Anuncio: me voy a demorar

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Mis queridos lectores:

Veamos el estado del blog. Ahora tenemos dos sagas a medio hacer:

1. Gestell. Diálogo con Erich Luna. Como le he ofrecido al dilecto interlocutor (y a los lectores) voy a tratar el asunto del Cristianismo en calidad de "Diálogo... (2,2)". Esto es lo que más me acomoda, pues estoy redactando el tema de posmodernidad y religión por encargo. Se trata de un tema delicado y el tiempo en general me es escaso, pero ya lo comencé.

Me retraso por la composición: antes leo o releo (estoy releyendo varios libros de Vattimo antes de componer y un par de nuevos que no había leído, incluido Addio a la Verità). Eso me dará mayor competencia en mis afirmaciones generales, en las que no desearía equivocarme.

2. El encuentro con el otro, que es la otra saga, se quedará por ahora en El ámbito (1,2), eso hasta que termine el texto de Vattimo que estoy redactando. A cambio, las partes de ese texto o sus esbozos irán siendo incorporadas como partes de Gestell y así aprovechadas aquí. Como el texto completo es para la imprenta, no podré colgarlo con notas (como nunca hago).

Un abrazo a todos.

VSR

Arriba: El Cristianismo y dejar ser al ser

El ámbito

Encuentro con el otro
II. El ámbito

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía


Lo seguro en general es siempre seguro en un ámbito. La seguridad es la experiencia de un estado; a éste corresponde un ámbito: el ámbito donde las cosas son seguras, donde acontece que es posible la seguridad. “Yo estoy seguro allí”. Si se está seguro en un allí, es seguro que todos deseamos estar allí: es lo más deseable, es lo universalmente deseable. La paz es allí. Un día las torres de la ciudad del comercio fueron colapsadas por unos aviones. Si alguien estuvo en el sótano, se salvó. Estaba seguro (estaba a salvo) y en algún sentido la seguridad lo poseyó, esto es, se le dio como una seguridad propia. El que se halló a salvo descubrió su seguridad. Siempre la tuvo, pero antes en el mismo sentido en que la tuvieron también sus colegas que murieron en los pisos superiores. Ahora sabe que la tiene puesto que el colapso de los aviones se lo ha indicado así. El sótano es un ejemplo de un ámbito. Podríamos imaginarnos, ya que hemos iniciado la reflexión con un ejemplo de un hecho violento, que nos aseguramos para defendernos y el ámbito es un lugar de defensa. En realidad, es la definición del lugar de la paz y lo pacífico: el ámbito es donde vivo pacíficamente. En cualquier caso, la seguridad nos refiere a la idea genérica de que hay ámbitos más seguros que otros y que, además, hay un lugar que es el más seguro, incluso si no atinamos a decidir cuál es. Tal vez un error nos lo indica, si sobrevivimos a él.

Vamos a ver ahora que hay un sentido muy elemental que define la seguridad como un ámbito, como un área. Vamos a tratar de construir la idea del ámbito sobre la base de la experiencia de esa área en general para pasar luego al ámbito en la seguridad cuando hay un encuentro violento: unos aviones se estrellan contra unas torres de la ciudad del comercio. Vamos a ver que el ámbito es un presupuesto trascendental de la experiencia de la seguridad frente a un otro. Hagamos la definición del ámbito seguro yendo esta vez no al extremo excepcional (la total inseguridad), sino a su contrario, la seguridad más completa.

