verdad. Pero esto es bastante congruente con la concepción más genérica de la verdad que es propia de la hermenéutica. Lo que hace es desplazar su área, de la teoría a la experiencia, y más aún, a la experiencia histórica. Esto quiere decir: el ámbito de la verdad está ligado a la atención del hombre, a aquello donde el hombre reconoce y hace posible el sentido. Ahora bien: si el punto de partida es distinguir la hermenéutica respecto del relativismo y el consensualismo esto se debe en gran medida a las actitudes polémicas de Vattimo frente al tema, que hacen sospechar que la ausencia de esta teoría resulta lesiva para los intereses sociales ligados espontáneamente con la idea de la verdad. Es conveniente anotar que estos intereses son particularmente significativos en momentos en que la filosofía se ve enfrentada a problemas humanos que son insoslayables. Pienso en el reconocimiento institucional en sociedades multiculturales o en la catástrofe climática mundial, que es producto de las sociedades liberales modernas. Estamos ante problemas que, siendo evidencias históricas, constituyen sin embargo el sentido mismo de la interrogación filosófica como un interés de la humanidad. Aligerarlos o dejarlos de lado es tanto como renunciar a la filosofía. Pero desprovistos de algún sentido de la verdad, estas realidades se vuelven infranqueables al pensamiento filosófico.


Con un incesante cuestionamiento a la idea de verdad, los textos del profesor de Turín deben situarse primero desde este énfasis contra la verdad, que en opinión mía debe entenderse precisando su motivo, que está enmarcado en un horizonte filosófico más vasto, en lo que en Vattimo, siguiendo a Heidegger y a Nietszche, se denomina la “historia de la metafísica”. La verdad que es rechazada lo es en tanto se vincula con esta historia y le pertenece. Espero proceder ahora a dos objetivos: esclarecer el sentido de lo anterior para explicar al final qué clase de noción de verdad corresponde de modo más coherente tanto a la crítica de Vattimo como a los intereses humanos que nos exigen una respuesta en términos de “verdad”.



Comencemos con el rechazo de Vattimo de la idea de “verdad” en relación con la “historia de la metafísica”. En principio, el rechazo de la verdad no se trata de una actitud moral, sino ontológica, que responde a una cierta ubicación histórica, que es propia del lenguaje de la hermenéutica tal y como Vattimo la lleva a la práctica. Sin más, Vattimo se refiere a su propia concepción de la hermenéutica como”nihilista”. El término “nihilismo” puede producir temores justificados, pero se comprende mejor si se toma como lo que es: parte de un diagnóstico de la modernidad y, más en particular, de la metafísica moderna de la subjetividad. El razonamiento es como sigue: la “hermenéutica nihilista” procede, tiene su procedencia en el diagnóstico de la metafísica moderna. Es lo que ésta signfica como lugar del pensamiento. En el lenguaje de Heidegger –que es de donde surge este razonamiento-, el origen o la procedencia son considerados la verdad, justamente, del pensamiento filosófico, del pensar que se interroga por el sentido. La verdad de la actitud nihilista tiene su “verdad” en (se reconoce en) lo que la verdad del mundo moderno signfica. Hans-Georg Gadamer nos permite acercarnos a esto a través de lo que él designaba como “historia efectual”. Uno tiene la evidencia de ciertas realidades (sociales), pero comprender estas realidades es ubicarlas como efectos en el tiempo, como consecuencias que han llegado a ser históricamente desde un pasado cuyo conocimiento es –por decirlo así- análogo a la respuesta de la pregunta por su causa. La verdad es entendida así como un fenómeno histórico al cual nos aproximamos por sus efectos y cuyo pensamiento es la comprensión del origen, de la procedencia de esos mismos efectos.


En la hermenéutica en general, la verdad se relaciona con el hombre a partir de la experiencia de realidades manifiestas sobre las cuales se interroga y a cuya “verdad” llega en el pensamiento histórico. Este razonamiento es especialmente esclarecedor para el sentido nihilista de la hermenéutica de Vattimo, de su actualidad y de su íntima capacidad de atención a la realidad que efectivamente vivimos. En este caso hablamos de la experiencia que da origen y significado a la “hermenéutica nihilista”: es la experiencia histórico social de lo que comprendemos es el resultado de la “puesta en obra” de la metafísica y cuyos efectos corresponden, voy a decirlo así, con una experiencia espantosa del mal. Es un mal de proporciones extraordinarias. Si algún lector tuviera alguna duda de a qué nos referimos, puede reconocer los efectos nihilistas de la metafísica moderna en el cambio climático, que está destruyendo la Tierra, por citar el que resulta ser el más emblemático efecto de la historia de la modernidad. Este mismo ejemplo permite comprender que no se trata sólo ni principalmente aquí de un mal moral, sino de un mal esencial instalado en el Ser de la experiencia contemporánea. Es nuestro mal mismo puesto en obra. Una hermenéutica del mundo tal cual lo encontramos, globalizado, en pleno proceso de destrucción no sólo moral, sino ontológica, es nihilista por su herencia, por su procedencia, por aquello que la ha gestado. No es nihilista porque busque la radicalidad del mal, sino porque asume la verdad del mal efectivamente acontecido y atiende a su sentido esencial. En esto difiero de Vattimo en más de un aspecto, pero contesto a cambio un reproche frecuente que se hace a la hermenéutica nihilista. Es “nihilista” porque su experiencia, su punto de partida es el mal histórico social, un mal cuya procedencia, entonces, se nos hace más urgente, pues es la esencia del mundo. ¿Cómo podría ser esta hermenéutica relativista? Los efectos no son relativos en ningún sentido razonable, su verdad, luego, tampoco.

Vattimo, siguiendo a Heidegger y a Nietzsche, extiende la eficacia del nihilismo desde el origen de la metafísica, esto es, desde Platón, en calidad de “metafísica de la presencia”. La idea es que el mundo que es nuestra experiencia se funda en Platón. No se requiere de un esfuerzo muy grande para distanciarse de la postura de Nietzsche-Heidegger que extiende la historia de los efectos del mundo moderno a la historia de la metafísica. No se es excesivamente desleal si se establece un límite a la pregunta por la verdad de la hermenéutica nihilista en la pregunta por los efectos de la civilización tecnológica, que es la residencia del mal. Aceptar que sólo la metafísica moderna está ligada de manera esencial a las preguntas por la verdad del mundo tecnológico es un punto de partida que atiende al sentido mismo de la interrogación, esto es, nuestro mundo poseído por el mal espantoso. Luego, la verdad de este mal se halla en la esencia de la modernidad. Creo que se comprende mejor las cosas si se asume que se presupone detrás lo que en la Lezione di congedo llama Vattimo el “antimodernismo de la Selva Negra”. Esto es: la verdad se define en un horizonte crítico respecto del mundo moderno y, más en particular, de lo que este mundo significa en términos de la experiencia humana. Está por estudiarse la impronta efectiva del ensayo de Heidegger La época de la imagen del mundo en el pensamiento total de Vattimo. En resumen: la “verdad” criticada desde la hermenéutica nihilista es la verdad de la modernidad, cuya posibilidad más propia (de alguna manera debe decirse esto) se realiza en la imposición del mundo tecnológico sobre la experiencia humana, que es tanto verdad del cientificismo como de la Ilustración y el “humanismo”, que son su existencia “normativa”. Esta desconfianza ante el mundo moderno no significa una renuncia a la verdad, sino su interpretación desde el ámbito más amplio de la concepción del pensamiento como ontología .

