Lo que la filosofía de Vattimo significa para mí

Lo que la filosofía de Vattimo significa para mí
(como filósofo, quiero decir)

Víctor Samuel Rivera


Aquí les mando, tal y como salió, una respuesta para un cuestionario sobre Vattimo. Es la más personal de todas las preguntas que me hicieron. Se han sustraído las notas académicas.


No habrá versión en pdf dada la naturaleza del texto.

6) ¿Qué ha significado la filosofía de Gianni Vattimo para usted y cómo ha llegado hasta ella?


De todas las preguntas del cuestionario ésta es sin duda la que lo hace a uno más vulnerable. Lo fuerza a asomarse al ámbito de la filosofía donde uno se siente más inseguro. Es el ámbito donde uno sale de lo que Heidegger llamaba Geborgenheit (la “seguridad”). La seguridad es la experiencia donde nuestra relación con el ámbito nos significa un mero estar. Uno puede hacer filosofía subrayando el mero carácter de ir hacia alguna parte que tiene el pensamiento, su direccionalidad. Imagino un viaje en tren, una experiencia que en el Perú es más bien poco frecuente: viajamos en ómnibus o en avión; los trenes normalmente se destinan a las mercancías. Pienso en este ir en los trenes actuales de Europa, que son tan innecesariamente caros y llenos de lujo, esos trenes donde no hay ya experiencia de suciedad ni de desorden: un entorno sin antecedentes. Hasta el piso parece impecablemente intemporal. Las ventanas, los asientos, el presente de los trenes es semejante a su limpieza. Nada del ámbito nos habla de nada ni de nadie. Recuerdo aún mi pasaje de Aix-en-Provence para pasar a Niza en 2008. Me encontraría con él allí, en la estación. Era difícil creer que los baños del tren para Niza estuvieran dispuestos para los mismos servicios para los que uno se imagina están diseñados todos los baños. Pero reina a cambio la seguridad. Uno no tiene que preguntarse por nada. La experiencia allí es que la pregunta es imposible. Y si fuera posible, sería inútil.

A veces los filósofos viajan en el pensamiento como los ocupantes de los coches de los trenes de Europa. Su tren es la tradición filosófica: un conjunto de lecturas en lugar de asientos, con una finalidad que es también “segura”: es ratificar su sitio. La llegada y el viaje se han fusionado. La idea es que la experiencia el viaje sea indiferente respecto de su dirección, cuyo extremo sería que el viaje mismo fuera indiferente. En este caso la experiencia histórico-social (ontológica) que hace posible dar cuenta de su dirección, que es afirmar que lo que se ve, lo que hay, es fáctica y normativamente irrenunciable pues, ¿quién podría desear que el tren TGV de Aix-en-Provence fuera –digamos- un poco más sucio? Pero entonces los filósofos seguros son no ya como unos viajeros, sino como unos funcionarios del tren, en el fondo completamente desechables. Mi experiencia como lector y luego como amigo de Vattimo me ha significado hacerme la pregunta fundamental: ¿por qué la mayoría de los filósofos viajan su seguridad en trenes europeos?



Comencé a leer a Vattimo apenas estuvo disponible en Lima la versión castellana de El pensamiento débil, la compilación que Gianni Vattimo hiciera compartiendo la fama con Pier Aldo Rovatti. El medio académico peruano de inicios de la década de 1990 le fue bastante hostil. Había razones relativas al medio académico, pero también a la posible traducción política de sus ideas. Predominaban entonces en el Perú diversos tipos de filosofía fundacional, como la fenomenología husserliana, la neoescolástica y versiones algo desactualizadas de la filosofía de la ciencia. Es difícil explicar el grado de vigencia masiva del cientificismo de Mario Bunge en las universidades estatales, así como la aceptación social del cientificismo marxista como parte incorporada del sentido común educado. Este contexto había dado acogedora recepción en los ambientes de lo que hoy llamaríamos “liberalismo de izquierda” a las obras de filosofía de Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas. Este ambiente en Lima, tan auspicioso para las formas contemporáneas de filosofía ética y política inspiradas en la epistemología, permitiría poco después la difusión (algo tardía respecto de otros medios culturales) del liberalismo de John Ralws. En cierto sentido es comprensible que el auditorio peruano estuviera atento a la seguridad, a su propia seguridad: esta época era también el tiempo en que una guerra civil que desangraba al país arrojaba un saldo de 25 mil muertos (1980-1992). Mientras leía con avidez las entregas de Vattimo, una tras otra, una guerrilla comunista asolaba Lima. Pero, ¿no era la falta de seguridad la experiencia normal? ¿No era relevante abismarse hacia lo incierto si la dirección de la experiencia nos indicaba que era allí (y no en otra parte) donde se decidía el interés del filósofo? ¿Cómo podía ser el camino del filósofo la seguridad si era manifiesto en la vida ordinaria que lo más relevante, lo más fundamental, tenía su lugar fuera de toda seguridad posible? Las filosofías fundacionales y las epistemologías confirmaban en sus propias palabras el fracaso de la filosofía. O bien: que esas filosofías tenían su ver más propio allí donde no estaba pasando nada.