El ámbito presupone la distinción entre lo de uno y lo de otro. La experiencia más ordinaria con el otro es la seguridad de lo tuyo y lo mío. Esta experiencia es la misma que la del ámbito. Pongamos un ejemplo trivial. Yo camino por la vereda y otro también lo hace. Caminamos en la misma vereda. Digamos que yo voy en un sentido de la vereda y el otro va en sentido contrario de la misma vereda. Como caminamos y nos movemos, el otro se acerca a mí conforme también yo voy acercándome hacia él, aunque cada uno va a seguir su camino, por así decirlo. Esto es trivial antes de reparar que la seguridad depende de una cierta marca territorial, una marca que se desplaza conforme caminamos y “tenemos a la vista al otro”, por así decirlo. No es difícil conceder de entrada que a cada uno le corresponde un lado de la vereda al momento de caminar en ella. Para efectos de este ejercicio, basta pensar en sólo dos personas que caminan. Es común aceptar que cada cual va por su derecha: yo voy por mi derecha, el otro por la suya. Si en alguna parte del mundo “cada uno va por su izquierda”, el resultado es el mismo: cada uno va por su sitio. El sitio se desplaza. Se desplaza recíprocamente. La experiencia más regular es que cada uno termine su tránsito por la vereda sin que el otro sea relevante, mientras cada uno haya conservado bien su sitio. Ni siquiera es preciso mirar el sitio del otro conscientemente. Es evidente, sin embargo, que el otro es relevante para definir mi camino de una manera que no es la misma que la de otros elementos del paisaje del caminante. El otro cuenta algo en mi camino; en realidad el otro de nuestro ejemplo ha definido una parte de mi camino. Hay algunas variaciones en su/mi camino que no han ocurrido porque el otro/yo estaba en la otra parte de la vereda. Un territorio ha sido, pues, demarcado, aun si no hay acuerdo ni concierto; sin planes ni reparos. Esta observación es la misma si hay más gente; incluso si hay mucha gente. Cada uno, pues, va en su lugar. Es una experiencia relativamente indiscutible que cada uno tenga, en una vereda poblada de gentes que caminan, su propio sitio. El concierto de los que caminan se expresaría en la idea de que cada uno porta su sitio: va investido de su sitio; es, pues, un sitio. El ámbito es el sitio que uno es. En el ámbito está el lugar donde se está seguro… hasta que otro lo cruza.




Veamos. El ámbito que yo porto, del que voy investido, está en realidad diseñado para soportar los otros lugares. Los “soporta”, en el sentido de que lleva consigo los lugares de los demás. En el ámbito uno puede decir que está y estuvo o estará seguro: si otro no cruza el ámbito. Nos interesa el cruce del ámbito, pues es en el cruce que se observa la pérdida de la seguridad. Si volvemos al ejemplo del hombre que va por la vereda mientras yo voy también por ella decimos que “nos cruzamos” si, por una casualidad, el otro se hace notar. Yo camino y calculo que se va a cruzar conmigo, entonces viro a la derecha, y lo hago para evitarlo. Pero imprevistamente, el otro también gira: nos hemos cruzado. Tenemos entonces el escenario de una extraña falta de seguridad: los ámbitos se hacen confusos. Es evidente que el citado no es del tipo de cruce que es un accidente, lo más parecido a un encuentro violento, pero también existen los cruces que son análogos a un accidente. Si el otro camina de manera distraída, por ejemplo, y me propina un golpe. Un golpe en la canilla. Un empellón. Incluso podría haber sido yo mismo quien hubiera andado distraído: eso no cambiaría el golpe en la canilla. Si es un accidente y hay un empellón de por medio yo podría disculparme. En todos los casos nuestro ámbito no habría soportado ya al otro. Lo que sucede luego es muy variable para que sirva para nuestro propósito, pues como se trata de un caso particular de unas gentes que caminan, mucho depende de las peculiaridades de las gentes mismas. Lo que nos importa es que los cruces de ámbito muestran que hay un límite para el ámbito. ¿Es ese límite territorial? Carl Schmitt trata del límite como un territorio en El nomos de la Tierra. Pero el ámbito es anterior al límite pues, adquiere uno cuando hay un cruce, y antes del cruce ¡no lo tiene!

El ámbito es ilimitado, pero presupone que los cruces son posibles. Un margen necesario del ámbito es que el cruce sea evitado. Estamos seguros en el ámbito, “allí estamos seguros”. Pero allí, siendo un lugar (podemos decir cosas de un lugar que se desplaza como: “el lugar por donde yo camino”) no es un sitio limitado. No limitado geográfica o territorialmente, incluso si “allí” significa realmente un sitio (el sótano de las torres). Ahora veamos brevemente qué ocurre con el ámbito en un encuentro violento con otro.

Supongamos que estaba caminando en París por la vereda de Rue de Rivoli, desde la estación del Louvre a la iglesia de Saint Germain l’Auxerrois. Atravesando la arcada de Rivoli en dirección desde Place Royale recibo el impacto de una piedra pequeña en la cabeza. El impacto de la piedra me golpea, como es obvio, y soy tumbado. Si es un accidente (la piedra es proyectada por una llanta de automóvil), simplemente me incorporo, me contengo la sangre y trato de volver a la seguridad lo más rápidamente posible. Limpio mi abrigo de la sangre. Me fijo en mi corbata y mi camisa, me veo en un espejo de la tienda de la esquina de Place Royale y me acomodo el sombrero. Sigo entonces caminando. Obsérvese que aquí el ámbito es irrelevante. El ámbito está intacto, por decirlo así. Pero luego me entero de que la piedrita me fue arrojada por alguien. De que una persona me arrojó la piedra. Es interesante esto: si tengo la seguridad de que no estoy bajo un riesgo mayor, iré tras la persona; en caso contrario, huiré. En el primero, no cesaré hasta dar justo castigo al otro, y si averiguara que hay más de uno de ellos… sabría que el sitio no es para mí, que no es mi ámbito. No importa tanto la reacción de castigar o no castigar, sino la idea de que la seguridad ha sido afectada desde un ángulo que es anterior a la violencia. Esto se prueba porque en la violencia no humana –como la de la piedra- el ámbito permanece tocado: yo sigo mi propio camino. Cuando la violencia es humana el afectado es el ámbito. Luego del golpe el ámbito debe ser pensado, debe ser elaborado. Debo precaverme de dónde camino. Si creo, por ejemplo, que tengo derecho de seguir mi camino, debo tomar medidas. Mi seguridad debe ser calculada. Lo más natural y normal, la seguridad, se convierte en un problema. “Es mi problema”.