PD: Arriba, música para la procesión de los grandes en la iglesia

Anuncio sobre el fin del mundo

Queridos lectores:

Un sin número de ocupaciones académicas me han impedido cumplir con ustedes, en particular con los dedicados a la hermenéutica y con los interesados en hermenéutica política. En estos días estoy preparando una lectura apocalíptica en clave de ontología de la actualidad sobre la muerte trágica del presidente de Polonia y la comitiva polaca para la conmemoración del crimen de Katyn. Aunque me estoy retrasando un poco en la composición del texto, lo elaboro con intención de colgarlo también en formato de PDF y de reproducirlo en La Coalición. Paciencia pues.

Presentación de "Ontología del declinar"

Estimados lectores: Les entrego en forma de enlace web la reseña del libro colectivo "Ontología del declinar" presentada por Daniel Mariano Leiro para la conocida revista electrónica A Parte Rei. El texto de Leiro incluye el resumen del artículo mío contenido allí, Ex Oriente salus! Política desde el margen.

Abajo: Fotografía de Gianni en la Lezione di Congedo (Turín, 2008). En camisa azul, Daniel Mariano Leiro, coator de Ontología del declinar; puede verse también entre el selecto público a Teresa Oñate.

Para acceder al texto, haga click aquí.

Nuevos apuntes sobre la Lezione di Congedo de Gianni Vattimo

Del diálogo al conflicto
Nuevos apuntes sobre la Lezione di Congedo de Gianni Vattimo

Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal


Para una versión revisada en pdf en la Biblioteca de Pensamiento Político Hispánico Saavedra Fajardo haga click aquí



La Lezione di congedo (2008) es la última lección de Vattimo como profesor de la Universidad de Turín. Como última, el texto la presenta también como la “primera”. Ser “primero” es una expresión que tiene un doble sentido dentro de la tradición occidental. Lo “primero” es en principio lo más importante, lo más relevante, lo propio del ser. Es lo que llamamos lo “ontológico”. Lo onto-lógico es lo relativo al pensamiento del ser y que es por eso lo más importante. También es “primero” la marca de un inicio respecto de un segundo, un tercero, etc. En general, el pensamiento filosófico se ocupa de lo “primero” en la primera de las acepciones. Pero en la hermenéutica filosófica lo más relevante, el ser, es también lo primero en el orden del tiempo, que es un tiempo histórico. Hemos subrayado aquí la idea de “lo grandioso” o “lo temible” de Heidegger, que aparece como la experiencia en la historia. “Qui si racconta una storia” –escribe el filósofo de Turín- “si riassume un itinerario”. Recordemos ahora una vez más el título, pero en clave onto-lógica: “Del diálogo al conflicto”. Es fácil inferir que se trata de la primera lección sobre el conflicto, pero también es la afirmación de que el conflicto es un tema filosóficamente más importante, más fundamental que el problema del diálogo. A la manera heideggeriana, podríamos decir que el pensar del conflicto “es más originario” que el pensar del diálogo. Y también que es el pensar de lo más “grandioso”. El lector poco avieso llama la atención de que Vattimo declare más adelante que no se trata allí –cito- de “un processo logico” ni de un “sviluppo di concetti”. Pero, si no es un “proceso lógico” ni “el despliegue de unos conceptos”, ¿será la última lección académica de Vattimo una mera biografía? ¿Puede haber allí algo ontológico grandioso y “primero”? Lo hay. Con certeza que lo hay.



Para el que lee entre líneas la cuestión es sencilla. En la Lezione di Congedo no se trata de ninguna manera de una mera biografía, sino que, muy por el contrario, de lo que se trata es más bien y principalmente de lo más importante. De algo que se muestra en un “proceso lógico” y a través de un “despliegue de conceptos”. Pero, ¿qué conceptos? ¿El despliegue de qué? ¿Qué proceso? Lo onto-lógico, pregunta uno, ¿dónde está? Es fundamental la referencia de Vattimo al ensayo de Heidegger El Origen de la obra de arte (1935), en particular a su concepción de la verdad. Otros referentes importantes para este asunto pueden ser La época de la imagen del mundo (1938), la Carta sobre el Humanismo (1946) y el parágrafo 32 de Sein und Zeit (1927).

El texto propone, en términos generales, que hay que plantearse la pregunta por lo ontológico tal y como lo ha interpretado la hermenéutica misma. Esto implica una pregunta desde lo “lógico” hacia el ser. Implica también un cierto divorcio entre ser y lenguaje, que puede resultar alarmante para la interpretación más difundida de la hermenéutica a través de Verdad y Método de Gadamer (1960). Este divorcio operaría a través de la noción de evento (Ereignis). Para comprender esta afirmación debemos recordar que Hans-Georg Gadamer había escrito allí respecto de lo más importante que “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”, esto es, que lo más importante es el lenguaje, el lenguaje entendido como una conversación en la que participamos estableciendo un diálogo perpetuo. Allí “lenguaje” y “ser” coparticipan en una esfera única, que en el fondo es diálogo. Pero Vattimo parece plantear la siguiente pregunta. ¿Qué tal si nos aventuramos fuera del lenguaje? ¿Qué tal si nos retiramos del diálogo? Entonces encontraremos el conflicto, con toda certeza. Pero esta afirmación está lejos de ser preteórica y banal, que es como aparece a primera vista. El punto es ahora cómo hacemos para “salirnos” del diálogo, como hacemos para ir donde el “ser que no puede ser comprendido”. Gadamer consideraba que esto último no era posible, y no sólo en un sentido puramente fáctico. Esta consideración es famosa por haber alentado la interpretación neokantiana y liberal de la hermenéutica filosófica que hace del diálogo una condición del hombre con reglas a priori.

Pero este lugar es oportuno para adelantar y desarrollar una idea central para entender a Vattimo. Si hay algo en que la filosofía del turinés difiere de Gadamer es en que el primero enfatiza el comprender antes que como una conversación, como una construcción cultural. Se trata de una idea que se halla en Gadamer mismo, por la cual una obra de arte se comprende como un código históricamente impuesto, que se refleja en las obras consagradas excelentes (Bestimmed). Ésta era una manera de reinterpretar el ensayo de Heidegger de 1935, al que se le quitaba sus originales referencias a la realidad histórica de Alemania. Pero no nos detengamos en esto. Un código de este tipo es a la vez comprensión y lenguaje, pero está muy lejos de ser adecuadamente expresado en la imagen de una conversación. En una conversación hay acuerdo o desacuerdo. En relación con el código de la obra consagrada –podemos agregar- lo que hay es excelencia (o falta de excelencia). El propio Vattimo da ejemplos de esto en su Lezione di Congedo: “Inaugurale in questo senso, possiamo pensare, è la Divina Commedia, Shakespeare, Omero, e anzitutto la Bibbia”. Son los grandes textos de las tradiciones culturales, de los que puede decirse todo menos que sean el resultado de una conversación. Ante todo, estos textos son marcas normativas, son parámetros de sentido y de alguna manera constituyen las tradiciones de las que proceden ellos mismos.