En medio de las bombas y los muertos, muchos filósofos, sobre todo los de las alas conservadoras de la filosofía académica, veían con suspicacia las ideas de Vattimo. ¿Fin de la modernidad?, ¿desilusión ante los metarrelatos? Quizás lo peor. ¿Desinterés por la epistemología? Para un filósofo medio de inicios de la década de 1990 las cuestiones de epistemología constituían en general la base de la racionalidad práctica y política. Era una filosofía que retaba las (ilusorias) seguridades que había heredado la academia de las reflexiones del temprano siglo XX, del que aún no habían salido. Mientras se veía con indulgencia la necesidad de una “fundamentación última” para la racionalidad, Vattimo articulaba una ontología que partía, entre otras factores, del reconocimiento tanto teórico como social de que el discurso de la fundamentación había caducado. Recuedo mucho la apariciónde uno de sus libros de laboratorio más difundidos entonces, Filosofia 91’, impreso en Colombia como Hermenéutica y racionalidad. La idea misma de la posmodernidad y la filosofía posmoderna se asociaba con el cuestionamiento del proyecto filosófico político de la Ilustración. Lo compré en el supermercado de mi vecindario. Era frecuente discutir prolongando en Lima las disputas sobre universalismo y validez en moral cuya agenda habían protagonizado en fechas cercanas Jean-François Lyotard y Jürgen Habermas, principalmente. Era joven aún, ya marcado por la idea del debilitamiento de la filosofía, ingresé a la Sociedad Peruana de Filosofía en 1992 con una disertación sobre ciertas aporías entre el escepticismo filosófico y la modernidad, que incidían en el carácter infundado del proyecto entero de la filosofía de la subjetividad moderna. Las acusaciones de relativismo fueron el núcleo del debate. Entiendo que esas acusaciones estaban lejos de ser un episodio local. “Pierde usted su tiempo” –espetó en su escritorio poco después mi antigua profesora de fenomenología-: “Esa filosofía de Vattimo es un puro relativismo; es una moda sin futuro”. Levantó con la mano derecha un volumen de Husserl que había sobre su escritorio y me dijo: “aquí tiene usted la filosofía del siglo XXI”. Hoy, 20 años después, veo cuál es el futuro con mis propios ojos.
Confieso que hacia mediados de la década de 1990 leía a Vattimo por un íntimo interés religioso personal. Creo que intereses como el mío eran una de las razones por las que la posmodernidad gozaba de tanta mala fama. El pensamiento burgués e ilustrado de la corrección política es (pace Vattimo) también anticlerical y aun antirreligioso, es la herencia de la concepción ilustrada del pensamiento como empresa de emancipación contra las presuntas ataduras del mundo encantado de la cultura tradicional. En América Latina la religión, incluso en sus variantes de apariencia más reaccionaria, es en realidad un motivador social en términos de justicia. Esta justicia no es sólo material, sino también ontológica, y ya la he descrito en la segunda pregunta del cuestionario como un “derecho al Ser”; debe entenderse dentro de la metanarrativa ilustrada entonces, que en la agenda de pensamiento único exige de los países latinoamericanos la renuncia a su experiencia de lo divino. Ésta es también la experiencia de la esperanza, que el sistema político y la dominación económica, social e incluso racial de una minoría diminuta cierra en los inexorables reduccionismos y homogenizaciones de la concepción burguesa de la vida. Como hacemos referencia a mi experiencia de Vattimo, el reconocimiento al rol social de la religión adquiere relevancia particular asociándolo a la situación de violencia que rodeaba mi propio interés conceptual y mi propia búsqueda en los años 90’. Se trata de una confesión de lo que en mi experiencia personal considero parte del ámbito de mis inseguridades. No de las inseguridades que dificultan la integración humana, sino del ámbito que hace de la Geborgenheit no el lugar de la indiferencia y el burocratismo, sino el fascinante lugar para apropiarse de lo nuevo, una experiencia que es posible –si tomamos en serio al Heidegger de Sein und Zeit- no a través de la angustia, que carece de objeto, sino de las diversas modalidades del miedo. Esto requiere un excurso conceptual que considero fundamental.

