Víctor Samuel Rivera

Víctor Samuel Rivera
El otro es a quien no estás dispuesto a soportar

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Doctor en filosofía. Magíster en Historia de la Filosofía. Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía desde 1992. Crío tortugas peruanas Motelo y me enorgullezco de mi biblioteca especializada. Como filósofo y profesor de hermenéutica, me defino como cercano a lo que se llama "hermenéutica crítica y analógica". En Lima aplico la hermenéutica filosófica al estudio del pensamiento peruano y filosofía moderna. Trabajo como profesor de filosofía en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos; he trabajado en Universidad Nacional Federico Villarreal desde 2005. He sido profesor en la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima hasta 2014. He escrito unos sesenta textos filosóficos, de historia de los conceptos, filosofia política e historia moderna. Tengo fascinación por el pensamiento antisistema y me entusiasma la recuperación de la política desde el pensamiento filosófico. Mi blog, Anamnesis, es un esfuerzo por hacer una bitácora de filosofía política. No hago aquí periodismo, no hago tampoco análisis político de la vida cotidiana- De hecho, la vida cotidiana y sus asuntos no son nunca materia del pensamiento.

jueves, 30 de octubre de 2014

María Luisa Rivara de Tuesta, recuerdos








María Luisa Rivara de Tuesta, recuerdos


Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía


Los momentos más esenciales de una persona acontecen cuando ésta se halla fuera de control emocional. Esto sucede con motivo de una gran alegría, un gran temor o una inmensa pena; o una gran cólera. Por mi vocación por la dimensión política del pensamiento los momentos de ira son los que me resultan más interesantes, sean éstos en los pueblos tanto como en los particulares. Y siendo como era la doctora María Luisa Rivara de Tuesta una persona tan emotiva, y dentro del rango de la gente emocional, que es el más ontológico, una capaz de unos arranques tremendos de indignación, quiero recordarla ahora por sus cóleras, que habiendo sido tantas y tan frecuentes, ennoblecían de manera especial los calmos espasmos en que era capaz de una dulce sonrisa. En su favor diré que no era de esa gente mediana que es tanta y tan despreciable y que sonríe siempre sin motivo, o se congela en una especie de seriedad facial inútil, ya que sin objeto. Son serios y profundos para cruzar la pista. En este sentido específico, la doctora Rivara era una portadora del Ser. Tal vez no una gran portadora alzando una luminaria salvífica, pero era un poco como el filósofo que va en medio del bosque del Ser con una pequeña lámpara en el avanzar humano hacia la nada. Ella tenía, si no en sus obras, al menos en su espíritu, una lamparilla. La multitud de los colegas al uso caminan en esa oscuridad infinita del Ser sólo cuando pueden hallar en el bosque al menos  la lámpara de alguien como ella. Antes que filósofa, hay que recordar a la doctora como educadora. Su proximidad o mejor, debo decir, su amistad, indicaba siempre algo.


Conocí a la doctora María Luisa Rivara de Tuesta a inicios de la década de 1990. Yo me iniciaba como profesor universitario en la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima, a donde, por iniciativa de los propios alumnos, acogidos entonces por el Director de Estudios, un cura que, más que tomista, parecía un modernista liberal que no usaba hábito ni jamás hablaba de Dios, se invitó a la doctora a dictar clases de filosofía en el Perú. Mi primer recuerdo es doble; se hizo rápidamente célebre por haber amonestado a gritos a un alumno que defendía su tesis de grado sobre tema peruano por haber llamado a un texto del siglo XIX, que creo pertenecía a ese holgado del infierno que fuera en vida el ateísta Francisco de Paula González Vigil (que en paz descanse en la noche eterna, si puede). Gritó a garganta barítono al pobre del tesista, aterido de espanto, por haber denominado a un panfleto de este hombre (o de otro de su estirpe) “panfleto”. Ella exigió que al panfleto se lo llamara “obra” o “libro”, al extremo de que en la sesión de defensa de la tesis de alguien que es hoy un exitoso diplomático debió disculparse para continuar, y debió llamar al panfleto como lo que no era: un libro. El escándalo por el griterío le valió al pobre alumno la peor nota posible para aprobar. Mi segundo recuerdo es a mí mismo presentándome ante ella, con la cabeza inclinada: “Víctor Samuel Rivera, doctora; es un honor conocerla”. La doctora sonrió dulcemente y me contestó “¡se ve usted tan joven!” (bueno, era joven realmente; gracias a Dios algún día lo fui). Una gran cólera en el medio de una sonrisa. Eso es para mí la doctora.

