Víctor Samuel Rivera

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El otro es a quien no estás dispuesto a soportar

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Lima, Peru
Doctor en filosofía. Magíster en Historia de la Filosofía. Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía desde 1992. Como información general, tengo 51 años, hago pesas, crío tortugas peruanas Motelo y me enorgullezco de mi biblioteca especializada. Como filósofo y profesor de hermenéutica, me defino como cercano a lo que se llama "hermenéutica crítica y analógica". En Lima aplico la hermenéutica filosófica al estudio del pensamiento peruano y filosofía moderna. Trabajo como profesor de filosofía en la Universidad Nacional Federico Villarreal, así como en la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima. He escrito unos sesenta textos filosóficos, de historia de los conceptos, filosofia política e historia moderna. Tengo fascinación por el pensamiento antisistema y me entusiasma la recuperación de la política desde el pensamiento filosófico. Mi blog, Anamnesis, es un esfuerzo por hacer una bitácora de filosofía política. No hago aquí periodismo, no hago tampoco análisis político de la vida cotidiana- De hecho, la vida cotidiana y sus asuntos no son nunca materia del pensamiento.

martes, 14 de septiembre de 2010

Vattimo y la democracia


Dialogar con los bárbaros (IV)

Vattimo y la democracia


Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

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“La democracia, ¿pero cuál democracia?”. Esto escribía Vattimo en marzo de 2004, mientras rompía el carnet del Partido de los Comunistas Italianos. Vattimo ha sido durante tres décadas profesor de estética de la Universidad de Turín, pero también un abnegado “comprometido” político con diversos matices, que son los que han dado lugar a esta reflexión. En realidad, hasta el presente no hay una teoría política explícita de Vattimo y tampoco una teoría sobre la democracia. Lo que tenemos por ahora es una gama enorme de ensayos, declaraciones, entrevistas y artículos de prensa que giran en torno de una terminología sobre la democracia. El propósito fundamental de este trabajo es reconocer la generalidad de estas declaraciones dentro de un modelo particular de democracia, por lo que habremos de realizar un par de operaciones metodológicas. La primera será establecer un corpus de textos sobre la democracia que sea manejable y representativo . La segunda será restringir nuestras observaciones al material conceptual que este mismo corpus contiene, esto con el propósito de impedir las mismas esperables vaguedades que se desprenderían de no adoptar un corpus restringido. El corpus consta de cuatro textos (o grupos de textos) en los que se trata de manera explícita del tema de la democracia y que corresponden a un abanico temporal que va de 1990 a 2006. El primero en orden cronológico es una conferencia dictada en Bogotá en 1990 que se titula “Hermenéutica, democracia y emancipación”. El segundo son dos conferencias que consideramos complementarias: “Hermenéutica y democracia”, de 1994 y “Filosofía y declinar del Occidente”, de 1998 , que han sido publicadas en el mismo volumen. El tercero es una colección de tres textos pequeños: “Subversivismo democrático”, una conferencia en Lisboa de 2004 , a la que se suman acto seguido algunos fragmentos que le siguieron en 2006 en Ecce Comu . La exposición de estos textos tiene como objetivo mostrar cómo las ideas centrales sobre la democracia en Vattimo corresponden con los cinco motivos argumentativos de Chantal Mouffe y, por ende, con alguna versión de la democracia pluralista radical.



Vayamos ahora a los textos de 1994 y 1998 que están contenidos en la compilación Nihilismo y emancipación (2003). Respecto de su nivel de abstracción, podemos comenzar con el segundo, “Filosofía y declinar en Occidente”. En líneas generales, este ensayo podría ser calificado como un texto sobre política y racionalidad, de “reconstrucción de la racionalidad”. La tesis central es que esto es necesario debido a la “disolución de la idea de que haya un significado y una dirección unitaria en la historia de la humanidad” . “Racionalidad”, pues, es un término que se refiere al sentido de la historia y, dentro de ella, a las instituciones políticas fundadas en ese sentido disuelto. De la tesis central se deriva otra especialmente interesante para nuestra reflexión sobre la democracia, a saber que la “propia civilización” (la liberal) responde al “máximo nivel de evolución alcanzado por la humanidad” . Esto trae dos consecuencias. La primera es institucional: no tenemos ninguna razón para considerar que la democracia liberal del periodo en que se redactaba el ensayo fuera el mejor régimen político, “la perfección final”. La segunda es política y se vincula con la tesis central: si no hay una dirección unitaria de la historia de la humanidad, entonces es legítimo plantearse interpretaciones conflictivas de las instituciones que pretenden ser las superiores. Se plantea el problema como “la cuestión de la universalidad” versus la “multiplicidad de visiones del mundo” . Es evidente que el tema de fondo es la legitimidad política de las identidades: “El hecho de que la pluralidad de visiones del mundo no es la convivencia pacífica” –añade Vattimo- “sino que da lugar a conflictos” y “afirmaciones de pertenencia” que “esperan alguna indicación de la filosofía” . Vattimo concluye con una reivindicación débil del Occidente en términos de un programa de “ocaso” y “secularización”. Desde el punto de vista conceptual, esto significa que las instituciones occidentales (esto es, la democracia liberal) aparece en un horizonte de pertenencia irrenunciable . El texto de 1998 concluye con “una EXPLÍCITA aceptación del mundo actual como lugar de identidades débiles y de dogmáticas “liberales”” . La “racionalidad” es reconstruida así sobre tres consideraciones: que no hay fundamento para la historia, que la experiencia de esa falta de funndamento es una liberación de interpretaciones en conflicto y que, como corolario de lo anterior, se apunta la aceptación de ese conflicto como un lugar inevitable de la comprensión de las instituciones políticas.