Hay un nudo filosófico que envuelve esta reflexión final personal que no puedo soslayar. La lectura de Vattimo permitió que me fuera posible traducir en un lenguaje experiencias que hasta entonces resultaban extrañas para mí en la filosofía. Vattimo me retiró de la seguridad en el mismo sentido en que la experiencia religiosa y la guerra civil lo hicieron: con-moviendo mi horizonte de sentido. Para entender la “seguridad” que la obra de Vattimo ha perturbado hay que recordar un concepto tomado del Heidegger de Sein und Zeit y que es fundamental para interpretar otras nociones análogas, que han sido determinantes en este cuestionario, especialmente las de Ereignis y Andenken. Me refiero al “estado de ánimo” (Befindlichkeit) entendido como una condición necesaria de cierto tipo de experiencia humana . Esta idea ha afectado, si no tanto en mis trabajos escritos (en los que aún no he tenido ocasión de darle suficiente lugar), sí en mi experiencia de la filosofía y más aún, en mi actitud ante el carácter ontológico de la experiencia humana. Como sabemos, junto con esta idea del “estado de ánimo” aparece en Sein und Zeit el análisis de ciertos sentimientos como condiciones necesarias de la experiencia histórica humana. El tratamiento del “estado de ánimo” se halla en los parágrafos 29 y 30. Allí se experimenta el “encontrarse” como seguridad en oposición a cómo se encuentra uno cuando el sentimiento propio es el miedo, el espanto o el pavor. Eso ocurre cuando aparece, se hace lugar lo incierto, en oposición a “lo seguro”.Voy a tomarme la licencia de establecer estos sentimientos como los propios del advenir de algo “otro” que llega a ser en tanto desconocemos qué es. Dice la traducción de José Gaos: “El “ser-ahí” esquiva óntico-existencialmente por lo regular el ser “abierto” en el estado de ánimo; lo que quiere decir ontológico-existenciariamente: (...) En el esquivar mismo es abierto el “ser ahí” . ¿Ser abierto a qué? A la experiencia del advenir que se hace posible en el temor y que, tal vez en un sentido fundamental, es la experiencia misma del otro, del otro que me “pone inseguro”. Podríamos leer el ensayo de Heidegger El origen de la obra de arte con esta clave y entendríamos mejor cómo se halla allí también expresada una experiencia esencial en mi vida: “el sacrificio esencial”, esto es, la experiencia religiosa en los ritos. Pero también la experiencia política: “La fundación de un Estado”.

Es fácil reconocer la descripción de la fenomenología de los sentimientos que me acabo de atrever a esbozar en el Tratado de las pasiones de Descartes . La temática es la misma: es la experiencia del otro como un desconocido que llega, que se integra en mi seguridad y la destruye. No se trata de que comprendo mi carácter finito, del descubrimiento de la finitud en la decisión anticipadora de la muerte, por ejemplo. Eso es posible como experiencia hermenéutica a través de la angustia. De alguna manera mi interpretación del “Ereignis” a través de Vattimo pasa por esta fenomenología del temor: el temor como inicio de la filosofía. Initium Sapientiae timor Domini. Algo remece la seguridad, y el temor manifiesta el acontecer. Pero también el pensamiento del acontecer, que es su conversión en lenguaje. Cuando leí a Vattimo hacia 1990 sufrí una honda experiencia de que, tal vez por primera vez en mi vida, salía de la seguridad porque podía pensar en su contrario. Vattimo me estaba enseñando que los trenes se ensucian, que se gastan, y más aún, que se estrellan; los trenes europeos caros e impecables fallan también (sobre todo en España), envejecen y mueren, y cuando pasan cosas en los trenes, cuando uno comprende que los trenes tienen una autonomía respecto de su dirección, comprende que se hacen viaje ellos mismos. Recuperamos una experiencia en la que viajar en tren se hace un lugar de recepción de mensajes, los mensajes que ahora permanecen ocultos para la experiencia a nivel planetario.