Desde ese día la doctora me tomó mucho cariño, aunque la historia completa no termina de manera tan feliz.


Izquierdista consumada y anticlerical de palabra (pues iba a misa todos los domingos y se persignaba delante de cada iglesia que le salía en el camino), la doctora, que había obtenido su posgrado en educación con mención en filosofía en 1966, y era discípula apreciada de Augusto Salazar Bondy, que entonces tenía una gran influencia tanto académica como institucional en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Eso quiere decir que su tema era el estudio de las ideas filosóficas en el Perú, bajo las tesis básicas de Salazar sobre el tema, lo que incluía la creencia, que sin más es falsa e infundada, de que no había habido ni había en el presente auténtica filosofía peruana; es decir, que no había o había habido filósofos peruanos en el sentido de que sí los había habido alemanes o franceses. 

Ya que escribo este texto como un homenaje a la doctora, que pienso que se lo merece, no creo que sea el momento de seguir juzgando las ideas de Salazar, que considero sujetas a un profundo complejo de inferioridad cultural que me parece completamente inadmisible; tampoco voy a referirme a la influencia de Salazar en San Marcos desde el punto de vista institucional, aunque debo decir que transformó de manera decisiva el perfil de la Escuela de Filosofía hasta el día de hoy, y dejo la evaluación de esa influencia a los sanmarquinos. El hecho es que la doctora se interesó en temas peruanos que colindaban con la historia política, a diferencia de Salazar, que había enfatizado en su trabajo académico lo que los alemanas llamarían el “espíritu” del pensamiento peruano. Alumna del San Marcos de la década de 1960, la doctora se graduó con una tesis sobre el Padre José de Acosta: José de Acosta, un humanista reformista, Lima, Universo, 1970, 147 pp. Es una obra magnífica en su género y considero que es el mejor aporte académico para la historia del pensamiento peruano que la doctora haya jamás escrito. Nada impreso por ella después iguala en mérito a esta obrita, que es tan difícil de conseguir, por cierto.

En la Facultad de Teología la doctora y yo entablamos una linda relación, en la que me consideraba yo más digno de aprender que un colega. Para entonces la doctora llevaba años ya como Presidenta de la Sociedad Peruana de Filosofía, cargo que dejó en 1996 a Francisco Miroquesada Cantuarias para retomarlodespués virtualmente por tiempo indefinido. A ella y a su dinero (que no le sobraba, precisamente) se debe la publicación de los tomos VI, VII y VIII de los Archivos de la Sociedad Peruana de Filosofía, en donde se consignaban las conferencias de los socios. No hay cabeza filosófica relevante del Perú del largo arco de influencia de la doctora en la institución que no haya participado allí. Debo mencionar a Jorge Secada, Miguel Polo y Miguel Giusti, entre los más significativos de los aportes de esos volúmenes, valiosísimo y raro testimonio de que en Perú sí que se hace filosofía de verdad. Un librero viejo debía colocar esos rarísimos ejemplares, de los que se tiraba un número muy reducido y salían en venta extremadamente pocos (la mayoría se quedaron en la biblioteca-escritorio de la casa de la doctora, de donde debían rescatarse, si aún existen) en unos 100 dólares americanos cada uno, al cambio actual. En ausencia de la tenaz actividad de la doctora esos volúmenes jamás se hubieran publicado y la posteridad debe agradecerle que la Sociedad, fundada con entusiasmo por Víctor Andrés Belaunde, el Marqués de Montealegre de Aulestia (José de la Riva-Agüero) y Francisco Miroquesada Cantuarias, entre otros, en 1944, no hubiera muerto alrededor de 1990 por inacción.

El mayor aporte de la doctora María Luisa Rivara de Tuesta para la historia de la filosofía peruana en el siglo XX ha sido mantener y conservar con vida a la Sociedad Peruana de Filosofía durante varias décadas; no hubo en ello nunca afán personal, interés de poder ni de lucro, ni otro apoyo financiero que no fuera el de su propio bolsillo. Debo acotar que toda la papelería de la Sociedad y sus expedientes desde su fundación estaban en su biblioteca y, si aún es posible, sería oportuno que la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, la Biblioteca Nacional o el Ministerio de Cultura negociaran esos documentos con la familia de la difunta para su adecuada conservación. Ojalá alguna autoridad competente o una fundación peruanista generosa coloque esos papeles en un repositorio, antes de que desaparezca para siempre una parte esencial de la memoria de nuestro pensamiento filosófico.