Cerramos estos pensamientos sobre el ámbito subrayando lo siguiente: Yo soy mi ámbito, voy investido en un ámbito, dentro del cual experimento la seguridad. Ese ámbito no es un territorio y, de hecho, carece de límites. Pero presupone que hay un lugar propio, un lugar propio para mí y para el otro. Ese lugar coincide con el ámbito de la seguridad. Pero el cruce de ámbitos es posible. Nos hemos detenido en los cruces que se originan en una violencia, un empellón, una pedrada. Cuando la violencia es no humana el ámbito es no amenazado. El ámbito subsiste a la violencia, por tanto. El ámbito se hace relevante cuando es violentado por otro. Esto significa que el otro se establece de una manera completamente impensada, insurge a través de la violencia. “Se hace un lugar”, podemos decir, y nos obliga a definir nuestro ámbito. Eso ocurre si negocio, si hago un trato o bien si batallo por mi espacio. Pero, ¿qué es todo esto? Es en realidad el orden de una fundación ontológica, en el sentido de El origen de la obra de arte de Heidegger. La violencia es ontológica porque significa la instauración de un ámbito, consiste en una fijación de límites que son, acontece que son mis límites (y los del otro). Por ejemplo: bajo las condiciones tales y cuales, ya no más ir a misa en París cruzando por Place Royal, pues si eso sucede, el ámbito acontece como encuentro, como encuentro violento con otro.

PD: El video de arriba: Please, escuchen la letra :)

Gestell. Diálogo con Erich Luna (serie 2, 1)

Gestell
Apuntes sobre posmodernidad, pluralidad y “pensamiento único” (I)
Diálogo con Erich Luna
2010.05.22


Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

I. Premabula



Éste es un post que, como el anterior de mi autoría, pretende ser una saga. La que se inicia con el presente está destinada a esclarecer el uso de ciertos términos filosóficos que son patrimonio de la hermenéutica en la tradición en que estoy inscrito, Heidegger a través de Hans-Georg Gadamer y Gianni Vattimo. Su estímulo es un diálogo con Erich Luna, el administrador del blog Vacío. Tengo con él estos días un constructivo debate sobre materias que creo están bien alojadas donde están: en el blog de él. Pero en el transcurso de la conversación surgió una discrepancia razonable sobre un tema que yo considero técnico-filosófico: las consecuencias sociales de la interpretación de los términos que aparecen en el título de esta contribución. La naturaleza del problema me exige traer el tema para aquí. Erich me ha planteado varias interrogantes que se dirigen al uso que hacemos aquí de la hermenéutica, en particular en su vínculo con lo que en mis trabajos de filosofía se llama “pensar marginal” y que también (en referencia a un fondo cultural de teología y la filosofía de la liberación), he llamado alguna vez “pensar de los pobres”. ¿Cómo un hermeneuta puede ser religioso –como es de sobra sabido lo es el firmante-? ¿Es compatible la universalidad del cristianismo con la (mi) posición militante contra el pensamiento único? ¿No es la forma liberal de régimen más acorde con la interpretación de la posmodernidad como el reinado de lo plural y lo múltiple que las constantes referencias mías a las sociedades tradicionales? A todo he de contestar en el formato y la disponibilidad de un blog.



No soy especialista en Heidegger. Tampoco sé alemán. Pero soy un filósofo que trabaja con herramientas tomadas de la tradición hermenéutica y he leído por ello las obras fundamentales de Heidegger desde mi punto de partida personal: en la teoría, es mi relación con la obra de Vattimo y Gadamer, pero también con el Conde de Maistre, al filosofía religioso-política del siglo XIX y otras fuentes de muy diverso tipo. Como he publicado varios textos de esa manera y he sustentado mis ideas en diversos espacios académicos internacionales puedo apelar a una primera instancia: lo que hago es posible, pues es real. Un día se lo preguntaron a Vattimo en un seminario de hermenéutica en Gerona. Él contestó con una luenga sonrisa: “es posible”.



