Café con el Anticristo. Lima: El tiempo político para la Revolución Francesa (1794-1812)

Café con el Anticristo

Finalmente, la versión en pdf de mi "Café con el Anticristo", que anduve escribiendo para la revista  electrónica de historia Almanack, (Universidad de Sao Paulo), N° 10, agosto (2015), pp. 255-277. En un año será impresa en papel como parte de un dossier de historia conceptual de la época de las independencias en Madrid.

Evento e historia profética

Evento e historia profética
La muerte de Lech Kaczynski
Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

Disponible en pdf en la Biblioteca Saavedra Fajardo de Pensamiento Político Hispánico


2010. Es la Octava de Pascua, el Domingo de Cuasimodo, el primer domingo después de Pascua. Los diarios de Barcelona, Nueva York y Londres arremeten contra el estamento clerical y la Iglesia entera, contra el Papa, su hermano sacerdote y el predecesor del Papa, el polaco Juan Pablo II, digno de veneración. La segunda lectura de la misa de este día del año 2010 recoge el relato de la iluminación del apóstol San Juan en la isla de Patmos, quien recibe de Cristo la visión del final de los tiempos. Ego sum alpha et omega, principium et finis -indica Jesús al apóstol- (Ap. I, 8). Es domingo entonces de 2010. In dominica die audivi post me vocem magnam tanquam tubae (Ap. I, 11). Todo esto cobra especial interés cuando, en la víspera de Cuasimodo, el Presidente de Polonia fallece en un accidente espantoso. Lech Kaczynski debía llegar a Rusia para una ceremonia internacional por el 70 aniversario del crimen de Katyn; he aquí sin embargo que, sin causa razonablemente justificada, el avión que transportaba a Kaczynski se estrella en la localidad de Smolensk. El Presidente Kaczynski y su esposa eran unos devotos católicos; una auténtica rareza museográfica en el mundo multicultural y liberal que ha surgido de las ruinas de la antigua Cristiandad europea. Mientras los diarios liberales de Barcelona y Nueva York arremeten en primeras planas contra el Papa de Roma, el más católico de los gobernantes de Europa colapsa en Smolensk.

Una extraña expectación nos invita a entender el futuro de este presente, y un súbito temor nos envía a Inmanuel Kant y su esbozo de la idea de una historia profética de 1798. Estamos ante una interesante ocasión para un ejercicio filosófico de pensamiento de la historia y –tal vez- para recuperar uno de los motivos más básicos del pensar político de la modernidad, el pensar como el hacer del profeta. El filósofo como profeta. In dominica audivi post me vocem magnam.

Volvamos a Cuasimodo. Para el calendario litúrgico el 14 de abril de 2010 se celebraba la octava de Pascua o Cuasimodo. Desde el último año del reinado del Papa Juan Pablo II (2005) este domingo de Cuasimodo se transformó también en la solemnidad del Señor de la Divina Misericordia. Para los lectores no religiosos es necesario saber que “Señor de la Misericordia” es la advocación de Cristo, cuya imagen se le apareció radiante a la vidente santa Faustina Kowalska. Resulta una singularidad incómoda que la vidente Faustina Kowalska haya sido de nacionalidad polaca, como lo era también el Papa mismo que instituyó la solemnidad. Pero es un hecho aun más singular si cabe que el propio Papa que instituyó la celebración del Señor de la Misericordia falleciera en la víspera de Cuasimodo. En efecto: Juan Pablo II murió el sábado de la octava de Pascua de 2005, la primera vez que habría de celebrarse la advocación de la imagen vista por la Kowalska.

No requiere prueba que la aparición de Cristo a la beata Faustina, en la medida en que ha sido incorporada en el calendario litúrgico, es establecida por la Iglesia como digna de fe, incluso si no es ése su expreso propósito y aun si la mayor parte de los católicos y los clérigos no afirmen el lazo de los hechos que, aquí reseñados, inspiran un sentimiento intenso de significación para el evento de la muerte de Lech Kaczynski. Pero seamos más persuasivos, atraigamos a la fascinación al lector no católico o indiferente en materia de religión (pues la religión no es el interés principal de esta reseña). Preguntamos: ¿qué relación guarda Faustina Kowalska con Cuasimodo? La relación se halla en lo que vamos a llamar “el supuesto de la totalidad”. No podemos evitar ver hechos cruzados de esta manera como hechos sociales con un sentido; aunque no es posible afirmar el sentido específico del todo, hay una experiencia hermenéutica de sentido de la totalidad, que se concentra en una cierta (inevitable) expectación. Quod vides, scribe in libro (Ap. I, 11). En la experiencia de comprender el lazo del conjunto hay algo que se ve y que impele a la expresión. Frente al que interpreta, aparece como una totalidad, y es esa totalidad la que impele. Cada asunto por separado aparece más o menos irrelevante. Que Faustina fuese polaca como Lech Kaczynski, o que éste se estrellara en vísperas de Cuasimodo o que en Cuasimodo de 2010 correspondiera la lectura del capítulo I del Apocalipsis de San Juan, donde éste aparece como vidente del fin. O que la prensa liberal haya dedicado la octava de Cuaresma a atacar a la Iglesia de Roma. Los fragmentos de relatos y lo que podríamos bien llamar casualidades se experimentan para el oyente como un todo: digámoslo de una vez, como un mensaje. Si es así, el relato obedece no sólo a una totalidad, sino también a una unidad del acontecer. El que ha comprendido, comprende: está ante una unidad no arbitraria. Se añade que el mensaje del Señor de la Divina Misericordia para Faustina Kowalska consiste en gran medida en temas apocalípticos. Estos temas califican, por ejemplo: la naturaleza del infierno o la cercanía del fin de todos los tiempos. La experiencia del mensaje es la atención al fin, es expectativa del fin.

Un lector entre líneas no puede evitar verse sugerido de interpretar que el que la Iglesia haya instituido la fiesta del Señor de la Misericordia el día de Cuasimodo tiene su significado en la unidad de la experiencia del relato de la muerte de Lech Kaczynski. Esa muerte confiere sentido a la atención sobre lo demás, cuya experiencia se intensifica, se hace conmovedora, en función de un significado emergente del todo. En el lenguaje de la hermenéutica podemos decir que la muerte de Lech Kaczynski es evento, un mensaje histórico, cuyo criterio es el resto de los otros hechos, que de otra manera serían muertos, esto es, sin conmoción. Para comenzar, la fiesta del Señor de la Divina Misericordia significa el reconocimiento de que es digno de crédito mantener una alerta ante la aterradora idea del infierno, pero también a que el fin de la historia debe ser parte de la agenda de la hermenéutica de la experiencia social e histórica del presente. Y si en este presente ocurre el evento Kaczynski, la alerta enrojece. Esta experiencia debería ser posible al menos para el católico medio, pues esto está presupuesto en el sentido del conjunto de los hechos. Se trata de una cuestión de hermenéutica en sentido propio, pues a estas alturas es evidente que la experiencia como una unidad es anterior y más originaria que los detalles que nos han inducido por ello a re-conocerla. Todo era anterior a la muerte de Lech Kaczynski y –a nuestro respecto- más o menos admirable, pero no aún un mensaje. Sólo el acaecer de su muerte articula la unidad del todo como una exigencia, pero la unidad del acontecer como un todo aparece en calidad de entorno, no aparecida, sino reconocida.

En la tradición del pensamiento histórico del Cristianismo hechos como la muerte de Lech Kaczynski deberían interpretarse desde la perspectiva del libro del Apocalipsis de San Juan, lectura de Cuasimodo. Debe advertirse que el punto central de nuestra reflexión no es anunciar el fin de los tiempos. En tanto no somos teólogos, mal haríamos en intentar resolver nosotros los misterios que son de competencia de los santos, los místicos, los clérigos o los biblistas competentes. Está escrito que el fin en sentido propio se habrá de experimentar como al ladrón en la noche, esto es, no advertido sino cuando cumplido. Novissimum (Ap. I, 17). A pesar de todo, es notorio que hay una unidad del relato; el evento no puede ser puesto por el hombre, de allí que el fin y la experiencia del fin como tal se retrotrae en el mensaje mismo. Et conversus sum ut viderem vocem (Ap. I, 12), y entonces la mirada me lleva hacia la vista de la voz. La mirada hacia el mensaje que se muestra entonces como una totalidad es un cierto saber anticipado que está presupuesto desde el momento mismo en que las partes comienzan a ser conmovedoras. Es la anticipación lo que le confiere unidad. Esto no es así porque nos hayamos anticipado al significado de los hechos, sino porque su lectura desde el ángulo del saber cristiano de los tiempos implica la idea de la anticipación, la anticipación apocalíptica. Este anticipo puede ser de competencia de los filósofos. Podemos simplificar nuestras referencias remitiéndonos más bien a un filósofo que antes ha hecho también de profeta: Inmanuel Kant en 1798.



Kant publicó en 1798 su Der Strait der Facultäten, del cual es conocido el fragmento de la Sección II dedicado a la hermenéutica de la historia como profecía, en particular a la interpretación de las guerras revolucionarias y la idea de progreso. En general, esta sección está dedicada a la descripción de lo que Kant llama “historia profética”, esto es, el ejercicio del pensamiento político social por parte del filósofo; éste trata del tema de si la historia humana debe leerse como en camino hacia algo mejor, algo peor o a lo mismo y argumenta cómo una historia profética es progresiva. En principio, este liberal de la Ilustración recuerda bien que no hay un punto de vista humano para resolver entre las tres opciones. Esto se debe a que carecemos de un criterio eficaz para la profecía, esto es, no podemos estar seguros de que las sugerencias de los mensajes históricos vayan más a una dirección que a otra. Pero Kant notó que al menos quienes ven en el curso humano de las cosas un camino peor o mejor comparten un presupuesto común: la idea de que hay ciertos acontecimientos, al menos un acontecimiento que fuerza moralmente a rechazar la postura de la indiferencia completa. La “historia profética del género humano” –escribe Kant “tiene que vincularse con alguna experiencia”. A ésta la denominó “signo histórico”, signum rememorativum, demostrativum, o prognosticos. Es notorio que la idea procede de una atmósfera bíblica y específicamente cristiana, ya que referida no a la interpretación de un hecho en particular, sino del saber anticipado como un todo. “Quizá” –escribe Kant- “el curso de las cosas humanas nos parezca absurdo porque lo vemos desde un punto de vista elegido erróneamente”. No podríamos discrepar menos nunca de un autor liberal. Lo importante es que todo saber anticipado tiene su lugar respecto de un evento y se extiende, en realidad, en el evento como carácter de prueba del saber anticipado mismo.