Lo que acabamos de ejemplificar con las referencias de Vattimo en Lezione di Congedo vale, por cierto, para el mundo de las artes representativas. Heidegger quiso aludir a una obra de cine, que para 1935 bien pudo haber sido “El triunfo de la voluntad” de Leni Riefenstahl. Gadamer se cuidó muy bien de indicar que había que hacer referencia a las formas institucionales, pero tratando de hacer distancia con la referencia anterior; por este motivo condujo la reflexión hacia las prácticas sociales tradicionales, ejemplo de lo cual son los ritos santos o las corridas de toros. Vattimo no olvida en Lezione di Congedo la referencia original de El origen de la obra de arte: “A la fundación de un régimen político”, esto es, a la institución que Gadamer había omitido y de la que la película de Riefenstahl es expresión. Pero, sea como fuere, la referencia más apropiada son las obras a partir de las cuales se genera prácticas interpretativas, como las obras de teatro o la música, en todas las cuales el sentido artístico se cumple en una realización, en una cierta actividad repetitiva que una comunidad hace una y otra vez, y que Heidegger refiere como “poner en obra la verdad”. Ahora bien. Puede notarse que, en las prácticas sociales rituales, el sentido de un código está en la interpretación, en su seguir un modelo. En este contexto la idea de una conversación es accesoria. La conversación puede ser aceptada como obra del intérprete, pero la norma de lo interpretado sólo funciona bajo la idea de que su contenido es no debatible, que no puede ser objeto de conversación. Podemos decir que es “santo” fenomenológicamente hablando. Frente a la santidad de los textos excelentes, las interpretaciones aparecen como derivadas y dependientes. Pero esto indica algo terrible: El texto eminente (Bestimmed) es autónomo respecto del intérprete. Esto quiere decir: hay un sentido en que el texto consagrado no dialoga.



Los códigos históricos, pues, en algún sentido que podría precisarse en otra ocasión, no dialogan. Podríamos decir que al modelo se le ruega, y no sería exagerado. Estamos ante un aspecto de la comprensión que en Vattimo aparece más o menos velado en el uso obsesivo de la noción heideggeriana de “evento” (Ereignis). Una “gran obra” de un código histórico se da a sí misma históricamente. Este darse nunca es una conversación. Es en realidad un acto de fuerza, aunque no siempre un acto de fuerza violenta. En tanto fuerza, es un simple acontecer, que se impone y exige. Un buen día de 1605 Miguel de Cervantes publicó El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha e impuso un código a España. No fue fruto de una conversación, pues de otra manera hubiera sido un producto consensual, sobre el que habría que dialogar. Lo que pasa en realidad es que el texto apareció y la lengua española debió apreciarlo y tomarlo como medida de ese día en adelante. Fuerza, pues, no es igual a violencia. Pero vayamos a Vattimo mismo. Todos los textos de filosofía política compilados en la última década contienen una imagen arquetípica de una construcción cultural en el ámbito político: Llega la Revolución Francesa y el Rey Luis XVI es decapitado. Entonces aparece una obra de arte consagrada, que es la modernidad política. En Lezione di Congedo dice que así habrían procedido los revolucionarios franceses, en “l’inizio ufficiale, nei manuali, dell'Età Moderna” “i rivoluzionari francese quando decapitano il re”. Está implícito que hay una obra de arte en decapitar al Rey Luis, pues ese crimen es un acto de fuerza que tiene vinculatividad histórica. Es “evento”. Fue temible y grandioso a la vez, como dan testimonio personajes como el Conde Joseph de Maistre o Madame de Staël, cada uno a su manera.

El esquema entero que acabo de esbozar como interpretación de la Lezione di Congedo atiende un razonamiento hermenéutico fundamental. Para la hermenéutica, esto que acabo de esbozar es un procedimiento para el preguntar filosófico que se conoce como “círculo hermenéutico”. Uno se pregunta por lo importante cuando lo reconoce como tal, cosa que ocurre cuando nuestra experiencia de lo importante se hace grandiosa o temible, esto es, cuando nos sentimos amenazados, que es más o menos la definición que da Heidegger de lo “temible” en Sein und Zeit. Algo terrible acontece y nos sugiere una hermenéutica que rebasa la esfera del diálogo. Esto es posible cuando se piensa bajo el parámetro del evento, esto es, cuando permitimos que nos hable aquello que no es debatible. No nos retiramos del diálogo porque el diálogo no nos interese. No está de nosotros hacerlo, y en eso la sentencia citada de Gadamer, de que “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”, es sin más verdadera. Pero nos salimos del diálogo en una circunstancia: cuando la esfera del conversar nos resulta amenazadora o es grandiosa. Puede ser ambas a la vez, aunque en el caso de la muerte de Luis XVI sería más apropiado pensar en lo amenazador y en el de Cervantes y Don Quijote en algo grandioso. Es una tarea para los filósofos pensar si los diálogos pueden ser grandiosos, aunque nuestra intuición de hermeneutas nos sugiere lo contrario. Pero el diálogo puede ser amenazador. Puede adoptar ese carácter cuando no podemos fiarnos de él. Y esto último es acontecido, esto es, ha ocurrido en la historia humana. El diálogo es un tipo de filosofía política, cuyo acontecer es esencialmente la fuerza, la fuerza que amenaza, que para algunos puede ser –es posible- una fuerza grandiosa. Y cuando el diálogo ha devenido en temible, se ha impuesto la necesidad de interpretarlo. Y entonces aparece en orden de lo importante aquello que no dialoga, pero que es más originario que el diálogo mismo, el conflicto.



Caetera desiderantur…

Nota a los lectores: cualquier imagen de este blog tiene una función estrictamente estética. La obra de arte puesta en obra.

Violencia en Bagua o diálogo con los Reyes

Violencia en Bagua (Perú, 2009)
El hablar de los Reyes
Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

Acceso a la versión en pdf Biblioteca virtual de Pensamiento político hispánico Saavedra Fajardo. Haga click aquí.



Los eventos nos sorprenden. Un buen día lo que antes no era, ni era posible que fuera, comienza a ser, y entonces nos conmovemos. Y siempre que algo que sucede nos conmueve, tenemos la impresión de que el mundo ya no va a ser el mismo nunca más. Un buen día, por ejemplo, el 5 de junio de 2009, resulta que mueren 33 personas. Mueren violentamente, como efecto de un encuentro entre la policía de la República del Perú y unas tribus selváticas entre Utcubamba y Bagua. Hay una crisis por la posesión y el usufructo de la tierra. 23 policías son torturados y asesinados por una turba de centenares de indígenas. Los combatientes contra la República fueron convocados desde lo oscuro por el liderazgo de sus reyes. Oímos que junto a los policías mueren otras diez personas. Cientos de heridos deben ser hospitalizados. Tribus que hasta entonces parecían existir en los calendarios clamaron por sus reyes, por sus reyes que viven, y con sus reyes se hicieron agentes de su causa. Más tarde, los reyes aparecen en una mesa de diálogo, convocados por una institución republicana que se denomina “Defensoría del Pueblo”. Nos sorprenden los muertos, pero nos sorprenden porque vienen junto con el hablar de los reyes. Pensemos en la cantidad de muertos que tiene el Perú en un día promedio de accidentes de tránsito. Esos muertos no nos sorprenden ni nos conmueven. Esos muertos son los muertos de siempre, los muertos que carecen de reyes y con los que no hay nada de qué dialogar.

Para el sociólogo liberal Bagua y sus muertos y sus reyes son parte de un desajuste institucional, de un problema de transparencia de información y falta de comunicación. En un contexto ideal de comunicación liberal los reyes no hubieran insurgido y –demás está decirlo- los muertos no nos habrían conmovido tampoco. Habrían pasado a ser muertos de las páginas policíacas. El Informe de la Defensoría textualmente: “Invoca a los actores involucrados en el conflicto a mantener la calma, así como a restablecer el diálogo como único instrumento para alcanzar el consenso y procurar la solución a la crisis”. En términos generales, para el lenguaje koiné de los liberales “el diálogo” es el límite hermenéutico. Esto es: aquello a partir de lo cual todo pensar deja de ser el pensar medio, que es también lo que puede ser descrito en una koiné liberal. En un comunicado de la Conferencia Episcopal Peruana, firmado por la Defensoría, leemos lo siguiente: “invocamos a todas las autoridades y dirigentes a optar por el diálogo y la paz”. Se invoca a los reyes a la paz fundada en el consenso, que es fruto del diálogo. La “crisis” que se quiere resolver, sin embargo, rebasa el límite. En realidad la propia Defensoría caracteriza la situación una y otra vez como “violencia” y “conflicto”. Preguntamos, ¿no son ambos conceptos lo opuesto del diálogo? Se trata, como es notorio, de contextos de comprensión, sólo que la comprensión que se da en el espacio limítrofe donde no hay diálogo. Invocar al diálogo cuando no lo hay no nos persuade que sea “el único instrumento”. Para nuestro entender es, en realidad, el último.

