Víctor Samuel Rivera

Víctor Samuel Rivera
El otro es a quien no estás dispuesto a soportar

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Lima, Peru
Doctor en filosofía. Magíster en Historia de la Filosofía. Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía desde 1992. Como información general, tengo 51 años, hago pesas, crío tortugas peruanas Motelo y me enorgullezco de mi biblioteca especializada. Como filósofo y profesor de hermenéutica, me defino como cercano a lo que se llama "hermenéutica crítica y analógica". En Lima aplico la hermenéutica filosófica al estudio del pensamiento peruano y filosofía moderna. Trabajo como profesor de filosofía en la Universidad Nacional Federico Villarreal, así como en la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima. He escrito unos sesenta textos filosóficos, de historia de los conceptos, filosofia política e historia moderna. Tengo fascinación por el pensamiento antisistema y me entusiasma la recuperación de la política desde el pensamiento filosófico. Mi blog, Anamnesis, es un esfuerzo por hacer una bitácora de filosofía política. No hago aquí periodismo, no hago tampoco análisis político de la vida cotidiana- De hecho, la vida cotidiana y sus asuntos no son nunca materia del pensamiento.

jueves, 2 de septiembre de 2010

Identidad fuerte y débil


Diálogo con los bárbaros (III)

Identidad débil y fuerte

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía



Del diálogo al conflicto. El punto central de la teoría de la democracia de la democracia radical en general radica en que se le asigna a la conflictividad un rol en el diseño de las instituciones políticas. Como ya podemos suponer, este énfasis en la conflictividad está especialmente dirigido contra la concepción liberal de la democracia. Chantal Mouffe distingue entre modelos dialógicos (liberales) de otras concepciones de la democracia que contemplan la conflictividad constitutiva de la racionalidad política, cuyo modelo en la teoría radical Mouffe va a calificar de “agonista” . En este contexto, el modelo liberal en general es definido en base a los motivos ya señalados –tanto teóricos como histórico-sociales- por la insistencia en concebir la democracia como una práctica de diálogo y consenso en oposición a la idea más general e inevitable de lo político como una oposición amigo/enemigo. Mouffe intenta incorporar esta distinción reformulando las ideas de Schmitt en una teoría de las identidades colectivas, que es el motivo que vamos a desarrollar ahora. Hacemos, sin embargo, la precisión de que aquí vamos a realizar una operación que en la hermenéutica de Vattimo se llama de apropiación-distorsión (Verwindung); esto es, vamos a recoger la idea central de Mouffe acerca del rol de la conflictividad en la esfera política pero adaptándola para nuestro objetivo aquí, que es reconocer una concepción radical de la democracia en Gianni Vattimo.



Hemos reservado para este acápite el tercer motivo argumentativo de Chantal Mouffe: la idea de que el problema central de la democracia es su relación con el otro. Esto se debe a que este punto específico es el que, acto seguido, nos va a permitir vincular su pensamiento con la hermenéutica nihilista de Vattimo. En realidad el tema del vínculo con el otro nos remite de nuevo al de la concepción de la racionalidad con la que es posible pensar la democracia en términos no liberales. Ya sabemos que, según se desprende de Mouffe, la racionalidad política depende de la consideración de la gramática más básica de los lenguajes políticos, a saber, de la distinción amigo/enemigo. En este punto debemos hacer una distinción en cómo está presupuesta la identidad en una teoría liberal estandarizada tal y como se desprende de las presentes reflexiones de la identidad tal y como ésta es interpretada en un modelo ontológico schmittiano. Para esto vamos a distinguir entre identidad “fuerte” y “débil”.



Comencemos con una precisión. Toda identidad en el cuerpo de definiciones que siguen es colectiva, esto es, corresponde con un “nosotros”; nunca es una identidad personal, individual. Definimos ahora una identidad en general como un conjunto de criterios de estimación de vínculo, que pueden ser más o menos complejos y variables. “Vínculo” es la relación con otros; estos otros se caracterizan por ser aquellos en referencia a los cuales es posible diferenciar y especificar la propia identidad colectiva. Vamos a establecer que una identidad colectiva es algo histórico y que, por lo tanto, cambia con el tiempo. También que en esos cambios se da un conjunto no especificado de transacciones con el otro respecto del cual establecemos criterios de estimación para los vínculos. Vamos a definir una identidad “débil” como aquella que está en condiciones de negociar aspectos valiosos de sí misma. Es débil en la medida en que, pensada en su extremo, puede poner en negociación todos y cada uno de sus elementos valiosos. Una identidad “fuerte” también está en condiciones de negociar aspectos valiosos de sí misma, pero en su extremo hallaría que siempre habría aspectos que no estaría dispuesta a negociar. Dicho de otro modo, una identidad fuerte considera que la situación de negociación tiene límites, mientras que una identidad débil se consideraría como una negociadora ilimitada de sí misma. Es fácil observar que, en estas definiciones, las identidades de tipo débil nunca podrían son “políticas” en un sentido propio. Lo propiamente político debe definirse como la esfera de lo que una identidad no está dispuesta a negociar, incluso aunque en términos fácticos se vea forzada a hacerlo. Es notorio que una identidad política resulta ser tarde o temprano siempre una identidad fuerte.