Pero no deseo ser tan solemne en mis recuerdos de una mujer cuya cólera la condujo, antes que a la violencia gratuita o a las mezquindades que son tan frecuentes en el medio filosófico peruano, donde el poder se usa para joder al colega, a la más intensa generosidad. Yo ingresé a la Sociedad en 1992. Se lo solicité a ella misma, dado que nos frecuentábamos en el mismo empleo. Pero astutamente, también lo hice con el doctor Miroquesada. Delante de ambos se me expidió fecha para el examen, una disertación que debía realizarse ante el pleno de los socios que, luego de una oposición, deliberaban entre sí y aceptaban al nuevo socio o lo rechazaban. Ésa era la “buena práctica” en la Sociedad, y de ese modo es que adquirieron la membresía Jorge Secada, Miguel Polo y Miguel Giusti. De la manera legítima. Pero en 1992 yo era muy joven respecto de la media de edad de los asociados.

Presenté una solicitud formal para ingresar a la Sociedad Peruana de Filosofía, por escrito, en algún momento del primer semestre de 1992. El doctor Miroquesada tomó en cuenta mi solicitud por mis publicaciones académicas, que ya eran varias para la fecha, pero a la doctora no le hacía ninguna gracia que yo fuera seguidor del pensamiento débil y que apostara, en la línea de Gianni Vattimo y J-F Lyotard, en el fin de la modernidad. La doctora, que era todo menos una ingenua, comprendía que había un gran riesgo en una filosofía antimoderna, recusadora del rol dominante del objetivismo científico y la ideología liberal, cuyos frutos aún estaban lejos de ser lo que son ahora. “Usted es de los que se dicen post-modernos” –me dijo-. Durante la sustentación se enardeció y me espetó con esta frase: “¡Confiese usted de parte de quién está!” (el cuestionado Alberto Fujimori era presidente del Perú, aunque eso no creo que tuviera que ver nada con Vattimo y Lyotard). Insistió furiosa en lo mismo, de pie, casi con la palabra “folleto” en la banda de barítono, hasta que el doctor Miroquesada la detuvo. Sé que ella dio su voto en contra de mi admisión. Sustentó que yo era demasiado joven y que mis ideas eran peligrosas. Me lo confesó ella misma después.

Por si queda alguna duda, soy miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía desde 1992 y mi disertación fue impresa en el tomo VII de los Archivos de la Sociedad por la doctora. Fui miembro antes que ninguno de mis colegas de mi edad en el Perú y antes que ninguno de los profesores de la universidad de la que procedo, que en su mayoría despreciaban esa institución como anacrónica y sin sentido. ¡Bien que aceptarían luego varios de ellos que bien conozco ser admitidos como miembros sin dar examen! Pero eso ocurriría por razones políticas, más de diez años después y con mi voto en contra,m que la doctora no tomaría en cuenta.  Desde mi ingreso a la Sociedad, colaboré sin retribución económica ni interés personal con la doctora hasta 1996, en que dejó el cargo de Presidenta; hubo un momento en ese periodo de cuatro años en que visitaba su biblioteca una vez por semana para coordinar tareas. Iba en mi bicicleta hasta su casa en San Borja, donde era recibido siempre por una buena taza de café, préstamo de algunos libros y, sobre todo, por una sonrisa maravillosa.

La doctora y yo acabamos bien, pero tuvimos una historia larga de altercados que ahora voy a contraer en uno: mi paso por el posgrado de San Marcos.



Me resolví a estudiar en San Marcos la Maestría en Historia de la Filosofía en 2005. La pobre me sonrío el primer día, pero desde la segunda semana no podía estar más irritada por mis preferencias: odiaba a ese volterete inteligente que era González Vigil, y amaba en cambio a Bartolomé Herrera, su enemigo; estudié a Riva-Agüero para mis tesis de posgrado, un autor por quien ella sentía algo indescriptible que estaba más allá del horizonte del odio. En lo relativo a la Independencia, yo estaba del lado de José Ignacio Moreno, seguidor de Joseph de Maistre; ella de Sánchez Carrión, ese republicano que trabajó para Simón Bolívar, ese dictador delirante. Ya se puede imaginar el lector una clase ella y yo juntos, aplastada por griteríos en los que, debo confesar, todo el auditorio estaba de mi parte. Y no soy personaje de dejarse someter, así que a los gritos de la doctora daba yo más y más argumentos, que elevaban el tono de la discusión a decibeles a los que ella misma no debía estar muy acostumbrada. Para la prueba final, en la que casi se cae el viejo edificio de adobes de Miraflores donde la doctora estallaba sus gritos, más que cercana al llanto, mis compañeros de clase fueron finalmente consultados a la hora de calificarme. Yo fui obligado a salir del salón y esperar. Otra vez la sesión de 1992. No por adhesión ideológica o política, sino por el esfuerzo académico e intelectual que ponía yo en mis posturas, el auditorio me calificó con 20, previo griterío con la doctora, que escuchaba yo en el jardín. La doctora se compuso y, fiel a su palabra, me puso la nota indicada. De todo lo que estudié con ella terminé, tarde o temprano, escribiendo un artículo que goza del nivel más alto en la tabla de indexación.