El liberalismo medio imagina las relaciones sociales y los procesos históricos humanos bajo una ontología política individualista. Los agentes políticos son, en último término, individuos que se orientan por sus intereses. Para el liberal todo puede pensarse calculadoramente, por tanto. Es natural pensar ese cálculo como un diálogo. “Tú nos das tu bosque y a cambio te damos regalías”: por la extracción de madera, por ejemplo. Un mundo disponible puede ser siempre negociable. Estamos ante una de las presuposiciones conceptuales más elementales que subyacen a que la Defensoría use un lenguaje de diálogo y consenso. El problema es si lo excluido puede o no reclamar, si es tan disponible como se lo imagina el liberal. La Tierra, por ejemplo, o los dioses. Su oposición está excluida. Es sin más cuestionable que la idea de negociar calculando pueda extenderse a la vida humana en general, a la vida política. Pero en el mundo liberal el diálogo hace de fundamento, es el escenario de un cálculo de intereses. El liberal medio podría resumir la idea afirmando que el diálogo es el horizonte del ser. El ser mismo es una especie de diálogo. De hecho, sin embargo, esta idea del diálogo procede de la hermenéutica, a partir de la cual, por nuestra parte, vamos a pensar el retorno al hablar de los reyes. ¿Cómo un hermeneuta puede oponerse a un dogma de la hermenéutica?

El interlocutor cultivado podría recordarnos que fue Hans-Georg Gadamer, el creador de la hermenéutica quien escribió esta frase: “El ser que puede ser comprendido es lenguaje”. Gadamer ha dejado pistas de sobra de que hay que representarse el ser lingüísticamente, como el acontecer de una conversación inacabable. Este diálogo acontece siempre dentro de lo que hemos llamado “límite hermenéutico”. Desde el diálogo, no podemos imaginar el diálogo como otra cosa que diálogo. Puede concederse que la racionalidad difícilmente puede ser representada de otra manera. Es evidente, sin embargo, que es posible pensar más allá del límite. En realidad algunas veces ese pensar significa la posibilidad del diálogo mismo, como ha sido en efecto aquí el caso. La verdad de esto último es fruto de un diálogo, pero la verdad que ese diálogo trae consigo incluye la muerte de los policías, de la que aparece como efecto. Esto se prueba porque no nos imaginamos que el Estado renunciara a su interés por el territorio selvático omitiendo de la historia a los 33 muertos. La muerte es la procedencia del diálogo. Es desde la muerte que ascendieron al diálogo los reyes. A veces, pues, comprendemos más allá del lenguaje.



Como debe irse notando, nuestra reflexión gira en torno del límite hermenéutico. Antes que al del sociólogo, entonces, daremos espacio aquí al interés del hermeneuta que piensa desde el límite. Para el hermeneuta Bagua no es un diálogo mal hecho, sino es un caso de ontología del nacimiento de un diálogo. Hay un horizonte de fondo en este diálogo que no es lenguaje y que, en realidad, es primero respecto del lenguaje. En la tradición de la filosofía a lo que es primero en este sentido lo llamamos “ontológico”. En este caso el horizonte ontológico lo es referido a la naturaleza de la verdad en los asuntos del hombre. Algo dio lugar a un diálogo, sin haber sido por ello, por cierto, su causa. Ese algo es primero, no en el orden del tiempo, sino en el orden del sentido. El diálogo tiene sentido por un evento sorprendente. Reflexionemos, pues, sobre la naturaleza del evento. Por ahora respondamos a los más escépticos de los liberales con esta sentencia de Heidegger: “la razón es la más porfiada enemiga del pensar”.



Los reyes hablan. Pasemos, pues, al evento, que es el límite del pensar. Para la experiencia social, al principio Bagua era un rumor. El evento aparece para el hombre primero como un rumor. Policías muertos salvajemente, aunque también indígenas muertos o despojados salvajemente de bienes que dan por suyos por el Estado liberal. Ya sabemos que no se trata de un diálogo defectuoso, sino de aceptar que estamos ante un horizonte anterior al diálogo y que le da sentido. Ese horizonte anterior no es una presuposición conceptual sino, ante todo, una experiencia humana, que puede ser descrita. El informe de la Defensoría dice a la letra que “Se percibió temor y tensión en la población indígena debido a la información confusa e incluso contradictoria”. Un rumor, una noticia que nos sorprende es también algo que pasa y que nos inquieta y angustia. Se trata de algo que en realidad no queremos escuchar porque no queremos que suceda. Mientras no hubo una violencia efectiva, mientras esta violencia no llegó a su extremo que es la muerte, los rumores de lo que en Bagua pasaba no significaron nada, pues no queríamos oírlos. Así, para nosotros, la violencia, y su extremo más espantoso, la muerte, aparecen como la custodia de la verdad de este rumor. Hacen de su custodia, pues la guardan y precisan, la elevan ante la atención del hombre. En ello van fenómenos de la experiencia humana de diversa índole. Pensemos en el temor y la admiración.

Es un hecho curioso que los acontecimientos felices pueden describirse de manera parecida a los infaustos. También nos dan inquietud. Pero es también manifiesto que cuando algo terrible es lo que ha pasado nos resistimos más a aceptarlo. Es propio del evento producirnos incomodidad, desasosiego, inquietud. Nos resistimos siempre, por tanto, ya que la quietud y el reposo se anteponen como la experiencia más natural y también la más deseada. Pero, ¿por qué nos resistimos? Del evento terrible es propio el temor. Y esto es porque tenemos temor y tensión ante lo que no depende de nosotros, ante lo que, por su pertenencia, escapa al horizonte de la mera decisión humana. Tememos aquello de lo que no podemos disponer. Nos da temor lo indisponible, y más aún lo que tiene, por ser nuevo, la nota distintiva de la indisponibilidad misma. Ante lo indisponible no podemos decir nada, sino rumorear, especular sobre lo que nos atemoriza y nos tensa. Una manera de expresar esto es que se trata de un ámbito de la comprensión humana donde intervienen los dioses, o bien Dios Todopoderoso, o bien las masas, que son un dios también, y no sabemos qué es lo que éstas o los dioses han resuelto. Otro ha resuelto, no nosotros. Es notorio que ese otro no dialoga. Otra forma es decirlo, la que prefiere el hermeneuta, es que se trata de un asomarse del ser, de un acontecer cuyo ser nos es esencialmente indisponible.

Júpiter lanza un rayo. Dios Sabaoth ahoga a los ejércitos del Faraón en el Mar Rojo. Una estrella nueva aparece el día del nacimiento de Jesús. Se nos dice que la Bolsa de Nueva York ha caído varios puntos bruscamente, por ejemplo. Entonces nos resistimos a creerlo. Nos parece que eso no puede ser. Nos parece que es imposible. Pero, luego de un tiempo, ¿no nos cercioramos y lo aceptamos? Lo que no era, ha comenzado a ser. El temor es incorporado o, también, nos incorporamos del temor. Y de hecho, una vez incorporado el evento, contamos con lo acontecido en el sentido del futuro. Pero este temor incorporado ya no es tensión ni miedo, sino que se hace la experiencia cotidiana. “Ya no es lo mismo”, decimos. E inexorablemente acertamos. Es una condición de la vida humana histórica contar con lo que traen los eventos de los dioses, o las masas, o Dios Todopoderoso. Ya nunca vuelve a ser igual. No importa si algunos liberales aún no lo crean. Les recordaremos que la quiebra de la Bolsa es un hecho y que carece de sentido discutirlo. Lo que era imposible, unos reyes negociando, se ha convertido hoy en una realidad. Joseph de Maistre decía que las situaciones como éstas son “milagros”.