Podría objetarse a la exposición del texto de 1998 que éste no se ocupa directamente de la democracia. Pero el texto trata acerca de la naturaleza de una concepción hermenéutica del “hecho de la pluralidad de visiones del mundo”. Hay un hecho fundamental, que es una suerte de “pluralismo social”; este pluralismo se constituye como un sentido en términos de un “conflicto” que debe ser asumido explícitamente. Esto último, la asunción “explícita” del “conflicto”, es el nudo del problema. Este pensamiento gira en torno de un espectro histórico-social que hemos denominado “pensamiento único” y que es el referente social de la teoría de la democracia de Chantal Mouffe . Se trata del quinto de los motivos argumentativos de la teórica política belga: el diagnóstico del periodo que hemos demarcado entre 1989 y 2001; entonces las reflexiones anteriores adquieren un horizonte social de significado: se trata de una reflexión de filosofía política a partir de las “afirmaciones de pertenencia” que dan “lugar a conflictos” en un contexto específico de interpretación, que es el “fin de la Historia” y, por lo mismo, también la historia entera del Occidente. Es en este fin peculiar de la Historia que el conflicto y el pluralismo social aparecen soldados en una experiencia única, que es la de su “ocaso”. Es importante recordar que esta experiencia es la “secularización” y el “ocaso” del Occidente, no de la humanidad. Como veremos ahora, esa experiencia única es también la que sitúa el pensamiento de la hermenéutica en relación con la democracia .

El texto de 1994 se titula “Hermenéutica y democracia”. Como hemos adelantado, es un texto de sociología aplicada. Se trata de descubrir “una vinculación significativa entre los problemas de la hermenéutica filosófica y aquellos con los que se enfrenta la izquierda en nuestras sociedades democráticamente avanzadas”. Ya sabemos de qué problemas se trata. El contexto es, por lo demás, el mismo: fin de la historia, fin de las ideologías, pensamiento único, “la situación de las democracias industriales avanzadas” . Interesa que aquí, en tratamiento específico de una concepción de la democracia, el nudo del problema es demostrar que “la hermenéutica” “refleja más fielmente el pluralismo de las democracias” . Del texto anterior, sabemos que este pluralismo debe relacionarse con conflictos de identidades. Esto nos sugiere, nuevamente, la clave de registro de la democracia radical y de Mouffe en particular. Veamos ahora el desarrollo de este texto.

El texto de 1994 se inicia con una caracterización de la hermenéutica en general como filosofía de la posmodernidad. Interesa el objetivo de esta definición, que está orientada a establecer qué clase de concepto de democracia se deriva de ella. La hermenéutica se define por dos características: La primera es la “despedida del fundamentalismo metafísico”; la segunda es la “concepción del mundo como conflicto de interpretaciones” . Detrás de ambos postulados subyace el presupuesto sociológico: que hay “un pluralismo” “en el plano político” que “se expresa en la democracia”. El lector sutil comprenderá rápidamente que se trata de una representación de las sociedades modernas que no se ajusta a la experiencia histórico-social de la década de procedencia del ensayo y que, por ende, es una definición estipulativa de la democracia. Se trata de lo debe ser la democracia y no de lo que es. Vattimo postula un modelo de democracia que “se expresa” en “un pluralismo” que aún no existe, pero que debería existir. Las condiciones de ese pluralismo son las características básicas de la hermenéutica: antifundamentalismo y conflicto de interpretaciones.