En este contexto aprovecho para excusarme ahora ante dos tipos de especialistas en Heidegger que visitan esta bitácora. Unos heideggerianos pueden considerar que lo que voy a decir es en realidad bastante banal, y que podría haber hecho referencia a un diccionario (tengo a la mano el de Jean Marie Vaysse. Le vocabulaire de Heidegger. Paris, Elipse, 2000); otros lo considerarán interesante, pero van a reprocharme los vínculos ideológicos que parecen desprenderse de mis ideas: la teología izquierdista de la liberación, el anarquismo vattimiano o el “ultramontanismo católico” (lo que sea eso signifique a la fecha). Ante todos me excuso. Soy filósofo y hago filosofía por interés en la verdad, al que los demás intereses se subordinan: prioridad de la filosofía sobre la democracia, digamos. Voy a contestar en lo que sigue en lo que es mi obligación como profesional: sostener una forma de pensamiento argumentativamente sólida dentro de los parámetros de sentido que el vocabulario de Heidegger y la interpretación de ese vocabulario tienen en el dominio de sus usuarios, los filósofos que hacen hermenéutica. No responderé por lo que pase fuera de ese dominio. Dedico pues lo que sigue a esclarecer el debate con Erich Luna.



II. Experimenta

Las preguntas que he planteado al inicio atienden a cuestiones normativas de hecho, a cosas que creo. Pero no se trata de mis creencias, sino de la plausibilidad filosófica de éstas. Para comenzar, la idea de “pensamiento único”. Se trata de que, como filósofo, deploro la idea de “pensamiento único”. Por desgracia, la popularización de los conceptos, cuando éstos ingresan al uso público, implica también una pérdida semántica. Mientras más ampliamente aceptados son los términos, más fácilmente pierden su significado hasta convertirse en lo que Lacan ha denominado alguna vez “signficante vacío”, esto es, meras etiquetas. En Internet, los derechistas económicos acusan al gobierno del Presidente Chávez de querer imponer su pensamiento único al mundo (¡!); los ateos, de que los islámicos desean imponer un régimen de pensamiento único; cuando los católicos defienden posturas normativas en la vida social, los liberales los acusan de tener “pensamiento único”. Esta manera de emplear la expresión no es filosófica. Es meramente política, en la manera de una etiqueta de “significante vacío” lacaniano. Tiene un significado emotivo en la célebre categorización de Charles Stevenson: significa algo así como “I dislike this”, “apesta”. Otro ejemplo: se llama “fascista” a un partidario del orden frente a un partidario de la anarquía; lo mismo da si el partidario del orden sea religioso (el Papa) o anticlerical (Evo Morales), si es comunista (China) o capitalista (Fujimori), si cree en el régimen corporativo (Mussolini) o en el libre mercado (Pinochet). Por supuesto, siempre hay un margen de significación, que es el mínimo para que un término tenga vigencia social. Hay quien no es “fascista”. ¡Es tan variable la referencia de quién no es fascista, que justamente por eso “fascista” es un significante vacío! Hay un estudio de André Taguieff que me viene ahora a la mente y que recomiendo en general para estos temas (Les Contre-réactionnaires. Le Progressisme entre illusion et imposture. Paris, Denoël, 2007).



La discusión filosófica de nuestro medio, y especialmente en los blogs, usa “pensamiento único” como significante vacío, de tal manera que todo aquél que trata de sostener una posición consistente sobre un punto determinado de la discusión pública es acusado de “pensamiento único”. Si los católicos están contra el aborto entonces “intentan imponer su pensamiento único”. Pero esta manera de hablar es en filosofía un vicio argumentativo, que se debe a aproximar excesivamente el género de discurso filosófico con el ensayo personal. “Pensamiento único” es una expresión que fue definida por Ignacio Ramonet en 1990 como una fusión de los principios de la economía de mercado con los del liberalismo político: esto es, buscaba conciliar en un modelo único las creencias normativas de diversas formas de liberalismo. El motivo no era conceptual, sino que estaba marcado por la interpretación de un evento socio-político, que fue la caída del muro de Berlín. Era la traducción conceptual de ese fenómeno. Iba ligado con la idea del mundo como una totalidad, como “la aldea global”, un mundo enlazado por la revolución tecnológica que ha significado lo que Vattimo llama la “telemática” y fue su inquietud en La Sociedad Transparente, que corresponde a esa fecha: se refiere a la introducción del correo electrónico, Internet, etc. hasta nuestros actuales Google y Facebook. Este libro, por tanto, se inscribía como una interpretación del liberalismo en la misma línea de Ramonet (sobre esto cf. mi “La muerte de Pedro III. Liberalismo-koiné y ontología hermenéutica”, en Actas de las I Jornadas Internacionales de Hermenéutica, 20 páginas, ver en el buscador versión en pdf). El Vattimo de la década de 1990 era –sin proponérselo- un partidario del “pensamiento único”. Eso ya no es más así.