Estamos en realidad ante un ejemplo peculiar de un insurgir de algo que, por su naturaleza, precede al diálogo y es su condición. Tal vez los reyes han pasado a hacer diálogos, pero el evento los ha precedido; es evidente que no hubo tal diálogo anteriormente. El diálogo se muestra respecto de la muerte bajo el modo de su efecto. La expresión “efecto” es un tecnicismo hermenéutico que podemos explicar. Un “efecto” en sentido hermenéutico no es el efecto de una causa, en el sentido que podría tener de la explicación de una regularidad. En realidad es algo muy diferente: un efecto es lo más irregular que cabe imaginar. Es lo irregular mismo, de allí la expresión maistriana de “milagro”. Los efectos a los que nos referimos aquí son incausados, propiamente hablando: no se pueden explicar. Son lugar de la imaginación dialéctica de los opinadotes y los periodistas. Pero un efecto no es dialogado nunca. Lo que nos interesa resaltar aquí es que en una historia de los efectos, el evento es reconocido porque su incorporación es idéntica con el sentido que atribuimos a la historia. Y la historia está formada por una sucesión de hechos admirables. Para nuestra sorpresa, podemos valernos para esto de la concepción que Renato Descartes tenía de la admiración. En 1649 Descartes colocó a la admiración como la primera de las “pasiones del alma”, en el tratado que lleva el mismo nombre. Resulta interesante recordar que Descartes define la admiración como aquella pasión que se produce al “primer encuentro con algún objeto” que “nos sorprende”, sea porque “lo creemos nuevo” o porque “nos asombramos” y “nos conmueve”. Es la pasión ontológica. Se admira lo que es nuevo, o lo que encontramos con que nos ha precedido y no podemos evitar presuponer en el futuro. El ámbito liberal del cálculo o del negocio, la deliberación racional y el sentido de nuestras decisiones y reflexiones se encuentra antecedido por el acontecimiento admirable.



En el pensamiento de Descartes, lo admirable se refiere fundamentalmente a una instancia de decisión política. Es notorio que el origen de lo admirable escapa a la capacidad de decidir y calcular. Así es nuestra obediencia a los príncipes y a los grandes, a la comunidad o al reino. En la vida cotidiana esto admirable funciona como lo que podríamos llamar una matriz de significado. Se trata de una matriz de significado histórico que es ineludible y que por la admiración nos induce al respeto. Esta precedencia ontológica de lo admirable llama a la obediencia. Descartes recomienda obedecer, sea las costumbres, la religión, o el orden público. En realidad su ética entera es una ética de la obediencia vigilante ante lo que nos precede. Está implícito que el origen de lo admirable no importa. Alguna vez Júpiter lanzó su rayo. Esto nos lleva al acontecer propiamente dicho, a lo “creemos nuevo”, y que es admirable sólo y en tanto y en cuanto es indisponible. Eso se debe a que, frente a lo nuevo, no podemos situarnos como dialogantes. Por el contrario, todo diálogo es sobre lo que nos precede y para conservarlo. En Bagua la admiración nos empuja desde algo que es nuevo y que, por ser nuevo, inaugura una nueva escena para el diálogo. Lo nuevo no es nuevo sino en orden del tiempo. En el orden del sentido, el temor se hace admirable, y aparece con las notas de lo inmemorial, pues desde su acaecimiento en adelante es indispensable.

Gracias a eventos como el de Bagua, ya no somos nunca los mismos. Bagua es una verdad relativa a factores que en la experiencia ordinaria van acompañados con la sorpresa, la fascinación o el espanto, una experiencia que supone las notas de lo nuevo. Los rumores nos producen tensión y temor, pero incorporamos ese sentimiento por la admiración, que es la nota fundamental de lo inexplicable. Lo inexplicable que es hoy del hablar nuevo de los reyes. Acontece, sin embargo, que los reyes se han revelado como nuevos, para admiración de la República. Ahora los reyes nos hacen obedecer. Y esta obediencia, este estar vigilante, es una actitud más originaria, más ontológica que cualquier diálogo, pues es la verdad de los diálogos. Dialogan también los calculadores liberales, es verdad. Pero en el límite, allí donde reside lo indisponible, el diálogo debe ser de admiración. La muerte ha devuelto el hablar a los reyes. Un milagro, pues. La estrella nueva se detiene en el Cielo ante el nacimiento de Jesús. Y los hombres sabios, los hombres sabios que viven en el Oriente, adoran.

Vattimo y la nueva koiné

Vattimo y la nueva koiné

Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

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Un adelanto de un trabajo para una publicación colectiva internacional que me está sacando canas. En unos días en pdf.

La hermenéutica, hasta el presente, no ha sido capaz de presentarse como un discurso articulador de las prácticas sociales, pero contiene los elementos para convertirse en uno. Es conocida la fórmula acuñada por Gianni Vattimo en la Ética de la interpretación, que la calificó de ser “la nueva koiné” cultural de la década de 1980. En este texto Vattimo propuso el lenguaje de la hermenéutica como el reemplazo del rol de articuladores de los lenguajes culturales que habían jugado el estructuralismo y el marxismo en las décadas precedentes. Desde la distancia, podemos reconocer una cierta estrategia maliciosa. De un lado, Vattimo tenía en mente las entonces recientes polémicas entre la hermenéutica de Hans-Georg Gadamer y sus adversarios neokantianos, en particular Jürgen Habermas y Karl-Otto Apel. Pero es manifiesto de otra parte que Vattimo deseaba algo más: insertar como koiné su propia interpretación de la herencia de Gadamer, que estaba entonces acercando a un vocabulario prestado de Martin Heidegger. El turinés, sin embargo, debió haberse sentido muy perplejo al comprobar que poco después se había establecido un lenguaje hegemónico para la modernidad tardía completamente distinto del que él tenía anunciado. En 1995 apareció el conocido artículo de Ignacio Ramonet que designaría a este lenguaje social hegemónico “pensamiento único”. ¿Qué es el “pensamiento único”? A grandes rasgos, la asunción de que los lenguajes metafísicos liberales son “verdaderos” frente, por ejemplo, a los códigos marxistas o estructuralistas. Hay un punto de vista, sin embargo, desde el que es posible para la hermenéutica conservar la pretensión articuladora que Vattimo le confiriera. Para establecerlo, habrá que hacer un recorrido a partir de su fracaso como “nueva koiné” en la obra de Vattimo mismo.



Contra toda expectativa fundada en Ética de la interpretación, el liberalismo y no la hermenéutica fue el lenguaje social de la década siguiente. De hecho, además, alcanzó un carácter de pregnancia y ultimidad como forma normativa universal como jamás antes en la historia del Occidente, excepción hecha del Cristianismo, del que aparece como la sustitución histórica. En economía se trataba del predominio de esta área de interés sobre los demás dominios de la existencia humana; en ética y política, la imposición de la concepción metafísica del liberalismo y el nihilismo como las formas “únicas”. El ensayo de Ramonet resumió la dirección de una nueva koiné efectualmente eficaz, esto es, que saturó el universo social de significaciones y cumplió durante las últimas tres décadas el rol de normalizador kuhniano universal de los lenguajes. Era la sociedad entre el lenguaje de la economía de mercado con las características metafísicas propias del mundo ilustrado. En este sentido, podemos decir que el “pensamiento único” se impuso como la descripción ontológica del mundo. Como nunca antes, vimos la popularización del uso social de “derechos” (que en el camino se han hecho extensivos ilimitadamente) o la descripción del mundo como “globalización”, que es singularmente un fenómeno económico-informático. Si vemos esto en términos de ontología, la ontología del mundo actual diverge en mucho de la hermenéutica. El liberalismo es su adversario cultural más fundamental. El liberalismo unifica, simplifica, homogeniza. No podría ser de otro modo pues, como dice Vattimo refiriéndose a los “liberales de izquierda”, “apelan al siglo XVIII”. Nada más extraño a la hermenéutica. ¿Qué fue pues, de la koiné?