Vamos a recoger de allí los argumentos generales, que nos devuelven, por un momento, al domingo de Cuasimodo.



Como ya hemos visto, en los hechos de Cuasimodo de 2010 el lector que participa de la tradición hermenéutica cristiana no puede evitar encontrar una anticipación apocalíptica. Aunque parezca extraño, esta anticipación aparece como un conocimiento, un conocimiento histórico social (sabemos qué significa), aunque no un conocimiento del futuro necesariamente. El saber anticipado histórico-social es la experiencia de una intensificación del sentido del presente. Las cosas triviales del vivir ordinario de pronto se atan a un sentido unitario más complejo e integrador. En la hermenéutica de la tradición de Martin Heidegger y Gianni Vattimo esto puede fácilmente acogerse a la idea del evento, del acontecer apropiador (Ereignis). Podemos definir aquí “el evento” como un conjunto de acontecimientos histórico-sociales, pero no cualquier conjunto de acontecimientos es un evento, ni siquiera un “proceso”, en el sentido de los científicos sociales. Un evento es el acontecer que se experimenta en una cierta atmósfera emocional del conjunto, que le da un aspecto terrible. Es un aspecto terrible a través de las emociones, en particular el miedo. Se trata de un tópico heideggeriano conocido, que sostiene que las emociones confieren unidad al acontecer, e incluso refieren sus características (esto es: su contenido). El evento puede reconocerse en esto que intensifica la experiencia.

Según Heidegger, tiene sentido más intenso aquello que puede ser experimentado en una atmósfera de temor, muy en particular el temor por expectación, esto es, el temor por lo que se sabe anticipadamente y que, porque no se conoce bien, o no se conoce propiamente, infunde miedo, incluso espanto o desesperación. Nos basta para seguir que esto se desprende de la fenomenología de la experiencia histórico social de “lo nuevo” tal como la presenta el Heidegger de la Primera Parte de Sein und Zeit. Confiamos en la benevolencia de los especialistas para que no se nos pida más en espacio tan modesto. Continuando con nuestra reflexión, es una cuestión de hecho, digna de nota para nuestro tema, que el sentimiento de temor por expectación inviste a veces la experiencia histórico-social. En este sentido, el evento es “acontecer apropiador” sólo en tanto y en cuanto aparece envuelto (investido) por el temor por expectación; el temor, para decirlo de otra manera, es el criterio del acontecer histórico social. Un cierto temor ante lo inexplicable se apodera de nosotros y lo hace en un contexto de referencia histórico-social, en nuestro caso, en las claves de la tradición y los hechos factuales de y respecto del Cristianismo. En general, más allá de Heidegger, el temor por expectación es un criterio del evento. Incluso podemos decir que es una condición necesaria, como en la experiencia de un mundial de fútbol y el orden de motivaciones de quienes eso atienden. Sin temor los acontecimientos histórico-sociales ya no son “evento”. Si consideramos algo un evento pero éste se experimenta sin temor es porque es ya acontecido y, en esa medida, su experiencia es más bien un revivirse, un volver hacia el temor para recrear la expectación o un conmemorar. Y es el temor el índice del saber anticipado de la experiencia social. Es su expresión. Sin el factor anticipado del saber que sólo tiene objeto en el futuro, el temor se trueca en admiración o júbilo. Pero esta última experiencia no nos interesa por ahora.

La reflexión sobre el temor ante lo novum y el saber anticipado que comporta para el caso específico de la muerte de Lech Kaczynski nos reconduce a la idea de una historia profética kantiana. Kant consideraba que la lectura de la historia social a través de experiencias con eventos podía referirse a dos ámbitos: o bien al progreso moral, con una idea de incesante perfeccionamiento de una facultad humana en vías de educarse, o bien a lo que llamó “historia terrorista”, esto es, a la idea de que los mensajes que atemorizan y espantan no nos envían a educar una facultad, sino a admitir el carácter indisponible de nuestra experiencia, en este caso, del mal. Kant utilizó la expresión “terrorista” porque este ámbito (un ámbito de la experiencia) se orienta en función del sentimiento de temor que viene de la mano del evento. Lech Kaczynski muerte en vísperas de Cuasimodo mientras en las iglesias, como nunca antes atormentadas desde Barcelona, Londres y Nueva York, en la fiesta del Señor de la Misericordia se lee lo siguiente: Noli timere: ego sum primus, et novissimus, et habeo claves mortis et inferni (Ap. I, 17). No tengamos miedo. Una nube volcánica, mientras tanto, cubre apocalíptica los cielos de Europa.

Denuncian el nihilismo en el Orbe

Joseph de Maistre, hermeneuta político

Versión corregida en formato PDF (haga click aquí)

El Conde de Maistre
Hermeneuta político
VATTIMO Y DE MAISTRE

Víctor Samuel Rivera

Joseph de Maistre



Joseph de Maistre, como Gianni Vattimo, es el terror de los liberales. Mejor dicho: es el terror de los liberales puesto al descubierto. Ultramontano, profesó que la religión es un principio político, como es el caso en la filosofía tradicionalista en general. Esta posición enfrentaba el dogma de la filosofía política liberal de que la religión debe ser suprimida de la vida pública y reservada a la cosmética o la psiquiatría. Es el más relevante de los autores del tradicionalismo católico, junto al Vizconde Louis de Bonald y Juan Donoso Cortés y es el autor más significativo de lo que en el siglo XIX se denominaba École Theologique (“escuela teológica” o “teocrática”). Pero no es por eso que lo recordamos aquí, sino porque, por paradójico que suene, su filosofía política coincide con las premisas principales que la hermenéutica tiene de la racionalidad, la verdad y la historia. Aunque parece lo más opuesto posible al pensamiento de Gianni Vattimo, que es un nihilista que predica la muerte de Dios, el teólogo comparte con él la denuncia del concepto violento de verdad de la metafísica liberal y, más aún, su concepción del ser no como una esencia eterna, sino como evento temporal que hay que interpretar. De Maistre es en realidad, no un “teólogo” como Santo Tomás, sino un hermeneuta religioso deslumbrado por la Revolución Francesa, a la que admiraba como a un “milagro”.



Tal vez Joseph de Maistre (1753-1821) es un filósofo político demasiado famoso en su calidad de “teólogo”, tanto que su fama puede no serle al final muy conveniente. A de Maistre se lo recuerda fundamentalmente por dos libros, las Veladas de San Petesburgo (1821) y sus Consideraciones sobre Francia (1796). Las dos, magistrales obras literarias, demoledoras piezas contra los sofismas de la civilización del dinero. Curiosamente, estas obras gozan de recientes reediciones y comentarios tanto en francés como en otras lenguas conocidas. Uno podría preguntarse por qué. No fue un gran epistemólogo, como David Hume. Tampoco fue un precursor de lo “políticamente correcto”, como John Stuart Mill. Su filosofía nunca dominó la academia, a diferencia de la de sus contemporáneos Kant o Hegel. Su presencia actual es fruto, en realidad, de una demanda interna de la reflexión política, en este tiempo del nihilismo cumplido, esto es, hoy que el mundo liberal agoniza. Es parte del resultado de las polémicas sobre las pretensiones planetarias del liberalismo de los años 80 y 90 del siglo pasado. Jean-François Lyotard y Gianni Vattimo intentaban convencernos en esos años de desconfiar de los grandes relatos, pero una contracorriente imperial quería convencernos de lo contrario, del valor civilizatorio del liberalismo, de su validez a priori, de su carácter “normativo”, de que es un “ideal irrenunciable”. Los imperiales eran la “izquierda” y se supone que representaban el progreso, el mercado libre y la democracia contra las locuras de Lyotard y Vattimo. Iba tras ellos un poder fáctico terrible, que ha quedado evidente en la política norteamericana desde los 90 hasta, qué decimos, hace 2 meses. Nos convencimos pronto de que entre entregarse al poder y desconfiar lo segundo era lo mejor, porque era los más inteligente. Y teníamos razón. Nos felicitamos de haber leído a de Maistre en los años 90.




Junto a Nietzsche, Joseph de Maistre es sin duda alguna uno de los enemigos socialmente más eficaces que haya tenido jamás el liberalismo. De hecho, sus argumentos son considerados vigentes por los propios liberales, y se lo cita como tal en cualquier debate académico serio sobre sus dogmas, en particular contra el individualismo, el secularismo nihilista y la ideología hegemónica de sustituir la religión por un discurso sobre los “derechos”. Isaiah Berlin, por ejemplo, coloca su pensamiento en el mismo plano de peligro para la civilización mercantil que el de Rousseau; va con él en calidad de “traidor a la libertad” (esto es, como inspirador de alternativas de pensamiento al nihilismo de la modernidad liberal). Hace un par de décadas, el liberal Stephen Holmes –con una perversa mala fe- lo catalogó en el origen de la presunta “Escuela Antiliberal”, en compañía desordenada y fellinesca con Heidegger, Nietzsche, Maurras, Mussolini, Hanna Arendt y Alasdair MacIntyre. Afortunadamente, tanto Berlin como Holmes tienen razón. A diferencia de otros pensadores antimodernos, como Louis de Bonald o Jaime Balmes, el liberalismo le debe aún a de Maistre varias respuestas.