Si leemos en orden las reflexiones que siguen a la definición general de la hermenéutica, confirmamos en el texto de 1994 que se da un traslado desde un ámbito estipulativo del pluralismo a uno descriptivo. Es a partir de este segundo plano que se habrá de dar cuenta de la clase “ideal” de democracia de Vattimo. Como veremos, el concepto central va a ser la idea de la “violencia” como punto de partida de la reflexión sobre el pluralismo, para pasar (por decirlo de alguna manera) del pluralismo real al pluralismo ideal. En efecto, las reflexiones que siguen expresan una tensión fáctica entre dos versiones sociales vigentes del pluralismo. De un lado, habría un pluralismo individualista, basado en el modelo de las prácticas sociales de mercado: Vattimo lo llama “la cultura del supermercado”. De otro lado, habría un pluralismo “fundamentalista” cuya agenda sería “la recuperación de fundamentalismos de diversa especie” . Reconocemos aquí nuestras identidades “fuerte” y “débil”. Vattimo afirma entonces que ninguna de las dos concepciones de las identidades colectivas hace posible el pluralismo tal y como él lo entiende. Pero si no es a partir de uno de estos conceptos de identidad, uno debía preguntarse cómo entiende el Vattimo de 1994 la naturaleza del pluralismo. La respuesta del texto al principio puede resultar algo chocante. Ésta se desarrolla apelando a lo que el turinés denomina “una filosofía de la historia”, en la que la hermenéutica es “la conclusión de un proceso “nihilista” de consumación del ser metafísico”; agrega acto seguido: “es decir, de la violencia” . Por el momento podemos prescindir del “proceso nihilista” –que desarrollaremos después- para fijarnos en la violencia. Lo que importa es reconocer que, detrás de una retórica donde se asocian democracia y hermenéutica, subyace el presupuesto más básico de que para que una democracia sea pluralista hay que aceptar una violencia originaria, fundante, en torno de la cual el pluralismo se hace posible . El pluralismo de la democracia no consiste en una violencia o en un conflicto, pero se entiende como un ámbito de la interpretación política porque es en su origen una violencia. Lo que la democracia debe ser para ser “pluralista” consiste en una aceptación de la violencia como referente de la vida política. Lo político se define, pues, en función de la violencia y, más aún, del reconocimiento de la violencia. La parte “hermenéutica” de esta propuesta de democracia radicaría en el esfuerzo por atenuar la violencia a través de la interpretación . Pero, queda pendiente un punto. ¿Qué significa que la violencia se defina como “la conclusión de un proceso nihilista”? Pasemos a la conferencia de Bogotá de 1990.




“¿Cabe FUNDAR una política democrática, de emancipación, o incluso, por decirlo más claramente, progresista y de izquierdas, en la hermenéutica?” . Éste es el tema de la conferencia de 1990, que es también la primera en la serie cronológica de textos de nuestro corpus de Vattimo. Al lector atento no se le escapa que el texto de 1990 es una versión antigua del texto de 1994, por lo que irremediablemente hay una serie de tópicos que se repiten. Se trata, eso sí, y más claramente, de “fundar” la política (democrática) en la hermenéutica. La pregunta retórica que encabeza el texto de 1990 sigue la misma secuencia que en 1994. Primero hay una definición de la hermenéutica como antifundamentalismo y conflicto de interpretaciones , que luego se amplía y complementa con la misma idea de “una filosofía de la historia” “al final de un proceso nihilista” . Se concluye con un desarrollo de la idea de “violencia” como elemento fundante de la vida política, de tal modo que el “hilo conductor” de la democracia es su relación con esa “violencia” . Sería deshonesto no anotar que explícitamente se indica que es hilo conductor es “la reducción de la violencia”, pero está sobreentendido que esa reducción, entendida como una acción humana, implica una violencia que es la que hay que reducir. Es importante notar que esta violencia no aparece como un hecho social, sino como un trasfondo histórico-político. Este trasfondo es la “historia del Ser” o “el nihilismo” . Hay que entender estas expresiones como significando un proceso histórico que es la justificación de la democracia, su sentido, aquello en función de lo cual ésta debe ser pensada como lo que es ahora. Este proceso histórico es el origen de la democracia, pero también lo es de la hermenéutica. En el texto de 1990 este doble origen en un solo proceso se explica como una relación de “homología” “entre filosofía y sociedad” . Para efectos de nuestro trabajo, esto significa que las características que se atribuye a la hermenéutica adquieren valor vinculante para la comprensión de la democracia. Nos indican lo que la democracia debe ser. Ésta debe ser pluralista, pues la hermenéutica también lo es; pero no puede consistir solamente en diálogo o en búsquedas de consenso, pues la hermenéutica, como resultado de un proceso histórico, no es ella misma tampoco un diálogo, sino primera y definitivamente la historia de una violencia que ha devenido con el tiempo (en el “fin de la Historia”) en un diálogo social.