El lector cientista político puede resultar inquieto ante la expresión “liberalismo” tal y como la usamos. Es una cuestión técnica que el liberalismo puede definirse de muchas maneras, que tiene fuentes diversas y que hay escuelas contrarias de liberalismo. El lector hermeneuta comprende que nos ocupamos del liberalismo como una descripción abreviada de ciertos rasgos conceptuales que no interesan sino por su carácter de herencia efectual, esto es, por su significado en la historia de los efectos. Nuestra procedencia nacional nos fuerza a citar a un filósofo peruano que ha articulado un conjunto de ensayos redactados alrededor de 1995, esto es, la fecha del famoso texto de Ramonet sobre el “pensamiento único”. En referencia a nuestro tema, su texto interesa como prueba sociológica de por qué no debe resultar conflictivo para el lector adoptar la expresión “liberalismo” aun y a pesar de la cuestión técnica antes anotada. El argumento central de Giusti apunta, como una definición ostensiva, que el liberalismo es el horizonte de comprensión (y, por lo tanto, de significados políticos) de esta época. El autor remite a la experiencia social de “la marcha triunfal del liberalismo en el mundo entero”. Estamos de acuerdo con Giusti en que con “liberalismo” se trataría de un horizonte precomprensivo de la modernidad tardía; en este caso de un lugar común lógico práctico. Pero Giusti parece concluir de ello que no sería posible pensar desde el margen de lo que ese término significa y que, por ello, éste tendría una carga normativa pues –agrega el autor- “no puede ser problematizado”. Es un hecho fáctico que sí se lo problematiza, tanto socialmente como desde la filosofía. En realidad los hechos lo desmienten, y esta carga en alguna medida excluye al pensador, y también al disidente del margen (esto es, lo retira del “mundo”) pues, ¿quién problematiza lo que no se puede problematizar? Pero, ¿no es este proceder una descripción de la esencia del mundo? Su descripción nos recuerda el Welt (el mundo, el mundo burgués) de la Analítica de Sein und Zeit, un mundo del que no es posible escapar y que, en algún sentido razonable, es el mundo verdadero.



Si somos fieles a los presupuestos conceptuales de la hermenéutica de Vattimo, la vigencia del lenguaje liberal no puede diagnosticarse como un mero acontecer social, como un fenómeno a estudiar “objetivamente” por las ciencias sociales, la politología o la historia conceptual reciente, por ejemplo. Su significado es referido al horizonte más fundamental por la pregunta por el acontecer, esto es, la ontología del mundo fáctico. El talante de los discursos nihilistas de instalarse en una “marcha triunfal” no es tan desquiciado como aparece. Su vigencia en la historia de los efectos es una cuestión de ontología. En este sentido, la concepción de la hermenéutica ofrecida por Vattimo es fundamental para la articulación ontológica de los lenguajes nihilistas y liberales la lectura heideggeriana del concepto de “posmodernidad”. El autor singularmente se hizo cargo de esto de manera peculiar en 1985 para describir su propio lenguaje en los ensayos de El fin de la modernidad. El contexto es una búsqueda de consolidación de la koiné, que parecía acoger bien un término que luego muy pronto rechazarían los especialistas para el ámbito de los lenguajes sociales, justamente. La hermenéutica aparece entonces como el lenguaje conceptual de un tiempo histórico determinado, que es el de la metafísica cumplida, del final de la historia de la metafísica, a la que se califica –siguiendo líneas generales trazadas antes por Jean François Lyotard- como “posmodernidad”.



El eje central en la argumentación de Vattimo es la idea de que la comprensión de la modernidad debe focalizarse en la noción de “historia”, la historia en que la modernidad tiene su final. Se trata, como es evidente, de “historia” como una noción específicamente moderna, como opuesta y diferenciada al concepto de lo histórico en experiencias premodernas o posmodernas, en el sentido marcado de un cambio en la noción misma de la experiencia del tiempo. En la medida en que asociamos esto aquí con la idea de una koiné y, por lo mismo, con las prácticas sociales del lenguaje, se trata del concepto de historia en la modernidad política como, por ejemplo, lo ha elaborado en periodo análogo el historiador hermeneuta Reinhardt Koselleck en Futuro, pasado, por ejemplo. Si estamos en lo correcto, la hermenéutica ya no aparece como el lenguaje cultural o social de la época (en curso), sino como la interpretación filosófica más plausible para describir la experiencia del fin de la historia, que es también el acontecer político de una etapa terminal del mundo moderno o el nihilismo. Según esta lectura, el fin de la modernidad o el nihilismo como nuestra situación hermenéutica tendría por característica esencial la disolución del concepto de historia. En El fin de la modernidad Vattimo fusiona aquí dos improntas reconocibles, la del Heidegger de la Kehre y la del Lyotard de La Condition Posmoderne. Veamos esto con algo de detalle.



De Heidegger procede la idea de que el pensar de la actualidad ha devenido en los lenguajes sociales nihilistas o liberales en la medida en que éstos expresan el acontecer mismo de la metafísica, en particular la metafísica moderna. Ésta se habría devenido en su plenitud a través del mundo tecnológico, en el que la subjetividad somete el ente a costa de la pérdida del sentido. Los lenguajes sociales de la modernidad cumplida serían el cumplimiento mismo, la esencia de la verdad de este tiempo que se cumple en que, hablando sobre el Ser, han terminado por extremar una tendencia interna en que la experiencia de ese Ser (lo más importante) se ha vuelto insignificante. No requiere prueba que de Lyotard procede otra idea básica para entender la “posmodernidad” en Vattimo: el lenguaje de la metafísica habría tenido una historia continua, en este caso como incesante búsqueda del sentido a través de la filosofía, hasta que esta continuidad, entre otras cosas, se habría visto atravesada por discontinuidades irreparables. Es suficientemente conocida la fórmula del “fin de los metarrelatos”. La unidad del pensamiento metafísico se ha hecho insostenible por razones históricas, que tienen relación con la experiencia de lo que, en lenguaje gadameriano, podemos llamar “la historia de los efectos”. Lyotard, haciendo eco de Theodor Adorno, se refiere a la repugnancia moral de los campos de concentración en la Segunda Guerra Mundial, pero es más sencillo recurrir ahora a referencias más patentes, como la catástrofe ecológica, innegablemente una consecuencia efectual de los metarrelatos modernos. Vattimo integra ambas fuentes en la idea de la experiencia del fin de la modernidad como “poshistoria”, una expresión vigente aún en el arsenal conceptual de nuestro autor.