De Maistre tiene la doble mala suerte de haber sido una figura fundamental del pensamiento francés clerical del siglo XIX y de haber sido leído en contextos que resultan ahora insoportables para el común de los lectores. Como Nietzsche, fue inspirador de formas de resistencia social contra la modernidad liberal que fracasaron con la Segunda Guerra Mundial, entre ellas el tradicionalismo católico, el corporativismo fascista y el maurrasianismo. Pero del Conde no interesa su pasado social efectual, sino su presente o su futuro, enmarcado como lo está ahora en el evento del fin del pensamiento único y el colapso del dominio planetario de la pérfida Norteamérica. De Maistre cuenta con la ventaja que los pensadores tienen en la historia humana sobre los políticos; mientras los últimos mueren para siempre en su envío (esto es, en los compromisos efectivos de la historia) los pensadores inteligentes se hacen intempestivos, es decir, regresan a la escena en los momentos de excepción, de allí que sea por antonomasia el pensador de la crisis, del mismo modo en que el segundo John Rawls o Richard Rorty lo son de la apoteosis. Como los grandes filósofos, como el propio Nietzsche, pero también Aristóteles o San Agustín, de Maistre es la clase de pensador que es capaz de sobrevivir en el orden de los conceptos a una historia socialmente desfavorable. Es un criterio pragmatista que se llama de “eficacia histórica” y que tomo de Hans-Georg Gadamer: Un filósofo es históricamente eficaz si logra sobrevivir a su contexto historial, si, en el lenguaje posheideggeriano, podemos decir que porta su envío, que es mensajero del dios de la comprensión. En lenguaje más fácil: Si sus libros se sobreponen a su contexto. El de Maistre de 1796 vuelve hoy a ser lectura fundamental para la filosofía política. Sobrevivió a la Revolución Francesa, pero también está sobreviviendo al pensamiento único y sus cadenas oprobiosas contra la inteligencia. Es casi la inteligencia misma emancipada de la tutela de la emancipación.

Joseph de Maistre fue un genio de la contradicción, pues atacó a la modernidad desde sus propias premisas y usando sus propios métodos. Es la inteligencia del pensamiento religioso que los clérigos de Occidente no tuvieron el talento de articular. Esto es básico: Es la antimodernidad hablando el lenguaje de la modernidad. Su agenda: Desacreditar la ontología cientificista, que en efecto –como él pensaba- subyace a los “derechos” y las “libertades”. Tiene un libro contra Francis Bacon, extremadamente divertido, La Philosophie de Bacon, en que demuestra que el estafador inglés era un charlatán en los términos de Bacon mismo. Este Bacon era un ícono cultural del empirismo y el sensualismo filosóficos del ambiente libertino que fecundó las escasas inteligencias de la Gran Revolución. Su concepto de la ciencia moderna y de lo moderno en general era bastante malo, y esto porque consideraba la ciencia moderna como ideología del terror revolucionario, como el terror mismo hecho pensamiento. El mismo diagnóstico iba para lo “moderno”, con lo que no para mientes en demostrar su estulticia. Por “moderno”, entendía él las filosofías empiristas y sensualistas del siglo XVII, esto es, “el filosofismo” de su propia época. Su pensamiento, sin embargo, tiene dos características que resultan singularmente “modernas” y, por ello, exitosísimas en la lid con los liberales. Con fama de teólogo irracionalista, debemos decir del Conde Joseph de Maistre que era a la vez un empirista y un “pragmatista” moral. Basaba sus razonamientos sobre instituciones y creencias sociales en la experiencia histórica, la plausibilidad práctica y el sentido común, no en la teología.

Nuestro conde nació en Chambéry, hoy Francia gracias a la Revolución, entonces Ducado de Saboya, los mismos Saboya que habrían de ser reyes de Italia. Es fautor del “ultramontanismo”. El ultramontanismo es la teoría política decimonónica que, frente a la Revolución, propugnaba la conservación del orden político-religioso de la Cristiandad europea. A esta causa dedicó su insoportable Sobre la Inquisición Española y el fulminante ensayo Du Pape (Sobre el Papa, 1817), dicho sea de pasada, una obra muy relevante para el pensamiento reaccionario peruano del siglo XIX. Buena parte de la mala fama del conde se debe a esta adhesión ultramontana que, al contrario de lo que piensa el común de sus detractores ignorantes (o sea, los que critican lo que no han leído), no era religiosa, sino pragmatista. De Maistre fue partidario de la unidad de la política y la religión en el contexto de 1789 no porque fuera muy católico (aunque lo era), sino porque su empirismo y su pragmatismo al estilo del siglo XVIII le hacían presagiar una historia desgraciada para los resultados sociales de la Revolución, previendo un sinnúmero de desórdenes, como efectivamente fue el caso para quien sepa algo de historia europea. Consecuente con la idea de fusionar la religión y la racionalidad humanas, esta posición lo llevó a llamar a sus principios político-filosóficos “dogmas”. Los lectores apurados de su obra tomaron la expresión a la letra, confundiendo los dogmas de la religión revelada con afirmaciones que eran a todas luces diagnósticos sociales y evaluaciones históricas. En parte –hay que confesarlo- de Maistre hizo esto a propósito, pues le gustaba el escándalo.

El punto nodal de la filosofía de de Maistre es la interpretación filosófica de 1789 como una singularidad en la existencia planetaria humana. En efecto: El conde era consciente de que la Revolución Francesa era un fenómeno global, que implicaría la expansión europea y la incorporación del mundo a la historia del Occidente, como en efecto fue el caso. Pero vio en este fenómeno una singularidad trágica, que llamaríamos ahora “destinal” en el lenguaje de la hermenéutica. Es lo que Heidegger llama “historia de la metafísica”, eso es, la interpretación filosófica del mundo como la expansión ilimitada del pensamiento “científico” al estilo del Bacon que despreciaba. Su predicción implicaba, en general, que la globalización (que él llamaba la “unidad del mundo”) iba a ser el desbordamiento revolucionario. El terror de 1793 iba a significar la opresión de Europa-revolución sobre el resto del planeta. No se equivocaba. La Revolución era una amenaza ontológica de pérdida del sentido de la existencia humana a escala planetaria, con un elemento único de acontecer irresistible e inevitable, que hizo coincidir con un diagnóstico catastrofista del mundo (¡cuánta razón tenía!). Se anticipaba cuatro décadas al Alexis de Tocqueville de La Démocratie en Amérique (1835). En clave religiosa, describió esto como una situación satánica, apocalíptica, en que Europa se invertía a sí misma y se abismaba al nihilismo.

El punto central que me llama a escribir estas líneas sobre de Maistre es la interpretación que hace el conde del filósofo y su relación con la verdad. Para comenzar, el filósofo debía ser una especie de profeta. Describe esto en términos gnósticos y esotéricos. El filósofo conserva la “intuición” del sentido de la acción histórica. Esto es considerado por la bibliografía al uso como “providencialismo”, esto es, como la doctrina de que los acontecimientos históricos deben comprenderse bajo la intervención de la voluntad de Dios en la Historia o la “Providencia”, un tema cuyo antecedente más famoso en la literatura histórico-política francesa era el Sermón sobre la Historia universal de Bossuet. De hecho, el filósofo aparece como un anticipador de la Providencia. Pero justamente este aspecto lo hace, con Gianbattista Vico, el pensador más cercano a la hermenéutica tal y como se entiende hoy con Gianni Vattimo que haya gestado el siglo XVIII. Vattimo denomina a la actividad del filósofo hermeneuta “ontología de la actualidad”, esto es, su hacer es la comprensión e interpretación de los hechos sociales desde la perspectiva de la finitud humana. En de Maistre podríamos hablar de “teología de la actualidad”, esto es, no teología metafísica, sino reconocimiento de la actualidad como acontecer de la verdad obrada en la vida histórica, en los hechos políticos. El acercamiento profético, aunque refiere “dogmas”, incluso “dogmas de la Providencia”, es en realidad un conjunto de conjeturas sobre acontecimientos, sobre “eventos”, cosas que pasan y tienen un significado dramático para la existencia humana. El propio de Maistre usa subrayándola la expresión francesa “événement” (evento), que tan relevante es en la hermenéutica, pues entiende la ontología como una interpretación del acontecer. Su pensar es interpretación plausible del “événement”. La Gran Revolución es un evento por antonomasia, como también la expansión global del liberalismo, el éxito político de principios irracionales de la civilización mercantil y la dominación planetaria del Ge-Stell (el mundo tecnológico).

Al pensar del ser como evento, como interpretación del acontecer, lo califica de Maistre mismo como “conjeturas plausibles”, esto es, ideas razonables que no tienen pretensiones de verdad última. Compáreselos con, por ejemplo, las ideas metafísicas liberales sobre los “derechos” y el “individuo”. Consecuente con la atmósfera moderna de su argumentación, sin embargo, sostiene que estas conjeturas “se apoyan sobre ideas universales”, esto es, que corresponden con la experiencia histórica, pero “sobre todo” que sus propuestas –cito- “son consoladoras y propias para hacernos mejores”. ¿No es esto puro pragmatismo? Lo que importa de la verdad es su utilidad social, su pertinencia para la coexistencia y su plausibilidad para hacer una vida humana feliz. Agrega: si es así, “¿qué les falta” a sus ideas? “Si no son verdaderas, son buenas; o más bien, porque son buenas, ¿no son verdaderas?”. Sus lectores contemporáneos liberales seguidores de Adam Smith o Jeremy Bentham debían quedarse perplejos al constatar este pragmatismo contingentista al servicio de la contrarrevolución. Como epistemólogo, propugnaba algo que va a parecer increíble al lector: la unidad de método entre la ciencia natural y las humanidades. Esto quiere decir que era un monista metodológico, como Leibniz o Descartes. A diferencia de ambos, hacía recurso a la experiencia, exactamente como presumían de hacer sus enemigos liberales. Como científico social (se me perdone la expresión) era un consecuencialista, esto es, evaluaba la pertinencia de las acciones humanas sobre la base experimental de sus consecuencias prácticas. Alguien que tuvo la desgracia de nacer durante la Gran Revolución pudo medir con mayor claridad el significado social del liberalismo. Pudo “palpar la sangre”, por decirlo de alguna manera. Con este criterio, la inquisición española le parecía menos mala que el Ge-Stell y, aunque de ese tema no nos pronunciamos, con certeza compartimos la idea de que los modernos dicen que “todo está bien” pero que la realidad, el evento, nos indica que “todo está mal”, que casi todo es violencia en el mundo. Lo podría haber escrito Vattimo, lo escribo yo y, antes que yo, de Maistre, el terror del terror de los liberales.

Celebran en el Orbe la caída del liberalismo

Pío XII y los pedófilos

Ante todo, me exuso una vez más ante mis lectores filosóficos o que hacen teoría política pues esta vez voy a colocar un post sobre un asunto cotidiano. Ya sé que violo mis propias normas, pero prometo no hacerlo con mucha frecuencia. Tengo una pequeña conversación con Marco sobre Pío XII, la Iglesia frente a los nazis y los sacerdotes corrompidos moralmente. En vista de que he redactado una respuesta algo grande, la vuelco aquí, junto con la pregunta que le dio origen, en mi post "Contener al Anticristo", que puede hallarse en la remesa del mes de julio.
marco dijo...