La distinción que hemos hecho entre identidad fuerte y débil tiene interesantes consecuencias. Es evidente que en toda teoría dialógica de la democracia está presupuesto que las identidades colectivas son débiles siempre y que, por lo tanto, los conflictos no tienen referente conceptual. Es una manera de decir que son irracionales. Esto se debe a que concibe que toda identidad política puede llegar a negociar todos sus criterios valiosos de vínculo al extremo. Pero ya sabemos que eso no es posible. Las sociedades liberales están basadas en algún presupuesto sobre el carácter ilimitadamente negociable de la identidad, pero justamente por eso están descalificadas para afrontar la realidad de lo político. Mouffe parece insinuar la razón de fondo de todo esto, a saber, que las teorías liberales y dialógicas de la democracia han creído que es posible cancelar (y han puesto entre paréntesis) las identidades colectivas. A nivel teórico esto resulta un curioso efecto del individualismo metodológico que muestra así su escasa capacidad como teoría.


Vamos a la cuestión de la identidad como el vínculo con otro y la idea de un enemigo. Hasta ahora hemos distinguido fuerte/débil sin mencionar la idea de la enemistad. Pero es evidente que la esfera de los conflictos políticos es la misma que aquella en que las identidades tienen dificultades para negociar los criterios de estimación de sí mismas. En El concepto de lo político de Schmitt queda claro que la distinción amigo/enemigo está relacionada con una referencia fáctica inevitable de la condición humana, que es la pertenencia a una cierta comunidad histórica que tiene experiencia de sí misma como un “nosotros”. Schmitt pensó originalmente que la oposición amigo/enemigo iba ligada a un concepto denso de “comunidad”, tal vez a un referente de tipo orgánico cercano a la concepción republicana de la democracia “sustantiva” cuya tradición hay que remontar al Contrato Social de Rousseau. Pero es una cuestión de honestidad intelectual admitir que la distinción amigo/enemigo de Schmitt no implica comunidades rousseaunianas, a las que podemos adjudicar criterios a la vez muy duros y simplificados de pertenencia. Podemos conservar lo fundamental de la distinción de Schmitt complementándolo con la definición general de la identidad que hemos esbozado arriba, en cuyo caso el concepto de comunidad política se hace complejo; se conserva la identidad de un núcleo político, que es el conjunto de criterios de estimación valiosos de sí mismo que en una situación extrema no se está dispuesto a negociar. En general, sin embargo, abarca una amplia gama de criterios de estimación de vínculo que se hallan en un proceso histórico efectivo de negociación no violenta. El límite de qué puede o no negociarse es variable y puede extenderse mucho o poco según los casos.

Aunque la experiencia de lo político consiste en un tipo de vínculo de enemistad, esta enemistad no se traduce ni tiene por qué traducirse necesariamente en conflictos (en violencia efectiva). De lo que se trata es de que la violencia (con el otro) es un presupuesto de la experiencia que denominamos “política” . Nosotros presuponemos una violencia, y esa violencia es el límite de nuestras negociaciones de identidad. La enemistad es un vínculo basado en una relación de conflicto entre nosotros y ellos, pero ese vínculo no necesariamente es violento de facto. Un vínculo conflictivo no consiste en sí mismo en un conflicto. La gramática de los lenguajes políticos que distingue “amigo” de “enemigo” tiene su sentido bajo condiciones que sólo pueden ser reconocidas en la facticidad, en el trasfondo de una historia específica que justifica la mayor o menor violencia del vínculo conflictivo efectivo . Esta violencia puede ser cero, puede ser vacía, pero aún así habría enemistad, pues ésta no se determina por la violencia fáctica, sino por el carácter no negociable de los criterios de estimación de sí mismo. Esto solo se comprende si la violencia del vínculo de enemistad no se remite a los hechos, sino a las condiciones hermenéuticas que los hacen posibles. La violencia es así más fundamental que el diálogo, es anterior al diálogo y lo funda.


Chantal Mouffe recupera el razonamiento de Carl Schmitt sobre la dicotomía amigo/enemigo dentro de un conjunto más amplio de dinámicas de construcción de identidades colectivas. Esto en gran medida para establecer que la identidad no necesariamente es violenta. Debemos entender: que una identidad fuerte no es necesariamente violenta. Mouffe –con Laclau- utiliza la noción derridiana de “exterioridad constitutiva” para indicar que toda identidad colectiva es en gran medida configurada por vínculos con un otro, sólo uno de los cuales es la enemistad . Nosotros vamos a simplificar su argumentación, en gran medida porque la hemos reemplazado por la distinción entre identidades fuertes y débiles. De Mouffe recogemos la evidencia de que el liberalismo y las teorías de la democracia dialógica desconocen que el ámbito político en sentido propio, el ámbito fundante de lo político, radica en la conflictividad y la violencia.

Queremos cerrar este acápite formulando una pregunta acerca de cuál es la relación entre las consideraciones sobre la enemistad y la política que hemos venido tratando y el problema de la democracia, de cómo una concepción de la democracia puede aceptar el reto del otro. Mouffe sostiene que el modelo dialógico de las teorías democráticas al uso podría ser reemplazado por un “modelo adversarial”. Para esto Mouffe se sirve de la noción complementaria de “hegemonía”. Los liberales interpretan que las instituciones sociales democráticas deben instalarse como un escenario neutral frente a litigios entre identidades débiles. Con la idea general de una hegemonía, debe admitirse que las instituciones nunca pueden ser neutrales, sino que obedecen a una hegemonía. Aquí una hegemonía es una cierta identidad que se ha impuesto frente a las otras. En un modelo de democracia adversarial el enemigo es reconocido como portador de una identidad política legítima. La democracia del modelo adversarial integra al enemigo en calidad de adversario en una lucha agonista, donde la conflictividad se ha incorporado en un espacio simbólico. Bajo este presupuesto, indica Mouffe: “el modelo adversarial debe considerarse como constitutivo de la democracia porque permite a la política democrática transformar el antagonismo en agonismo”.

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