El fin de la historia y el de la metafísica coinciden en la historia efectual, que se traduce en lenguajes en que lo más importante es también lo más obvio, lo más banal. Como es sabido, la metafísica tradicional es por definición el pensamiento de lo más fundamental, del Ser. La idea es que con el despliegue de la metafísica del Ser ya no queda nada, con lo que Vattimo considera que se repite la frase de Nietzsche de que ya “no hay hechos, sino interpretaciones”. En este sentido, la plausibilidad de la hermenéutica debe ser entendida como la comprensión de una época histórica, una época que viene signada por el éxito extremado y limítrofe de la historia de la metafísica occidental. Aquí es la metafísica y sus transcripciones en términos de lenguaje lo que es vigente, en tanto ésta llega a su final y, en la retórica del caso, se convierte en verdad cumplida. El mundo de la metafísica es el Ge-Stell, el mundo tecnológico según Heidegger, cuya plenitud es coextensa con su verdad: el nihilismo. Con este análisis, resulta que el carácter koiné de la hermenéutica se sobrepone, se traslapa sobre los lenguajes públicos, cuya relación con ellos pasa, de ser una descripción sociológica, a señalar una interpretación filosófica de la época histórica que da lugar a la koiné liberal y que, por ende, puede reclamar la adhesión de los lectores por encima y a pesar de la vigencia de un lenguaje social “moderno”, el del liberalismo, por ejemplo. Como podemos intuir ya, la hermenéutica, pero más certeramente la hermenéutica de Vattimo con sus elementos heideggerianos, adquiere el status de una ontología, de una filosofía primera de la sociología liberal, que la comprende en términos de la historia de la metafísica. Reconocer el cumplimiento de esta metafísica en los lenguajes sociales nihilistas y liberales del “pensamiento único” no es a estas alturas una dificultad muy grande.




Si estamos en lo correcto, la hermenéutica habría devenido en la ontología del lenguaje de la posthistoria, que sería también el lenguaje koiné del pensamiento único, a saber, las herramientas de la historia efectual del occidente político. En realidad esta posición es bastante más razonable que la presunción de tener una koiné: Si la posmodernidad requiere del lenguaje de la hermenéutica no es por su efectividad social, sino por su significado para instalar la comprensión humana en un mundo cuyo lenguaje debe, más bien, reconocerse en la experiencia de la modernidad como el acontecer de un final, del final de la historia. Es notorio que esta idea del final de la historia es efectiva y sensible para un auditorio que está dispuesto a aceptar el predominio hegemónico de un “pensamiento único”. La experiencia del fin de la historia es también la del pensamiento único. Con esta estrategia, el fin de la historia adopta como propio el lenguaje social del fin de la metafísica, que se vería en consecuencia como la koiné del Ge-Stell. Pero entonces el lenguaje “normal” cultural es el del liberalismo, no el de la hermenéutica. Y en efecto, ése ha sido el caso. En conclusión, si recordamos el fracaso de Vattimo en su intento de sugerir la (su) hermenéutica como nueva koiné para los lenguajes sociales, nos encontramos con que el lenguaje social predominante en el tiempo posterior es el del liberalismo.

Pío XII celebra solemnes ritos en Roma

El vientre de Babilonia

Ad baculum
Liberalismo y modernidad

Víctor Samuel Rivera

He seguido con interés algunos debates de estas semanas en el medio de filosofía, teoría política y filosofía jurídica, con el que sensiblemente he terminado involucrado con esta bitácora de pensamiento político. Por desgracia, las ventajas de la comunicación abierta, traen consigo las lacras del periodismo: La simplificación, el recurso a palabras grandilocuentes, peticiones de principio, llamados a la piedad, falacias ad populum, ad baculum, ad ignorantiam, la dirigida contra el hombre, largamente la preferida de los neoliberales de izquierda en estos debates, una licencia para tratar a sus interlocutores más como unos delincuentes mentales que como sus colegas, lo que vanamente les da imagen de lo que pretenden ser, la imagen viviente de la “tolerancia”. La altura del tribunal de la crítica da mareos, supongo. A esto se suma la más patética y lamentable falacia non sequitur, que podemos llamar también la falacia “nada que ver”, o sea: la conclusión de varios razonamientos está perdida en un mar de premisas que, antes que impertinentes, son extranjeras. Con humildad reconozco que entre mis propios lectores, varios (incluyendo a War Craft, Christian, Héctor Chocano y Carlos Pérez Crespo, más un par de anonimados colegas míos españoles, un hermeneuta y un experto en conceptos), han señalado que hacemos mucha referencia al “liberalismo”, la “modernidad”, la “reacción”, &. Vamos a hacer un esfuerzo por corregir un poco el error en estos temas que se ve ahora desolando la comprensión en otros blogs.

Et Voici:


Desde el ángulo de la filosofía del siglo XX, la modernidad se ha asociado con demasiada frecuencia al liberalismo, al grado de que han terminado por identificarse en el lenguaje no especializado, en que se piensa el liberalismo como la expresión política de la modernidad. En el discurso profesional de un filósofo, cuando se alude a esta identificación se prefiere la expresión “modernidad política”, que en el uso común tiene una aplicación histórica y se refiere al surgimiento y consolidación epocales (o sea, que hacen un tiempo social de éxito) del ideario de la Revolución Francesa (fundamentalmente, libertad e igualdad). Este proceder puede rastrearse a los discursos de los liberales posteriores a la Segunda Guerra Mundial, que asociaban el triunfo de los Estados Unidos sobre Europa en la metanarrativa ilustrada de la Emancipación de la Humanidad. Para el historiador de las ideas políticas, es notorio que esta fusión entre modernidad y liberalismo no constituye un uso consolidado antes de la Segunda Guerra. Entonces, en especial en el periodo de entreguerras, era notorio que la modernidad podía generar –y de hecho, había sido así- una cierta diversidad de regímenes políticos. El régimen burocrático de Bismark, la dual monarquía austro-húngara, el Imperio Británico y luego la Italia fascista, la Alemania de Hitler y los Estados Unidos coexistieron para los ojos de una sola generación de hombres modernos como regímenes modernos con paritaria consistencia conceptual y derecho político. El mundo moderno y la modernidad eran una experiencia común de regímenes alternativos, sólo algunos de los cuales eran “liberales” en un sentido aceptable. Está fuera de duda que todos esos regímenes eran “modernos”, pero ninguno lo era por definición.



Durante el siglo XIX hubo interpretaciones conflictivas en torno a cuáles eran las consecuencias “normativas” de la modernidad y, como ha hecho notar el historiador François Fouret, entre otros, los ideales de la Revolución Francesa estaban lejos de ser un patrimonio de la cultura occidental, un hecho social que en cambio podemos dar por fuera de cuestión para el siglo XXI. La consolidación de la identidad social entre liberalismo y modernidad, como se ve, está relacionada a los avatares de las guerras mundiales antes que a un proceso de pensamiento conceptual. Y el que el ideario de la Revolución parezca hoy lo mismo que la modernidad no significa que se trate de una combinación conveniente, socialmente útil, históricamente verdadera o lógicamente consistente.



¿Qué era lo “moderno” de la modernidad? Para un filósofo la “modernidad” es un término bastante menos equívoco que para otros gestores de la cultura, como los literatos, los arquitectos o los críticos de arte, que deben lidiar con los textos tempranos de Habermas o del Albrecht Wellmer de la década de 1980 si desean una aclaración. Hay una historia del “modernismo” y lo moderno en la historia del arte que debemos eliminar de las definiciones de filosofía política si tenemos intención de entendernos sobre la base de la tradición del vocabulario de la filosofía. Un libro especialmente infeliz al respecto es el “Postmodernismo” de Frederic Jameson (1991). Para el filósofo profesional del siglo XX (y XXI), la “modernidad” es un evento del pensamiento que se relaciona directamente con una narrativa de la epistemología, y más en particular con cierto tipo de epistemología que surgió en los siglos XVI y XVII y resultó exitosa en términos de aplicación tecnológica. Una manera neutral de ver este ángulo es leyendo La Revolución Copernicana, de Thomas Kuhn. Se trata de una consabida historia de la transformación de la racionalidad en función de la idea de “método” que hizo que los científicos de los siglos tempranos creyesen que había una relación privilegiada entre las matemáticas y la realidad. Esto puede leerse de manera interesante en el famoso La filosofía y el espejo de la naturaleza, de Richard Rorty. La relación privilegiada entre matemáticas y realidad los hizo confiar desmesuradamente a los filósofos en el poder de la razón calculadora, lo que los estimuló a crear modelos políticos y sociales en ese sentido, como el Leviatán de Hobbes, pero también el Tratado Teológico-Político de Spinoza. Es en la tradición de estos textos que aparecen luego las teorías liberales de los manuales, en particular la tradición anglosajona, de la que proceden todos los liberalismo imaginables.