Comentario de Marco Palacios en "Contener al AntiCristo":


Siempre he creído saludable los debates entre posiciones divergentes pero con algo en común en sus fundamentos, la sana búsqueda de la verdad así pueda ser hallada o no; debo confesar haberme parecido algo soberbio tu comentario en mi artículo que con algo de humor sólo intento siempre ser honesto con lo que pienso. Como habrás podido darte cuenta soy ateo, a pesar de haber oído que es una postura imposible de sostener, y por lo mismo, discuto al respecto sin prejuicios y apasionamientos por velar por alguien de quien no tengo certeza de su existencia, y con la misma libertad sobre todo aquello que le concierne, como la Iglesia de hoy y de siempre.

Me dices en tu comentario que hice afirmaciones falsas sobre Pio XII, las cuales creo has mal interpretado:

Que yo afirmo que el Papa es mas o menos cómplice de los Nazis!!; no es del todo cierto!!, lo que dije fue que no protestó tan valientemente por los judíos como lo hizo a favor de los minusválidos; la conclusión de "complicidad" es enteramente de tu autoría.

1. El rol neutral del Estado Vaticano durante la II Guerra Mundial del que hablas es una estrategia política en favor del mismo estado y no necesariamente de quienes lo siguen por lo que no haberse pronunciado sobre nada, es sólo la protección del estado como tal!.

2. Sí, es cierto que ya en esa época el Vaticano no tenía un ejercito a su servicio y que en ese sentido estaba desamparada y con respecto a su "obligación", yo tenía entendido que la obligación de la Iglesia es para con TODOS los hijos de dios, y no sólo para los que lo veneran (recordarás al hijo pródigo), por lo que no es natural tenga una prioridad selectiva por encima de otros seres humanos; proceder de esa manera es humanamente y moralmente absurdo y contra lo que el mismo Cristo profesaba; y si tuvieses que ser selectivo, siguiendo las enseñanzas bíblicas la prioridad serían los judíos, ellos son por excelencia el "pueblo de Dios".

2. Y también es cierto que el Papa Pio XI, quien apoyó a Franco que creo, por lo que leí, es merecedor de tu simpatía, se pronunció en contra del nazismo, pero no sin antes haber firmado un pacto con ellos para conservar los derechos del Vaticano sin aun enfrentar los holocaustos de los que PioXII no se pronunció: si protestas hazlo durante los hechos!, no antes ni después!.

3. La Iglesia del Papa Pío XII, como dices, salvó a decenas de miles de judíos italianos, no cabe la menor duda; pero Cristo murió no sólo por esos miles, sino por todas y cada una de las personas que han vivido, viven y vivirán en la tierra, creyentes o no, judío o no!!, él era judío!!.

4. Gracias por no pensar que mis afirmaciones son a la ligera; por tu profesión y tus antecedentes creo te has ganado la misma apreciación de tus lectores y de mi parte.

5. Ahora, estoy totalmente de acuerdo que católicos, protestantes, judíos, agnósticos, ateos o quien fuese tienen total derecho a defenderse o defender sus principios cuando cree alguien lo ha dañado.

6. Con respecto a los curas perversos y de mayoría liberales, como los nombras, creo te has equivocado; la mayoría de ellos no eran liberales!!; y si tuviesen fe o no, no podría afirmarlo!!; pero su torcida atracción para con menores no tiene la menor relación para con su filosofía y su fe: son gente enferma cuyo estado psicológico los confina a deseos fuera de su propia moral y que en apariencia no lucen de manera distinta a ti o a mí, como podríamos notar en cual telenovela barata quién es malo y quién bueno. El asunto es más complicado aun!.

En conclusión lo que dije fue de que la actitud del Papa pudo haber sido políticamente correcta pero que no tuvo la misma valentía para defender a los judíos que buenos o malos también, según las creencias de la Iglesia, son hijos de Dios; también habían niños, ancianos, y mujeres por los que Cristo también murió y me parece que como representante de Cristo en la tierra debió enfrentarse a los Nazis para defender a los judíos tanto como un padre lo haría para con sus hijos.

Me agrada te guste mi Blog y siempre hay que aplaudir las diferencias, es lo que hace a este mundo interesante; qué aburrido sería si todos pensaramos lo mismo!!.


Un abrazo

Respuesta a Marco Palacios

Querido Marco.

Con algo de retraso, contesto tu réplica.

Pío XII y Franco. La República Española era un régimen que practicó sistemáticamente la persecución religiosa, el asesinato, la tortura y la profanación de bienes y personas católicas. Fue un Estado tiránico. Desde el punto de vista religioso, fue un gobierno metafísicamente cruel. ¿Podía el Papa, en una época en que los católicos eran una gran mayoría de los españoles, practicar –esta vez sí- la neutralidad y no luchar contra la República? Era perfectamente lógico que el Papa apoyara a Franco. También lo hizo con Mussolini, con cuyo gobierno terminó medio siglo de guerra civil religiosa contra el Estado liberal italiano. Si es cuestionable que Pío XII debía denunciar las atrocidades contra los judíos por parte de Alemania, no lo es, en cambio, que apoyara (moralmente, por lo demás) a los católicos que buscaban liberarse de la persecución republicana.

Hay que colocar las situaciones en su contexto y tratar de ver las acciones en su contexto. De otra manera, corremos el riesgo de proyectar nuestras propias categorías (e incluso nuestras propias creencias) como si valieran para todos los tiempos y lugares. No es culpa tuya que eso lo fomente la “cultura de masas”, esto es, la barbarie y la ignorancia de los mass media. Pero tampoco culpa mía. De allí esta conversación.

Por lo demás, el Estado nacional de Franco puede que no haya sido el Reino de los Cielos, pero ése no es el punto aquí. El régimen de Bush y sus democracias es bastante peor y a mí no se me ocurre que el Papa lo “denuncie” con más energía (por cierto, el Vaticano es el único Estado europeo que nunca ha secundado a Bush ni a Clinton en su expansión militar y que públicamente, siempre, lo ha condenado, a Bush y sus democracias asesinas).

Sobre que tenemos todos derechos de defendernos. ¿No te parece correcto? La “libertad de prensa” y el “espacio público” (antes de los blogs) estaba reservado para los liberales (y hace 30 años, para los marxistas). Eso lo llamamos “political corectness”. Lo políticamente correcto es darle sin piedad a la Iglesia, o sea que no te sorprenda si casi todos los medios de información disponibles son anticlericales y antirreligiosos. Pero hay que notar que esto es según el interés del mercado. Es cool ser anticatólico, pero también lo es ser favorable al Dalai Lama. Mientras la Iglesia sí condenó la política racial alemana, el Dalai Lama era un conocido amigo del Eje Alemania- Japón en la Segunda Gran Guerra. Al Papa se le reprocha de todo, pero al Dalai Lama nunca se le menciona no haber dicho esta boca es mía contra la muerte de los judíos, o de los millones de chinos que sacrificaron las fuerzas de ocupación japonesa. Al Papa reproches y condenas, al Lama del Tíbet canciones libertarias de apoyo. Al Papa chiflas, al Lama el Premio Nóbel. Claro, el Lama del Tibet es favorable a los Estados Unidos. Eso explica la opinión pública y los mass media mejor que cualquier argumento moral o histórico. Hoy el espacio público, por una anomalía sobre el control de la información, permite plazas como ésta. Ya sonó el fin de la dominación mental liberal.

Pío XII y los judíos. Te agradezco que reconozcas que Pío XII (y la Iglesia) contribuyeron a salvar de la muerte por persecución racial a miles de judíos, a decenas de miles de judíos que a nadie más le interesaba salvar. Pío XII acogió dentro del pequeño Estado de la Iglesia y sus dependencias –templos, monasterios, etc.- a pobre gente que no encontraba igual acogida ni en Inglaterra ni en Estados Unidos, las “democracias”.

Cristo murió por todos lo hombres. Eso creemos los católicos. Pero puso en riesgo su propia existencia, no la vida de millones de los suyos para salvar a otros, que es lo que se le solicita al Papa: Arriesgar a millones de católicos europeos que vivían en el régimen continental de Hitler como precio de tener una “denuncia” más contundente.

Como ves, esta conversación entre tú y yo es fundamentalmente un diálogo en torno a las objeciones que se le hacen a Pío XII y a la Iglesia sobre asuntos en los que la Iglesia, antes que mal, yo creo que se portó extraordinariamente bien, considerando para los parámetros de juicio las circunstancias históricas entre 1930 y 1945, así como las creencias y actitudes propias del tiempo del personaje que se “juzga”.

Por cierto. Eso de “denunciar” y “juzgar” es parte de la cultura de masas liberal. A ninguna persona culta de 1939 se le daba por “denunciar” y “juzgar” tan fácilmente, lo que supone que no hay diferencias relevantes entre el que denuncia y el rol histórico del gobernante. En realidad la cultura de la denuncia es un instrumento del poder, que utiliza la sensibilidad popular para facilitar el control social sobre posibles obstáculos a lo que resulta ser no otra cosa que la actividad del mercado. Se denuncia y juzga a los enemigos de la cultura liberal o su sistema político, nunca su sistema político mismo, ni sus valores o creencias. Por suerte, eso ya está terminando, pues lo están matando los blogs, el blog de Marco, tu blog y –por cierto- también el mío.

Sobre los malos sacerdotes. Es una campaña que va de la mano con la denigración del celibato eclesiástico y el fomento del “derecho” a la promiscuidad sexual. Es una realidad, fomentada y estimulada por la prensa políticamente correcta, que no ve vicios sino en los sacerdotes católicos. Pero es real que hay sacerdotes que son unos miserables. Así lo ha reconocido con bellos gestos de sencillez el Papa Benedicto XVI en sus diversas visitas pastorales. Pero también es real que esta desgracia es resultado del proceso de secularización del clero, es parte de un paquete de curas fumones, de curas reilones y chisteros, de parroquias desordenadas, de misas clown, de monjas alegres trajeadas de aretes y filigrana y, la contraparte, fieles abandonados, los pobres sin el consuelo ni la colaboración de un clero santo y culto. Pero esto está en consonancia con la ética mercantil y abyecta del liberalismo, hoy predominante. Es la traducción institucional de la secularización del clero, la ocupación de la cultura del mercado en la Iglesia. Comenzó con que los sacerdotes dejaron de usar sotana y rezar para hacerse igual con los laicos, lo que ha significado acompañarlos, no en sus problemas, sino en sus vicios. La única manera de acabar con ese espectáculo es la recuperación de la Iglesia, la recuperación de su mensaje sobrenatural, cosa que ocurre ya gracias a la obra resuelta de Benedicto XVI. La Iglesia regresa de Babilonia. En unos años ya no se podrá hablar más del tema de los malos sacerdotes, de sacerdotes secularizados y liberales. Y es tiempo de echar a su casa a los que quedan.