Recapitulemos. En 1998 tenemos un texto que propone la “reconstrucción de la racionalidad” desde el horizonte de la hermenéutica. No es una temática abstracta; se trata en realidad de una atención filosófica a un momento histórico, que es la hegemonía del “pensamiento único”. Entonces Vattimo concluye afirmando la necesidad de una aceptación explícita del programa de la democracia liberal. Pero sería un terrible malentendido interpretar este llamado a la aceptación como un mero aceptar. En realidad se trata de una sentencia normativa (moral) que está basada en una experiencia histórica, en un diagnóstico cuyo núcleo conceptual es la idea de la Historia (y el fin de la Historia) como un acontecer desde la violencia. Esto se interpreta como historia del “ocaso”, de “secularización” pero también de “fin de la metafísica” y “nihilismo”. A todas estas expresiones subyace una metáfora espacial que es una generalidad de la hermenéutica histórica en la tradición de Heidegger y Gadamer. La historia que se ha consumado no es un pasado, sino que es un presente: este presente aparece como un campo en el cual la historia se da como una interpretación. En ese campo, en cuyo fondo se halla la violencia, se expresa (y debe expresarse) como un conflicto de interpretaciones, esto es, como la experiencia de comprender que la actualidad se manifiesta como una violencia fundamental. La violencia es el campo del que no podemos librarnos, pero que es también un conflicto del que queremos salir a través del diálogo. Esa violencia no es otra que la de la democracia liberal misma como modelo hegemónico de entender las instituciones sociales efectivas del Occidente o el “pensamiento único”. El pensamiento único aparece así como una experiencia irrenunciable del Occidente, pues es el campo, pero se revela a sí misma como un lugar cuya respuesta solamente puede ser el conflicto.



Podemos pasar ahora al último grupo de textos que tenemos reservado para esta sección. El texto central es un artículo para La Stampa de 2004, una de cuyas características centrales es la insistencia en el tópico más general que hemos encontrado desde 1990 (usando nuestros términos), la aceptación de la democracia liberal en tanto “campo” efectivo del fin de la Historia. Esto quiere decir: la democracia liberal es el campo del conflicto (de interpretaciones) y por tanto, es también el lugar propio de la hermenéutica. Pero en 2004 hay un desplazamiento manifiesto del acento en la conflictividad. Ahora el fondo hermenéutico de violencia justifica la radicalidad de las respuestas en el campo del conflicto. Hasta 1998 (y tal vez más porque era 1998: el apogeo del liberalismo de izquierda, los modelos dialógicos de democracia y su trasfondo, la realidad del pensamiento único), el acento de la reflexión es el carácter inevitable del campo, ese campo cuyos ocupantes son interpretaciones que compiten, pero que lo hacen dialógicamente. Ahora Vattimo realiza él mismo el diagnóstico del fin de la Historia como pensamiento único y, por lo tanto, como fin de la política . La idea general es que, incluso dentro del campo de la democracia, el conflicto debe acentuarse como fundante, esto es –para decirlo en términos hermenéuticos- como la necesidad, derivada de la propia situación histórica, de reforzar los antagonismos, como “encontrar alguna manera “revolucionaria” de interrumpir el ciclo” y “enfrentar el fetiche de las reglas formales de la democracia” , de allí que dentro del campo democrático, sea necesario agregar una (mayor) “dosis de subversivismo” (esto es, conflictividad). Se requiere “actos subversivos”, que van desde la apelación a la instancia religiosa para la resistencia hasta los actos efectivamente violentos. El diagnóstico no podría ser más explícito: “de otro modo la democracia misma resulta asfixiada” .

El esquema general de interpretación de la democracia como homóloga con la hermenéutica, que hemos visto en las obras anteriores, no se ha modificado en 2004. Sólo se ha acentuado el valor (normativo) del “conflicto de interpretaciones”, que es una función propia de la hermenéutica como pensamiento desde “el fin de la Historia”. No debe sorprender pues que más adelante, en la sección que sigue de Ecce Comu, la referencia de fondo de la concepción pluralista de la democracia se emparente con un clima de interpretación política que insiste en la idea de que la democracia es más el conflicto (de interpretaciones) que el diálogo efectivo entre ellas. La perspectiva del campo acentúa su carácter de consumación y final en términos de recuperación del espíritu revolucionario, que se desplaza ahora de manera retórica al Heidegger cuyo pensamiento termina siendo el “riesgo que debemos correr”. Vattimo se expresa en términos de recuperar un cierto “espíritu apocalíptico”. Indica Vattimo: “No debería avergonzarnos pensar nuestra situación en términos apocalípticos” que nos “hace capaces de legitimar la recuperación de una palabra de “izquierda” como revolución” .

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