Volvamos entonces al paso de salir de las “habladurías”, como diría Heidegger, al lenguaje técnico y el análisis histórico social sobre la base de la perspectiva hermenéutica. Tenemos “pensamiento único” para significar: 1. un evento histórico, el fin de la Guerra Fría, y la presunción implícita de que el régimen del liberalismo había demostrado su vigencia frente al comunista. 2. El que ese evento tenía consecuencias éticas: “la marcha triunfal del liberalismo en el mundo entero”, como ha escrito el liberal Miguel Giusti; esto en términos filosóficos significaba la imposición de la ideología liberal como la única disponible (y por lo mismo, la “verdadera”): aparece la obsesión por los “derechos” y la presión de las ONG internacionales, medios de castigo para los países infractores, incluida la intervención militar (Yugoslavia, el Reino de Afganistán e Irak, entre las más famosas) y la expansión del espacio de control militar (OTAN en toda Europa con planes hasta llegar a Ukrania, sólo hace unos meses cancelado). Los fenómenos sociales e históricos de esta naturaleza eran antes inexistentes. Tienen una base metafísica: consiste en asumir que los principios liberales son “verdaderos” en un sentido no cuestionable y que su infracción es intrínsecamente malvada. Debe recordarse la retórica de Bush sobre “los Estados canallas” y la “justicia infinita”.

Sigamos con la caracterización de “pensamiento único”. 3. Las consecuencias éticas antes descritas se consideraron universales tanto en orden de validez (apogeo de neokantianos como “políticamente correctos”) como en términos físicos, para significar el dominio territorial de las nuevas tecnologías de la comunicación. Los liberales interpretaron que esto significaba el triunfo de una epopeya histórica: “fin de la historia” se hizo una idea socialmente poderosa, hasta que la fascinante caída de unos rascacielos en Nueva York cambiaron el panorama. Antes de eso, el mundo devenía en una esfera de diálogo racional con valores compartidos y ayudada por las nuevas tecnologías de la comunicación. Ante la desaparición del enemigo (el comunismo) se asume que el liberalismo tiene una vigencia planetaria. Es un típico caso de narcisismo conceptual. China y Corea del Norte fueron grandes abanderados contra la contraparte social del “pensamiento único” y no tardó mucho en que aparecieran potencias políticas que de facto no eran modelos de países liberales, como los Tigres de Asia (que eran monarquías o satrapías marxistas o dictaduras militares) y al mismo tiempo la América nueva de Chávez, la Teocracia del Irán, entre otros. La rebelión islámica contra el liberalismo no debe ser desestimada.

¿Qué indica esto que hemos descrito para un hermeneuta? Es inevitable pensar en las ideas de Heidegger sobre el desarrollo de la técnica, la unificación del poder y su homogenización como “imperialismo planetario”. Ese imperialismo planetario es derivativo respecto de la tecnología. La tecnología hace posible el dominio planetario. Vattimo trató este tema desde temprano en términos de “pretensiones de ultimidad” de ciertos valores, y muy en especial de la concepción económica del hombre propia del liberalismo. Es inevitable recordar también aquí las ideas de Heidegger acerca del “evento” como anuncio de lo que sobreviene luego. Para un lector de Heidegger el “pensamiento único” es claramente la imposición de un mundo común por la tecnología y es, por lo mismo, el relampaguear del Ereignis, esto es, el anuncio, con el signo del dios, de que se asoma en la globalidad y la corrección del pensamiento algo que ni es globalidad ni es corrección: desde ese ángulo, querido Erich, es que pensamos el “pensamiento único”.

Caetera desiderantur… (o sea, sigue: falta la mitad, la idea de Gestell y la pluralidad en el mundo de pensamiento único y por qué la religión no es homogenización).

Anuncio del encuentro con el otro

Estimados lectores.

Considero necesario hacer público mi deseo de componer una versión abreviada de mis ideas acerca del encuentro violento con el otro. Es a propósito de una conversación con Erich Luna. Escribir un post me toma dos o tres días, por lo que agradeceré su paciencia.


VSR