El fin de la autonomía o el llamado de la Serpiente

Acabo de terminar el texto grande del original de mi conferencia para el I Congreso Nacional de Estudiantes de Filosofía de la Universidadde Educación La Cantuta deeste 23 de setiembre. ¡Vamos a ver quién lo publica!

El avance de la segunda parte,
reflexión sobre la crisis económica liberal...
Pronto en este teatro

Human Rights Watch You!

Seréis como dioses. El fin de la autonomía

Seréis como dioses
El fin de la autonomía

He escrito el texto que sigue como versión para mi blog de mi última conferencia en el I Congreso Nacional de Estudiantes de Filosofía de la Universidad de Educación "La Cantuta". Pienso imprimir la versión completa con notas en Colombia o Bolivia.



Una hermenéutica cristiana de la crisis del mundo liberal
La crisis final del neoliberalismo y la democracia

(¿Crisis económica del Imperio? ¿No que no podíamos leer esta época como el Apocalipsis del mundo moderno? Crisis económica: ¡Gracias a Dios! Presento ahora la primera de las dos partes en que he dividido el texto de mi conferencia del 23 de setiembre, para no cansar al teatro. Es la primera parte, entonces, de una narrativa bíblica de la catástrofe final, esperada y hoy celebrada, del pensamiento único, hoy hundido en la debacle de su más acusado argumento pragmático: la prosperidad de las “democracias”.




Víctor Samuel Rivera


Un viejo cultivador del saber, rodeado de sus instrumentos de investigación, recibe la dulce esperanza de la dicha de las promesas del Demonio. Un conocido relato cultural cristiano del carácter arriesgado de las promesas cuando éstas no tienen un fundamento fiable. Estamos ante el Fausto de Goethe. “Sapere aude!”, parece indicar el Demonio. En efecto, como es fácil notar, en la imaginación cristiana la libertad está cercada, tiene límites, y hay un más allá desconocido al que estamos impedidos. Dentro del ámbito donde Dios reina, el hombre es feliz. Pero un ansia de conocer lo impele a emanciparse del Cielo, al que toma por cerco, y ante la sugestiva tentación de Satanás, el Diablo, el Fausto de Goethe descubre el prístino concepto de la autonomía. ¿Por qué la felicidad habría de tener límites? ¿No es posible acaso para el hombre sobrepasar y trazar límites nuevos? El límite es la ontología del acontecer. ¿Puede el hombre diseñar su frontera? ¿Por qué no? Es posible, pues ha acontecido. La entera filosofía de la modernidad es su atrevimiento. ¿No es mejor aún carecer de límites? “Eritis sicut dii”, susurra la Serpiente. El Fausto fue redactado en medio del contexto de asumir culturalmente, a partir de las narrativas cristianas, ideas recientes de la Ilustración. Ser autónomo frente a obedecer, a Dios, a la historia, a las exigencias éticas de los compromisos sociales y su puesto, una reflexión sobre sus riesgos, sobre su alcance, sobre su sentido. La modernidad política era joven aún, y las atrocidades de la revolución universal se debatían entre la adhesión militante ante el mundo viejo que se desmoronaba y un nuevo orden de libertad que aparecía lleno de sentido. Pero eso fue en los albores de la comprensión ilustrada de la ética moderna. Hoy es el mundo liberal el que se desmorona.

El hielo del Ártico está desapareciendo. Este año, por primera vez en los últimos 125 mil años, es posible circunnavegarlo sin que una placa de hielo ofrezca obstáculo alguno. Huracanes interminables y asesinos son asoladoras experiencias cotidianas para los habitantes del Caribe. El gobierno de los Estados Unidos ha comprado hace pocos días las compañías inmobiliarias más importantes de su país y, por increíble que parezca, un comunicado del Presidente Bush garantiza la estabilidad del sistema económico de la Madre de las Democracias con la promesa de intervenir (esto es, estatizar) la banca. Ya en Europa se ven casos análogos. Venezuela está llevando a cabo maniobras militares con bombarderos nucleares rusos en el Caribe, en el contexto doble de la expansión militar rusa en el Cáucaso y los veedores de derechos humanos y el embajador de Norteamérica han sido expulsados ruidosamente de Caracas. “Signa tempora”, diría Gianni Vattimo. El sistema de libre mercado, dogma del neoliberalismo, está mostrando ser un fracaso. El sueño tan recientemente feliz de una aldea global o un pensamiento políticamente único sin conflictos parece desvanecerse. El planeta va en vías de su extinción.

Es sabido que la filosofía ha contribuido de diversas maneras a gestar el mundo que nos ocupa con la tendencia a comprenderse como un acontecimiento festivo, como la preparación y la apoteosis de un estado general de satisfacción a través de la riqueza y la libertad. Pero esta afirmación tiene un valor restringido, pues no se refiere a toda la filosofía, sino sólo se refiere a lo que llamamos la filosofía moderna. La experiencia de esa fiesta es la modernidad. Fausto conoció también esta fiesta. Va de la mano con nociones optimistas, excesivamente optimistas respecto de la esencia de la libertad humana. Este optimismo es relativo a una idea matriz que nos hace suponer que las cosas van siempre para bien, que siempre lo que hay por delante es mejor, que lo que podemos esperar para el futuro es aseguradamente mejor que lo que ahora nos es accesible. El futuro aparece pletórico de esperanzas. Hay un escrito de Inmanuel Kant al respecto, pero esto está lejos de ser una idea solitaria de Kant, pues entonces sería una idea pasada, una idea del siglo XVIII.


Es aún una idea vigente, que se ven obligados a sostener los apologetas de la modernidad. En realidad, estamos ante un concepto matriz del pensamiento político y el discurso ético que ha habido que tomar por “correctos” desde el final de la Guerra Fría. Lo recuerda siempre en los estantes gestados hacia el fin de la Guerra Fría Stephen Holmes. De un lado, el carácter irrenunciable e inevitable de las instituciones, prácticas y creencias de la Ilustración, de otro, su solidaridad con una sociedad condenada a un bienestar perpetuo, a un crecimiento de la riqueza y la prosperidad. La democracia y los derechos humanos son, en narrativas simplificadas y apuradas, compactados en una narrativa conjunta de construcción humana del paraíso en la Tierra. ¡Cómo no se le preguntó antes a la Tierra misma! Es famosa a este respecto la posición de Jürgen Habermas. Hace tan sólo unos lustros, solía responder a los objetores del pensamiento de la fiesta que la modernidad no había terminado, sino que era un “proyecto inconcluso”, un “proyecto inacabado”, esto es, que si había males que vienen de la mano con la modernidad, como la bomba atómica o la desigualdad económica, es necesario recordar que estos males eran pasajeros, eventualidades menores en un relato más largo que habría de gestarse en un tiempo de pequeños impasses. Como adecuadamente respondieron en su tiempo Jean-François Lyotard y Gianni Vattimo, este argumento reposa siempre en el horizonte dado por cierto, por evidente, de que podemos “atestiguar”, por decirlo con lenguaje de Paul Ricoeur, que atravesamos la experiencia epocal de una historia festiva cuyo final nosotros mismos entremos siempre como mejor y nunca como peor. El lema que resume esto es como sigue: La modernidad es irrenunciable, debemos, pues, pensar sobre su éxito, incluso si el acontecer nos sugiere sospechar de su fracaso.


Habermas está lejos de ser un solitario en insistir en el carácter irrenunciable de los conceptos éticos modernos como herencia de la Ilustración. Sólo por citar un ejemplo de un origen diferente en el cuadro conceptual de los filósofos contemporáneos, citemos a Charles Taylor. Taylor es un conocido filósofo hermeneuta canadiense, rival por tanto de la concepción ilustrada y metafísica de Habermas. Es famoso sin embargo porque planteó el mismo asunto hace unos años con la idea de que se trata de un “malestar”, de una incomodidad. Se trataba de su libro conocido después como “La ética de la autenticidad”. Este malestar sería debido, fundamentalmente, a que hay una resistencia cultural y social, de los conservadores o de los radicales –por ejemplo-, a entender de una manera positiva las exigencias éticas de la modernidad, a que no tomábamos del todo en serio su propuesta normativa que, por ello mismo, no estaría entonces aún lo suficientemente cumplida y acabada. El malestar de la modernidad sería, bien una suerte de neurosis de los desadaptados, de los pobres que no gozan como quisieran del bienestar de la civilización tecnológica, o un problema de los hombres religiosos, preferentemente obtusos y fundamentalistas, parte de la agenda moderna de los obstáculos culturales de desencuentro social de los ideales modernos. Preguntamos ahora: ¿No encontramos otra vez la idea del trabajo pendiente de una modernidad cuyas promesas aún no se han realizado, pero que ya se realizarían después algún día? ¿No es lo mismo dicho de otra manera? Ambos autores son del tipo general de un género de pensamiento apologético que podemos llamar “contención de la tragedia”. Los contenedores de la tragedia impelen a la fiesta: Tratan de amortiguar en el pensamiento el impacto social de que algunos comenzamos a ver la fiesta de manera no sólo incómoda, sino como un acontecimiento que está en directa contradicción con lo que podemos, más allá de las palabras, aceptar como la realidad que se nos aparece, y que –se me permita el juego de palabras- no aparece como una mera apariencia. Pregunta, hoy, que se hunde la bolsa de Nueva York, que la banca francesa y belga pasa a ser estatal para evitar la ruina financiera, hoy que Rusia es alida militar de Venezuela y despliega sus barcos en el Caribe, hoy, hoy mismo que el Ártico se disuelve en agua, ¿qué nos queda esperar del mundo global, los derechos humanos o el pensamiento único? Ah, la Madre de las Democracias, qué se dirá de ti ahora, qué aducirán ahora los liberales, los signados por la cifra de tu gloria, ahora que termina tu evo y tu mandato sobre las naciones se revoca? Nada, escúchalo bien, nada tienes que ofrecer ya de tu fiesta a Fausto.