Lo moderno de la modernidad filosófica que se inicia en el siglo XVI es la epistemología calculadora, que va acompañada de una concepción de la razón humana que hace del conocimiento una herramienta de poder. Y éste es el vínculo que anuda el liberalismo político con la modernidad: Su concepción metafísica de la razón humana. En realidad, para los filósofos modernos de la tradición principal que estudiamos, el poder y el conocimiento se hacen sinónimos, como aceptaron en su momento Bacon, Descartes y Kant, y ya es cuestión del ABC de la filosofía moderna comprobar que esto es así. Los proyectos políticos “modernos” siempre presuponen esta epistemología. Esta precisión es sensiblemente verdadera para las ideologías madre del siglo XX, el Nacional-Socialismo, el Liberalismo y el Comunismo, pero también para todo pensamiento político que es gestado en la tradición principal de la epistemología de la racionalidad y las matemáticas cuya narrativa estoy resumiendo. Si estamos en lo correcto, ninguna de las ideologías relevantes de la historia reciente del mundo escapa a las consecuencias de la epistemología calculadora.

En la epistemología calculadora el pensar de lo político es siempre el pensar del poder, del poder como poder del hombre. También es un pensar el poder como una herramienta, que es el uso del conocimiento que subyace a la epistemología moderna. Hay un lindo libro de Hermann Meyer, La tecnificación del mundo, origen, esencia, peligros. (1961) que aconsejo caramente. En el mundo tradicional o en el pensamiento premoderno el poder está en una relación de diálogo con la realidad, llamémoslo “la naturaleza” o “la cosa”. La realidad dice algo, debe ser escuchada, y el pensamiento político se define en el vínculo (en sentido analítico) que armoniza la existencia humana, en general como una interpretación del mundo, de un mundo donde el poder no procede de la razón, sino que procede de la realidad, del Ser, de la Physis, &, términos los cuales, muy a pesar de lo que suelen decir Gianni Vattimo y sus secuaces italianos y españoles, significan el acontecer de lo que se da, lo que en el mundo humano es fundamentalmente la contingencia, un ser así que puede ser diferente, que es variable y a cuyos cambios la política mueve a estar atento. Un lector razonable de los libros de racionalidad práctica de Aristóteles debía encontrarse con esto. En resumen, una razón calculadora moderna no puede dialogar con la realidad, sino que calcula con ella, esto es, la manipula y la adapta. En su paroxismo, la destruye.

Los filósofos y teóricos políticos antimodernos deben entenderse desde una narrativa de la epistemología calculadora, pues son su denuncia en términos de conceptos. Este aserto es especialmente correcto para los del siglo XX, que tuvieron una conciencia mayor de los peligros sociales a que la modernidad había conducido y comenzaron a observar otros fenómenos paralelos, como el nihilismo y la deshumanización, que es común para todos los regímenes modernos, aunque en diferentes grados. Antimodernos como Heidegger consideran que la fusión entre política-poder-ciencia es peligrosa. Yo creo que es así porque se parte de una metáfora de autosuficiencia (esto es, de irresponsabilidad), que en la historia del pensamiento se nominó “autonomía”. Admito que se trata de una metáfora exitosa entre los publicistas, aunque no creo que resista conceptualmente. Ésta integra la dimensión del poder de la epistemología matemática con la antropología, es decir, con la concepción del hombre. Es fácil observar que el poder que va de la mano con la interpretación moderna de la ciencia adquiere las características de ésta.

La ciencia de Bacon, Galileo, Descartes o Newton tenía una característica que era desconocida en el concepto de ciencia de las culturas y las filosofías precedentes, una prerrogativa que incluso –pese a quien le pese- no tiene ni ha tenido nunca el pensamiento religioso. Es lo que Vattimo llama sus “pretensiones de ultimidad” o su “carácter perentorio”. Kant afirmaba esto con la mayor naturalidad, insistiendo en que la racionalidad humana en general (o sea, la ciencia y la política) se definía por sus rasgos de universalidad y necesidad, esto es, los rasgos distintivos de la ciencia. Pasado a términos morales, el político moderno es un científico, sus mandatos, obligaciones morales. En la medida en que el liberalismo es deudor de esto, opera con pretensiones de ultimidad. Lo hizo en la locura napoleónica, en la independencia americana, en la Primera Guerra Mundial (del cual es resultado la Segunda) y lo hace ahora con el pensamiento único, que se hunde por cierto ahora para siempre con la Bolsa de Valores de Babilonia.

El carácter perentorio, obligatorio, que se impone en la política moderna (con matices), se expresa en términos de violencia. Lo notaron en su tiempo los reaccionarios Joseph de Maistre y Louis de Bonald. Lo que llamamos “modernidad política” va acompañado de un cierto talante expansivo, que en la historia es un evento singular, ligado a figuras grandiosas, y que en la política moderna se interpreta como un sistema “normativo” –dicen por ahí- esto es, que se irroga el derecho a la expansión infinita, y no por medio de la crítica, sino de los misiles y los tanques. Por cierto, es a esto a lo que Vattimo tipifica como “violencia”: Tener una consideración política basada en una concepción epistemológica del poder, lo cual implica una conflictividad ilimitada basada en principios con pretensiones de ultimidad, como la revolución mundial, las leyes del mercado o los derechos humanos liberales,. De hecho, la violencia política es un fenómeno que sólo es posible en una concepción perentoria de las ideas, donde el poder es identificado, en último término, con el control absoluto. Que no nos sorprenda que la primera experiencia humana de violencia política es la Revolución Francesa, cuya secuela significó la muerte física de varios millones de personas. Los liberales siempre tratan de reconstruir narrativamente otros episodios de violencia como si fueran análogos, y llaman violencia a las Cruzadas, a las Guerras de Religión o la Conquista de América, en parte para desdibujar el significado histórico de la violencia metafísica, que es sólo patrimonio de la modernidad y que sólo por equívoco puede adjudicarse a otros periodos de la existencia humana.

Como vemos, el liberalismo no es idéntico con la modernidad. En realidad su fusión en la cultura media es un fenómeno tardío, y que sólo es sociológicamente cierto para el mundo occidental. Pero no siendo idénticos, sí puede afirmarse que proceden de una misma metafísica y de una cierta interpretación singular de las relaciones entre la epistemología, el poder y la razón calculadora. Por cierto, se trata de un pensamiento histórico, cuyo destino ha llevado al planeta a la situación actual, tanto a nivel ecológico como económico. Pero no hay que desesperar. Entre los ayes y vivas a Babilonia, nuevas formas políticas surgen del colapso de la epistemología calculadora, junto, como no podría ser de otra manera, al pensar de la reacción, a la reacción de los oprimidos, de los pobres, al pensar sin fundamento del fin del mundo del cálculo. Si no llegamos allí por el pensamiento, el evento nos llevará. Y en el horizonte de su advenir, escuchemos los ayes en el templo de los liberales, la Bolsa, el vientre de Babilonia, Ah Babilón!, que das a luz al último hombre de Nietzsche.