La religión y la política son dos extremos de la experiencia humana de la novedad y la fundación del sentido en el tiempo, lugares donde el hombre aprende algo de sí mismo. Como vengo de anotar, Heidegger planteó las referencias de estos temas en El origen de la obra de arte, cuyo punto de referencia es un lienzo de Vincent Van Gogh. Algo tan grande, pero a la vez tan cercano a la insignificancia. ¿No es también un cuadro que se cuelga en la pared, algo que si está colgado ya no se mueve por sí mismo, un ser de dos dimensiones que corre el riesgo final instalarse siempre para decorar la sala? Esto puede entienderse de la siguiente manera: el cuadro le da a uno la oportunidad de comprender que la vida humana no se desarrolla en la sala o, para ser más claros: que es muy importante lo que el hombre haga para que una obra de arte sea manifiestamente una clase de cosa que no se integre con la seguridad. Imagino que, al elegir un cuadro y no un rito religioso o una lucha política, Heidegger hizo una estrategia retórica para desdramatizar (y disimular para los lectores burgueses) el carácter histórico de la verdad, el hecho de que la verdad no se funda en una sala, sino en un campo de batalla, que es a su vez lo que funda las coronas de los reyes cuyas dinastías son nuestro recuerdo. No es viajando en un tren impecable como veremos el acontecer de la verdad.

Un día fui con Vattimo a visitar la Iglesia de la Gran Madre. “Le gustaba mucho a Nietzsche” –me dijo mirando sereno la noche. “A Nietzsche le gustaba mucho esta ciudad” –agregó, en tono casi silencioso-. Yo veo mi relación inspiradora con la obra de Vattimo como aquel bajo cuya lectura las cuestiones de la novedad y del fundar pasaron de los libros a tener lugar en mi vida. Dejaron de estar en la vida ordinaria, lo cual puede entenderse como una transfiguración. Hasta antes, la verdad no acontecía para mí en los conceptos, sino sólo y únicamente en los rituales. Y tampoco podía ser puesta en obra fuera de ellos. Hoy entiendo que los filósofos somos profetas, unos como Nietzsche, otros como de Maistre, como la tarde y la mañana de una sola jornada, la de la puesta en obra de la verdad. ¿Pude culpárseme de que mi mente distorsionadora vea en él a Federico Nietzsche? Pero, como Cioran, me invade algo de culpa ironista cuando también veo a Gianni Vattimo con los ojos catastrofistas y nostálgicos del Conde Joseph de Maistre, quien trabajó para el Rey que vivío en Turín y que, apenas 100 años atrás, era el gran sabio de la Europa contrarrevolucionaria aunque, antes que todo eso, un pensador del acontecer. Vattimo me dijo un día, un día que llovía y caminábamos desde su casa hasta mi hotel por la Vía Po, mientras pasábamos por la Plaza Real de Turín, camino de la estación de tren, justamente: “Hicimos esta ciudad con arquerías para que nuestros reyes no se mojaran, para el Rey y la Reina, para que los reyes caminaran sin mojarse nunca”. Esmerada e inútil seguridad –pensaba yo: constataba lo mojados que estábamos nosotros en medio de la Plaza Real-. Todo lo que rodea mi experiencia humana con Gianni Vattimo está marcado por esta idea de la seguridad y la inseguridad, así como por la apertura que la inseguridad abre para el pensador, una mezcla de sacrificio esencial y lluvia esperanzada.


PD: Arriba: Himno del Reino de Cerdeña Piamonte, del cual Joseph de Maistre fue ministro durante la Gran Revolución.