En el Fausto hay expresada una precomprensión de que el proyecto inacabado de Habermas es una falsa promesa, una promesa hecha por un mal espíritu. El estudiante de filosofía debe recordar que Descartes alguna vez se preguntó seriamente si el proyecto moderno no quebraba ciertos límites, que en una narrativa cristiana se describen como llamados de Dios a rechazar el pecado, pero que en una visión ilustrada se convierten en una ciencia que emancipa al hombre de la sumisión. La teología moral se convierte en política. Soñó en 1619 Descartes, al descubrir lo que consideraba la clave de las ciencias, que alguien le daba en la mano un melón, que un desconocido le ofrecía un melón traído del Perú. esto es, que una fruta prohibida llegaba a sus manos. Se ha hecho notar ya que tener un melón en una mano, en la sociedad cristiano imperial tardía cuyo fin tocó a Descartes entrever, es manifiestamente el orbe, un símbolo del poder, en particular del poder político que tenían los emperadores del Sacro Imperio Romano. El melón era el poder de las claves secretas de la ciencia. Era un símbolo teológico que un desconocido similar al que traficaba con Fausto travestía en el orbe de los reyes. La noche de este sueño Descartes rezó incansablemente para ser preservado de la tentación y al final, sintió el consuelo del Espíritu Santo. “Sapere aude!” debe haber pensado. Pensó en las promesas de la modernidad. El proyecto de un mundo cuyos límites no fueran los heredados por la ciencia gestada en el cristianismo era entonces comenzado, sus promesas eran jóvenes, el melón mantenía intacto su dulce carácter de cosa extraña, nueva y apetecible.


En la comprensión que el hombres tiene de su existencia, los periodos de crisis son especialmente relevantes como tarea del pensar, pues suscitan al pensamiento un motivo que atiende al límite para lo que es posible hacer frente. En situaciones normales hacer frente a los problemas de la existencia humana descansa en el trasfondo de una imagen estable del mundo, y da la impresión de que no hay que hacer frente a nada más. Aunque para Fausto y Descartes la modernidad era una crisis, lo era en el mismo sentido de la tentación bíblica: A nuestros primeros padres, literalmente, les quedaba la historia entera de la Tierra por delante, había chances por jugar, aventuras por recorrer, y la apuesta por la autonomía parecía una apuesta plausible para un hombre sin pecado. Hay un sentido conceptual en que el pensamiento del mundo moderno es también estable de esa manera. Pretende hacer la descripción de un mundo en el que no hay cambios que sean significativos en un sentido relevante. Un mundo sin caída. Este mundo corresponde en las narrativas modernas a una sociología sin dificultades. El hombre es libre, todos somos individuos esencialmente iguales, concernidos sólo por nuestros derechos, que son derechos iguales, en una imagen de mundo donde nuestros derechos y nuestra dignidad hacen irrelevante nuestro entorno, sea éste el Jardín del Edén o el tercer planeta del sistema solar.


La experiencia de las consecuencias de la modernidad es un motivo intrínseco para una actitud filosófica de alerta. Podríamos citar más ejemplos de prensa internacional reciente, de las últimas seis semanas, de un fenómeno manifiesto cuyo centro referencial es el concepto moderno de la libertad, la ciencia y el relato cristiano de la expiación y el pecado. Hay una crisis planetaria. La Ilustración y el mundo tecnológico que Fausto representaba están en crisis. Una crisis a la vez política, económica, militar, ecológica y, más que nada, ética, una crisis de la comprensión que hemos de asignarle a la ética. Y esta crisis lo es también de la filosofía moderna y de lo moderno en general. Es la experiencia de la contradicción, del pesar de unos conceptos que han dibujado el perfil y son la huella de la definición moderna del mundo. Contradicción del neoliberalismo, del progreso indefinido, de la aldea global, del pensamiento único, de la democracia y los derechos humanos. Es el Apocalipsis. Pero es también la crisis de una fiesta, en la que aún es frecuente encontrar ebrios de verdades a sus convidados, una fiesta que termina siendo el significado destinal de la concepción moderna de la vida, basada en el cultivo del saber y la libertad, en cuya sombra en ser enroscado y sibilino parece indicar, señalando la autonomía, “Sapere aude!”. La hermenéutica es todo lo que nos queda para afrontar esta experiencia, la tragedia de una fiesta que ha llegado a su crisis, esto es, al pensamiento que es también su superación, en el sentido hermenéutico de la adopción de su carácter pasado y trágico aunque, debemos confesar, somos de quienes, ante las sugestiones del Demonio, nos conformamos con la humildad de la condición del hombre, que es desde donde hacemos lugar al acontecer de la verdad.

Acceso libre a versión modificada para la Biblioteca Virtual de Pensamiento Político Hispánico Saavedra Fajardo haciendo click aquí.

El retorno de lo Eterno

Me perdonan el gusto de colgar este:
Aviso a los lectores
I Coloquio Peruano de Filosofía Analítica "Mente, Lenguaje y Realidad". Del 18 al 20 de agosto en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la UNMSM.

Conferencias magistrales: Mitchell S. Green (Virginia), Trenton Merricks (Virginia), Luis Piscoya (UNMSM), Pablo Quintanilla (PUCP), Agustín Rayo (M.I.T.), Gonzalo Rodríguez-Pereyra (Oxford), Jorge Secada (Virginia) y Stephen Yablo (M.I.T.).


Mesas temáticas: Jaime Alfaro (Colombia), Carlos Alvarado (UNMSM), Anthony Anderson (U. de California), José Carlos Ballón (UNMSM), Ricardo Braun (U. de Lima), Víctor Céspedes (UNMSM), David Cortez (UNI), José Chocce (UNFV), George Clarke (U. Complutense de Madrid), Carlos de la Puente (PUCP), Maria Dias (U. de Rio de Janeiro), César Escajadillo (PUCP), Jorge Ferrari (UNMSM), Óscar García Zárate (UNMSM), Marcos Herrera (PUCP), Lisa Hoelle (U. de Minnesota), Pamela Lastres (PUCP), Marino Llanos (UNMSM), Adriana Madriñán (Colombia), Carla Mantilla (PUCP), William Montgomery (UNMSM), Rafael Mora (UNMSM), Mario Nogueira (Brasil), Antonio Pereyra (UNMSM), Raschid Rabi (UARM), Álvaro Revolledo (UNMSM), Uwe Steinhoff (Hong Kong), José Tejada (UNMSM), Julio Torres (U. de Concepción, Chile), Javier Vidal (PUCP), Eduardo Villanueva (U. of Southern California) y David Villena (UNMSM).

Et voici mon texte!

El retorno de lo Eterno
Vattimo, secularización y religión

Víctor Samuel Rivera


Es un interesante fenómeno social del Occidente contemporáneo el retorno de lo religioso a la agenda del pensar. En la vida de la multitud y de los creyentes el asunto es claro. En Turquía el gobierno es regido por el partido religioso, que es islámico. Hace no mucho tiempo la religión ortodoxa rusa, posiblemente la menos dañada de las tradiciones cristianas de Europa por el proceso de secularización del último siglo, recuperó algo del status y la protección de los tiempos anteriores a la revolución bolchevique. La Iglesia ha restablecido la misa latina, y se sabe que los antiguos lefevristas van camino de convertirse en una Prelatura Personal del Papa, como el Opus Dei. Hoy las misas tridentinas llenan muchos de los hasta hace tan poco desiertos templos de Francia y millares de católicos pueden acercarse hoy libremente a la recuperación de su rico patrimonio cultural sin el temor de que la Curia se los prohíba. Sólo es cosa de tiempo la competencia con su rival, la penosa experiencia que nos deja la misa burguesa, en general un asilo para las sensibilidades ancianas que no encuentran otra referencia de prácticas religiosas disponibles. Hace un año el Papa decretó obligatoria la recuperación del canto eclesiástico y condenó, a través de un Motu Proprio (2007), los excesos que la secularización había hecho comunes en la liturgia occidental, como los instrumentos musicales vulgares y la banalización del culto en una suerte de asambleísmo burgués que, en términos generales, ha conducido en los últimos 40 años al literal vaciamiento de los templos. Este tema resulta decisivo para la unión a mediano plazo de las iglesias romana y greco-ortodoxa. En fin. La religión vuelve a ser religiosa. “Signos de los tiempos”, como diría Vattimo, que el hermeneuta debe interpretar.


El retorno de la religión ha sido ya pronosticado como tal por Gianni Vattimo, junto a Hans-Georg Gadamer, Eugenio Trías y otros en un delicioso volumen que se titula La Religión (1997). Este retorno está relacionado con demandas efectivas que responden a necesidades sociales (que son también por ello humanas) y que obtienen característicamente respuestas religiosas. Es lugar común llamar a la práctica de la religión y a la experiencia religiosa “fundamentalismo”, en oposición a ciertos presuntos ideales políticamente correctos, como el “pluralismo”, la “diversidad” o la “tolerancia”. Se trata del lenguaje social del consabido conflicto entre Ilustración y Tradición, entre las “luces” y el “oscurantismo”, que tan bien conocemos a través de Kant. Es un fenómeno social que debemos considerar que nosotros experimentamos las consecuencias de ese lenguaje no como una batalla entre dos bandos, sino desde un horizonte de sumisión de la Tradición frente a la Ilustración. Es decir: El hombre religioso subordina el lenguaje de su experiencia al vocabulario ilustrado y él mismo criba su interpretación de la experiencia de lo santo y el misterio bajo los cánones ilustrados. Es un esclavo ilustrado, ha interiorizado la culpa por su fe. Ésta es la forma más generalizada de vida religiosa “desdiosada”, que llamamos también “secularización” y que transforma la vida religiosa en términos no trascendentales, esto es, puramente morales. En la secularización, para decirlo como Heidegger, “el Dios es ido” y lo “religioso” permanece como una pátina estética o un elemento simbólico aglutinante de formas de vida que son éticas, pero ya no religiosas.


El fenómeno de la secularización como una suerte de “urbanización” laica de la experiencia religiosa fue procesado alguna vez por los teólogos protestantes del siglo pasado que se conocen como “los de la muerte de Dios”, en particular F. Gogarten o D. Bonhoeffer. Estos "teólogos" fueron los creadores de un lenguaje conceptual que ha sido uno de los gestores más eficaces para cumplir, precisamente, el programa ilustrado de exterminio del lenguaje religioso, “espiritual”, la razón por la que no leo teología no revelada. El hecho es que la narrativa del lenguaje social de la religión se subordina a un texto ecumenal dominante de tipo político, que interpreta la expresión e incluso la vivencia de lo religioso como una amenaza al “diálogo” o al “consenso” (liberales, por supuesto; sólo los liberales tienen derecho de agenda). No es que haya “fundamentalistas” en las calles en pugna con liberales, pues ese escenario, propio del siglo XIX, como ha recordado hace poco Miguel Ángel Quintana (2003), está de salida. En realidad, lo que sucede es que son los liberales quienes tienen el control social del lenguaje de lo religioso. Cuando esto sucede (siempre que sucede en cualquier par de lenguajes en conflicto), el vínculo entre dominante y subordinado no es ni puede ser “diálogo” ni “consenso”, sino sumisión, algo que Vattimo llama “violencia”, para significar “imposición” inconsulta y que preferiría yo llamar “violencia hermenéutica”. No es “violencia” física; es un tipo peculiar de violencia que suelen inferirse las propias víctimas de la dominación, que se privan ellas mismas de los bienes del lenguaje del que han sido despojados por sus dominadores o que interpretan los bienes de sus prácticas como si estuvieran mejor descritos en el lenguaje de sus amos.

El vínculo entre Tradición e Ilustración es violento, es un discurso de dominación, y depende, por tanto, del triunfo narrativo de su beneficiario, el racionalismo iluminista. Pero no es bajo este parámetro que retorna la religión. La religión en general, pero más la católica en particular, retorna como lo que Vattimo llama una “Verwindung”, término alemán significando una reposición, una recuperación de un proceso, una convalecencia de la enfermedad en que ha sido sometida y es desde ese ángulo que vamos a tomar las cosas. La religión no regresa a luchar otra batalla contra la Ilustración. Su guerra contra ella fue perdida, de allí que se le sometiera. Pero retorna de todos modos, aun vencida, incluso desde su propio vencimiento, desde el pensar luego de la muerte de Dios, y a pesar de todos los teólogos deicidas. Éste es el punto: Retorna insumisa, recuperándose de la batalla perdida y la derrota, como diría Vattimo mismo, “Vuelve a hacerse presente algo que creíamos definitivamente olvidado”, como “la reaparición de lo reprimido”. Y en este contexto, la Ilustración ya no tiene mucha importancia, pues es ineficaz socialmente.

Hasta aquí, ciertos hechos sociales, que esta viñeta desea vincular con la perspectiva del análisis de la facticidad que pone hoy en día en práctica Gianni Vattimo, sin el afán de coincidir con él personalmente, por lo demás. Desde hace unos años Vattimo viene poniendo en marcha un programa que él denomina “ontología de la actualidad” (1992). Es el desarrollo del pensamiento débil que, por cierto, ha dejado de ser tan débil. La “ontología de la actualidad” se trata de una propuesta hermenéutica de lectura de los hechos sociales a cuya vista estamos comprometidos, fundamentalmente, como eventos que suceden, que se caracterizan por no ser elegidos, ni diseñados, pero que comprendemos nos conciernen. Son hechos no predecibles, por tanto, sino que se imponen. En ellos leemos “mensajes” que ad-vienen, que vienen de algún lado y que nos dicen algo, en particular, algo del pasado, al cual pertenecemos, incluso si lo odiamos. La actualidad descubre mensajes que se abisman desde el fondo de un destino no elegido, y que al hablarnos, confiere una misión, nuestro envío “destinal”, diría Vattimo, nuestra propia significación en la orientación del mensaje. Los mensajes nos involucran.

Para designar el concepto de “actualidad” como un horizonte de mensajes que proceden del pasado inexcusable, Vattimo refiere el término “procedencia”: Procedemos de lo que sucede, el evento, del que nos apropiamos, pero que también nos es propio, incluso más allá de nuestros deseos y planes. En la procedencia somos “propiados” por el evento y nos “apropiamos” de él, en un juego en el que algo se nos impone sólo en la medida en que somos capaces de hacerlo “propio”, esto es, de incorporarlo como nuestra propia experiencia. Desde este ángulo, la “procedencia” es algo que acaece y que se relaciona con nosotros en el modo de la atención. Llama nuestra atención. En la perspectiva de la procedencia y el pensar de la “actualidad” se atiende al evento (en este caso del retorno de la religión), no como a hechos científicos-sociales (como los que a estas alturas llamarían esta postura “positivista”), ni tampoco como meros “juegos de fuerza” de la vida política, como hacen los periodistas. Podríamos pensar, por ejemplo, que es una buena práctica de la ontología de la actualidad interpretar que el retorno de la religión es “en realidad” una movida política: Los “tradicionalismos” habrían ganado escala en su lucha estratégica contra la emancipación ilustrada o la libertad liberales. Un caso notable de este tipo de diagnósticos en el Perú es el del profesor Miguel Giusti, por ejemplo. Pero justamente ésta es la clase de análisis que resulta incompatible con una concepción hermenéutica del pensar de la actualidad. Este pensar se hace de la procedencia cuando es capaz de sobrepasar las oposiciones modernas del tipo Ilustración-Tradición o Subjetivo-Objetivo.

Como es sabido, las oposiciones como Ilustración-Tradición son dialécticas, esto en el sentido más lamentable de duplas de conceptos contrapuestos que giran como ruedas en el vacío, para usar una metáfora de Ludwig Wittgenstein. La española Teresa Oñate ha insistido hace poco (2000, 2003), basándose en la Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno (1969) en el carácter infinito de estas oposiciones, en donde reposa una concepción metafísica correlativa al nihilismo característico de la sociedad burguesa y en esto, no puedo sino estar de acuerdo con Oñate. Lo propio de la perspectiva de la procedencia es el reconocimiento del límite del mensaje, que se cierra en el carácter eventual, esto es, de hecho, como algo dado, que manifiesta lo que nos interpela y –deberíamos decir- “nos pasa” en el rango de la facticidad, esto es, de lo que estando a ojos vistas, es irrenunciable. Vuelve la misa, vuelve del fondo del pasado, y se muestra como presente en la facticidad, en su acontecer en el mundo de la vida de la cultura europea, como deseada y no pedida, más allá, por tanto, del sentido de quienes denuncian “tradicionalismos” y “fundamentalismos” cuando algo que no es liberal se alza en la experiencia social real de la religión. El que la religión regrese, que esté de vuelta, es –para efectos de una ontología de la actualidad como la de Vattimo- un factum de la razón hermenéutica, un mensaje que llama a la interpretación a través de la escucha, y no a la cháchara a través de la dialéctica.


No es posible terminar esta nota sin abordar brevemente un tema que es fundamental en la interpretación vattimiana de la vivencia religiosa. Hemos referido aquí una hermenéutica de la actualidad y la procedencia como los recursos para comprender el revival de la religión (especialmente católica) en términos de “escucha” e interpretación de envíos que nos pregnan del pasado, esto con la idea de dar razones filosóficas para abordar el fenómeno de hecho del retorno de lo eterno, que es también el fracaso de la secularización como programa de dominación y exterminio de la religión en general y del catolicismo en particular. Pero Vattimo no podría estar de acuerdo conmigo. Desde fines de la década de 1990, pero con interesantes antecedentes incluso en época tan temprana como la década de 1980, Gianni Vattimo ha ido, de manera creciente, escribiendo y promoviendo el interés por la religión para promover una interpretación nihilista del fenómeno social del retorno. Lo ha hecho en términos de “secularización” y, en los últimos años de vida de Richard Rorty, cada vez más en una línea pragmatista (circa 2000-2007). Ha compilado y redactado él mismo textos cuyo tener central es “el regreso de la religión”, pero en una clave de dominación de lo liberal, cuyo principal olvido radica. A nuestro juicio, en el descuido de la “actualidad” que es el factum de la religión, que vuelve la religión religiosa, y que, junto con sus disputas dialécticas, la religión del siglo XX se disuelve en el nihilismo. El retorno de la religión como fenómeno social, como objeto de la “ontología de la actualidad” no son las comunidades moribundas de creyentes que articulan su vida religiosa en un lenguaje liberal, sino las misas tridentinas que llenan templos, los partidos religiosos islámicos, la ansiedad de esta época tecnocientífica por recuperar una experiencia que sólo y trágicamente, puede hablar desde el pasado que regresa. He ido a misa “moderna” en los últimos años en Milán, en Madrid, en Niza, en París, en Bruselas: Experiencia de viejos, de cuatro pobres viejos solitarios y tristes; vejez y temor ante la muerte, posiblemente lo más patético de la vieja religión, que actúa casi sólo como un consuelo para últimos hombres del ganado. Sin duda, si hay un retorno de la religión, no es por parentesco con estas experiencias patéticas. Si lo fuera, el “retorno” no parecería tan interesante, tan digno de libros y crítica, tan amenazador para el pensamiento único y su violencia metafísica consabida, la del Terror de 1793.

Usted puede encontrar la versión final y corregida de este artículo en formato Pdf en la Biblioteca Virtual de Pensamiento Político Hispánico Saavedra Fajardo

Contener al Anticristo

Miseria de la secularización



Llamamos “secularización”, en términos generales, a un proceso social que se hace marcado en las sociedades tardomodernas o postmodernas, en particular desde la caída del Muro de Berlín. Recuerdo al lector religioso que las mismas sociedades cuyo programa hoy domina la globalidad del Occidente y exige la secularización, ostentaba un lenguaje social que permitía que se autodenominaran “la civilización occidental y cristiana” (frente a la oriental y atea). Ellas constituían “el mundo libre” (entre otras cosas, libre para la religión). Pero “Occidente”, ese “occidente” de la propaganda anticomunista sólo casualmente y si apenas tenía agenda conjunta con el cristianismo. En realidad, bastó con que el enemigo saliera del camino para que fuera visible quién es hoy su nuevo enemigo: La religión en general, la Iglesia Católica en particular. La secularización (del latín “saeculum”, el mundo) consiste, en líneas generales, en la evacuación social de la religión, su vacunamiento como lenguaje de articulación de acciones públicas (o sea, políticas) y su asimilación al lenguaje del “mundo”. Una vejez de origen rousseauniano. Se trata invadir el lenguaje religioso con el programa general del horizonte normativo de las sociedades “complejas” del capitalismo postcomunista. No debe sorprender esto para nada. Es el ya consabido “pensamiento único”: ¡Sed liberales todos! “No vayáis a misa” “no perdáis el tiempo” -reza el programa. Haced programas sociales con ONG liberales, apoyad la democracia global, pedid dinero de la sociedad civil y apoyad el gobierno universal de lo políticamente correcto. En todo caso, haced colectivos sobre derechos del perro y del mono, cosa que existe en España, y que es lo que el “occidente” espera de un activista militante de la política después del fin del comunismo. Cualquier pensador del siglo XX con ideas religiosas ve que se trata en realidad de la expansión –ya sin freno- de la pregnancia, del carácter perentorio del pensamiento del mundo mercantil, para el cual cualquier supervivencia social alternativa es una amenaza, y una amenaza política.

En este sentido, es manifiesto para el intelectual el tratamiento obsesivo, casi patológico que se hace del tema religioso. Un caso particularmente desagradable es un trabajo conjunto de Gianni Vattimo y Richard Rorty, a propósito de un encuentro académico en 2002. El texto ha sido impreso como "El futuro de la religión". Sobre Vattimo habremos de tratar luego, ya que su participación allí se confunde con la más claramenre representante de la ecumene liberal, el difunto filósofo burgués norteamericano. Rorty propuso aquella vez la destrucción institucional de la religión, tal vez en contraposición con Vattimo que, aunque es famoso por sus críticas a la jerarquía de la Iglesia, no es un autor antirreligioso y está bien lejos de creer enb la práctica de la religión sin instituciones. Rorty propuso la mercantilización religiosa de las instituciones que regulan el dogma y el culto, esto es, su asimilación programática con las ONG, con las actividades para-empresariales de la “sociedad civil”. Es una propuesta repugnante para el alma de un creyente, cuya aproximación a la vida religiosa atiende a la necesidad de vincularse con un sentido trascendente. Pero es motivo de cuestionamiento peculiar para el creyente que esta clase de propuestas –sin más aberrantes- se den justamente en el mundo político postcomunista, esto es, el el mundo en que la civilización liberal-mercantil parece enseñorearse por el mundo, que ha devenido en apariencia suyo, su mundo. Es un dato curioso que este mismo Rorty nunca hubiera escrito ni dado conferencias antirreligiosas antes. En otros años este mismo Rorty se había hecho famoso por ser un liberal genuinamente tolerante –frente a los liberales intolerantes, que santificarían al mundo con fuego con tal de que hubiera “democracia”-, comprensivo con la idea de que hubiera gente religiosa. La clave era: Que halla de esta gente, mientras no sea molesta. Antes personalmente él no creía sino en un pragmatismo cínico que alababa su sistema político porque le permitía vivir (a él) de manera opulenta y tenía una imagen más benévola de la gente religiosa. Algo cambió. De pronto comenzó a ver en la Iglesia y la religión una amenaza a su vida opulenta y de allí sus frases antirreligiosas del 2002. Uno puede creer que fue impactado porque gente religiosa volara las torres gemelas un buen día, y que eso lo marcó emocionalmente. También a nosotros nos marca la violencia expansiva de la democracia americana, cada uno tiene sus razones. Pero el lector debe comprender que tanto una cosa como la otra (el giro de Rorty y las torres caídas) son eventos que sobrevienen por la fuerza misma del movimiento interno que el mundo mercantil significa. El nihilismo, que es ante lo que estamos, es una fuerza ontológica, Originado en la modernidad, extiende su imperio ilimitadamente pues su única frontera es la universalidad. La religión, en este esquema, parece única forma de enfrentarlo, de “contener al Anticristo”, para decirlo en términos gratos a Carl Schmitt. Rorty defiende su mundo, los islámicos lo destruyen, pero ambas cosas se dan como consecuencia de las características internas de la expansión del mundo mercantil, que es a la vez ontológicamente planetaria y conceptualmente intolerante.


Hoy, en el presente del difunto Rorty, la religión, y en particular el catolicismo -como religión socialmente institucionalizada- es un fenómeno marginal, casi una anécdota en las sociedades occidentales. Europa en un continente religiosamente tan vivo como el propio Rorty, y muchos creyentes –o que se clasifican a sí mismos por tales en los censos- lo están también. Son cadáveres de religión. La religión institucional es en la práctica ella misma bastante antiinstitucional, y la vivencia religiosa tradicional, con la idea de trascendencia y de acceso al misterio es tan anecdótica y se halla en situación tan endeble como toda la herencia institucional preliberal, como la monarquía, las distinciones nobiliarias y –por qué no decirlo- también el cultivo social de la vida moral, el cultivo de la solidaridad, las instituciones familiares, las prácticas de identidad cultural (incesantemente satanizadas por la prensa “única”) o las relaciones sociales de autoridad, socavadas cada día por asesinos, desadaptados y pedófilos, todos unos liberales morales, unos nihilistas chiquitos, unos negadores de la trascendencia que pasan a la eternidad por medio de la muerte, propia o ajena. En este contexto, sólo el 6% de la población total de Francia va a misa; es notoriamente el país de Juana de Arco y el Rey San Luis. Preguntamos, ¿por qué obsesionarse por el 6% de la población, que es además hostigada y asaltada inmisericordemente por la televisión, los agentes universitarios y demás mediadores del “pensamiento único”? Es sin duda por un exceso, nadie puede negarlo.

Pensar en el 6% de la población de un país como un problema filosófico, y buscarle cura: Eso es el proceso de secularización. Se trata de un exceso que, inútil para el mundo práctico, es vital en la agenda de la comprensión metafísica del mundo liberal. Y un exceso sobre un 6% sugiere la búsqueda del exterminio de ese 6%, esto es, su eliminación. No es sin embargo la eliminación física, como lo fuera en la revolución francesa, pero sí su eliminación institucional, esto es, como forma de identidad. Religión, sí, -arguye el liberal- pero sin culto, sin misas, sin Dios, sin esfera trascendente, sin aspiraciones que no sean las mismas que las de la sociedad liberal como tal, esto es consumir (¿incienso, pedazos de cuarzo? O, en los casos de “izquierda” apoyar y darle mantenimiento a la agenda central de la ideología del mundo mercantil, el liberalismo “de izquierda”. ¿No nos recuerda ese 6% de hoy a las minorías de otrora maltratadas, como los judíos de Alemania en la Europa de la década de 1930? 6% es una minoría ridícula, que sólo requiere ser pensada cuando se lo hace desde la enemistad política. No hay esta vez campos de concentración y la guillotina ha sido desensamblada, pero sí que concentración y guillotina en todos los campos. El mundo único le otorga a la religión un significado hostil, y ya que no puede perseguirla militarmente, trata de desarticularla desde el punto de vista del pensamiento.

El liberalismo del “pensamiento único” no desea que exista el pensamiento alternativo, al que toma por enemigo, y cuando no puede destruirlo, lo invade en lo que pretende sea la conciencia de sí mismo, su autorreconocimiento. De allí que mucha gente pueda creer que es católica y ser enemiga de las instituciones de las que recibe todo lo que considera “salvación”, “santo” o “sagrado”. Es la porción (minoritaria, escueta y condenada a la muerte) de los católicos sistémicos, los católicos que antes del credo de la Iglesia, tienen su propia verdad en la política “correcta”. La corrección política exige la licuefacción de las instituciones religiosas, su sumisión al poder civil, a las prácticas y a los valores de la “civilidad” y el “civismo”. Entre sus rostros –que son legión- no podría estar mejor representada que en eso que se llama a veces “liberalismo de izquierda”, cuya práctica social y académica contra la religión adopta los rasgos de una persecución manifiesta, cuyo ropaje “de izquierda” puede fácilmente engañar a muchos, especial y trágicamente a muchos católicos, por cuya sensibilidad –que es la mía- escribo este post. No les basta con tener el dominio –aparente- de un mundo que incluso pueden llegar a destruir, en el más horrible de los infiernos a que uno pudiera temerle. Desean también dominar la mente, anidar en el alma de la experiencia, anular la sensibilidad religiosa auténtica, que sólo puede tener lugar institucionalmente, esto es, no como la experiencia estética de un aspirador de incienso, sino en el cuerpo ordenado de una iglesia, en la que se hace presente lo santo, como experiencia de la Iglesia, justamente. El liberalismo conserva la institucionalidad para la “democracia”. Ésa es pues, su iglesia. Que lo digan si no los oprimidos del planeta y no los ricos, como el difunto Rorty.

Éste pretende ser el inicio de una serie más compleja de artículos en torno de la secularización, en particular a partir de la idea de secularización que hay en Gianni Vattimo. El propósito aquí es construir un diagnóstico de la secularización a partir de una relación conceptual de diálogo. Mi idea en este post es tratar de no hacer demasiado complejas las cosas para el lector, de aligerar en algo la reflexión, pero aclaro que soy filósofo, y que no estoy demasiado interesado en el aplauso de los demás. No busco recibir el aplauso de la multitud, sobre todo porque la multitud de esta época –la época del triunfo del nihilismo- no piensa. Es una multitud pensada, a saber, víctima de un pensamiento que no le pertenece y la domina, un pensamiento dictaminador, que da órdenes, además, y espera ser obedecido. En realidad, lo que piensa por la multitud le manda creer en nada, en ser –como decía John Rawls, un “miembro cooperador de una sociedad bien ordenada”, esto es, un pastueño sirviente de los poderes anónimos del capital. Y la religión ¡ah los creyentes!, es desde 1789 –como vemos- el enemigo principal de su señorío. En el mundo del nihilismo, allí donde hay aplauso de la mayoría, premios y dinero, allí, digo, debe fijarse el ojo de la sospecha. Escribo, sin embargo. Lo hago con la esperanza de ayudar a las personas religiosas quienes, a veces, deben confrontar la experiencia religiosa –la genuina experiencia de la religión- con exigencias de los intelectuales no creyentes o antirreligiosos por amoldarse al “pensamiento único”. El anónimo poder del nihilismo nos manda creer en las ideas “de izquierda”, esto es, en el programa moral que justifica el poder expansivo de “las democracias”. Nos exige rendirnos ante la evidencia de los Derechos Humanos, por ejemplo, pero nos exige que no nos arrodillemos en las iglesias, que no rindamos culto de adoración, que no celebremos ritos, que no aprendamos prácticas de nuestra tradición religiosa, que cambiemos eso por un programa de televisión, por una droga autorizada, por un poco de “diversidad” sexual. Conocemos, pues, la voluntad del dios del último hombre.