La doctora, al final de curso, se acercó tiernamente a despedirse de mí. Me obsequió con la delicada sonrisa de una anciana y me deseó lo mejor. Hizo ese gesto lindo de hacerme adiós con la mano derecha antes de salir del edificio.



Le agradezco a la doctora Rivara algo en particular, que deseo mencionar antes de cerrar este texto, que ya va resultando excesivamente largo. La doctora, que anteponía siempre la política a la academia y sus creencias al conocimiento fue, moralmente hablando, una gran persona. Siempre fue compasiva con mi pobreza, por ejemplo. Le daba lástima verme llegar humildemente a su casa malamente vestido a ayudarla en mi bicicleta vieja porque no tenía yo dinero entonces para pagar el pasaje. Siempre me preguntaba al llegar si había comido ya, si me sentía bien, si no necesitaba algo pues ella, en lugar de verme atlético y fuerte, como realmente era, sus ojos llenos de limpieza se fijaban más en que estaba algo delgado para mi edad. Aunque ella misma deploró siempre mi pensamiento “post-moderno”, “defensor de los blancos”, “traidor a mi raza” (citas textuales), nunca me quitó la palabra, jamás me rechazó la mano ni dejó de ser gentil en la conversación, ni siquiera en momentos cruciales en la historia del Perú que no es oportuno tratar aquí. Nunca me cerró su casa y siempre, que yo recuerde, hubo para mí café y una frase de preocupación por mis carencias económicas. Creo que si ella hubiera gritado un poco menos en la vida y sonreído un poco más conmigo, nos hubiéramos querido muchísimo. Ambos éramos cristianos, y ambos amábamos al Perú.

miércoles, 29 de octubre de 2014

Café con el Anticristo. Tras el oscuro velo de la libertad (IV)











Café con el Anticristo
Lima: el tiempo político para la Revolución Francesa (1794-1812)


Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Tras el oscuro velo de la libertad (IV)

Todo el mundo está concernido, a nadie escapa ni puede escapar el interés por la obra de la Bestia. Trascribía en 1794 el Mercurio una carta pastoral del Obispo de La Rochelle ante el asesinato del Rey Luis XVI: “Infelices los pueblos que se dejaren llevar por sus errores. Infelices las potencias de la Tierra que no se precavieren de sus atentados. Infelices los que la adoraren a ella y a su imagen, y que llevaren su distintivo y su carácter” (Mercurio Peruano, 19/06/1794, 119).  “Las naciones” o “los pueblos” no pueden estar ausentes del evento. El evento tiene lugar en una espacialidad envolvente, que en este caso no deja lugar para la impasibilidad o la indiferencia. El evento fundante establece un lazo emocional con el hombre, por el “interés que concita”. En este sentido, los pueblos son pasivos, pues no son los agentes de lo que sucede, sino que, por así decirlo, son “apropiados” por el evento, que los incorpora y los hace propios emocionalmente, no ajenos a lo que pasa. Unos adorarán a la Bestia; otros se dejarán llevar por ella y, algunos, tomarán sus precauciones frente a sus atrocidades. Nadie (ningún “pueblo”) puede ser indiferente frente al evento, y por esa razón, el evento deviene en histórico de una manera especial, que –como se verá más adelante- lo diferencia de otros eventos fundantes que también son fenómenos históricos.


Es interesante que la declaración del tendero catalán no fuese el punto reflexivo de un teórico de la historia, o de un filósofo, o de un hombre de letras como Unanue, sino el de un hombre común de la calle, alguien del “público”: un cualquiera. Se ha observado que el sentido del evento revolucionario es caracterizado por su geografía, por su extensión en el espacio. Este espacio, que es el del universo entero, se asocia ahora con la idea de la opinión pública, de los que van al café a conversar. Hay una sugerencia en los textos de los periódicos de los que es eco la opinión de Momblán de que la universalidad espacial que involucra la Revolución está asociada al público en un sentido peculiar. ¿Qué hace un tendero de Lima irritado por algo que ocurre en otro hemisferio? Hay una relación de facto, que hace de la universalidad espacial de la Revolución fundante de la opinión pública. He aquí el Prospecto que anuncia la aparición de la Gaceta de Lima:

“Nada debe interesar tanto, y llamar la atención del hombre civil como la historia de las revoluciones que acaecen en sus días. Toda la tierra representa un solo pueblo entre cuyos ciudadanos existen unas relaciones muy estrechas que hacen la felicidad, y constituyen el reposo del género humano. ¿Qué puede, pues, haber de más tocante para el hombre social que los sucesos que alteran, o afianzan esos mismos enlaces? Es indispensable presentarlos a sus ojos. Así lo han juzgado las naciones cultas de la Europa difundiéndolos, desde que lo permitió la prensa y la ilustración, en diversos papeles periódicos titulados, en lo general, con el nombre de gacetas” (Gaceta de Lima, Prospecto, 06/1793, 1).

El evento histórico (este evento, la Revolución) aparece en la experiencia social como si la involucrara en tanto público de gente que lee o participa de gacetas. Abre un mundo histórico cuyo habitante es el público: “Es indispensable presentarlo a sus ojos” “en diversos papeles periódicos”. Como este espacio es universal, lo es también la opinión como un todo, sea favorable o no y así: “llama la atención de todo hombre civil”. Lo inexplicable del evento debe ser remitido (en este caso) a la experiencia social “pública” de este espacio universal (“Toda la Tierra representa un solo pueblo”). Para decirlo de otro modo, la experiencia del espacio revolucionario es universal porque es pública, porque concita el “interés” de la humanidad: y hay que subrayar que no se está hablando de la humanidad a secas, por cierto, sino de una humanidad que hace de Lorenzo Momblán uno de sus exponentes: lee folletos, gacetas y pasquines y va a los cafés a discutir o escuchar artículos y opiniones. Como es fácil notar, esa experiencia no se extiende a todos los eventos, sino que se entiende, como antes subrayaron el Obispo de la Rochelle o Hipólito Unanue, como única. La Revolución es un evento fundante que constituye la opinión pública como un mundo: al “llamar la atención del hombre civil” en “sucesos que alteran” al “género humano”.



A pesar de lo que parece sugerir el Prospecto de la Gaceta de Lima, no todo evento, no todo acontecimiento histórico implica un carácter al que le sea propia la publicidad. Esto es exclusivo de la Revolución Francesa. La misma Gaceta, por lo demás, lo aclara así más adelante, al observar que se trata al presente de una “época en que se ventila la causa de todo el linaje humano” (Gaceta de Lima, Prospecto, 06/1793, 2). No todas las “revoluciones” involucran ni han involucrado nunca al mundo humano, o hacen del hombre un mundo histórico universal que deba ser, por su interés, publicado y narrado en gacetas. De allí el carácter único que va unido al evento como experiencia. Pero el carácter único del evento marca también una perspectiva temporal, que es el punto al que va a pasarse ahora. Mientras tanto, Lorenzo Momblán, irritado en el café de Bodegones por aquellos que se habrían “dejado seducir de los errores” de la Bestia, “asentó quién hablaba a favor de la Asamblea y que quisiera acabar con todos los que pensaban así” (cf. Egaña, 1794).

Caetera desiderantur...

martes, 14 de octubre de 2014

Café con el Anticristo. Tras el oscuro velo de la libertad (III)





Café con el Anticristo
Lima: el tiempo político para la Revolución Francesa (1794-1812)


Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Tras el oscuro velo de la libertad (III)


La Bestia es “enemiga del culto y de los reyes: ved aquí su divisa, propia del Infierno”, se lee en el Mercurio (Mercurio Peruano, 19/06/1794, 118). El lector observa que hay dos rasgos que caracterizan la Revolución: su lucha contra los tronos y la religión; pero ambos son negativos. Es conocido que en lógica no se admite definiciones negativas. No se dice aquí qué es, sino contra qué está; por lo mismo, se trata de una definición que no define nada. Pero si los principios de la Revolución están ausentes, se habla en cambio –como se ha anotado ya- de los agentes y de sus acciones. De acuerdo con los textos, de los partidarios de la Revolución podía decirse muchas cosas; eran ateístas, deístas, jacobinos, materialistas, naturalistas, francmasones y filósofos, “detestables monstruos”, “codiciosos y rapiñadores” (Gaceta de Lima, 26/04/1794, 128). Se los podía describir claramente por sus acciones: eran asesinos, regicidas y sanguinarios. En cualquier caso, el hecho factual e innegable es que la opinión pública, esto es, los lectores ordinarios o humildes oyentes de diarios, folletos y pasquines, como Lorenzo Momblán, estaban bastante enterados sobre qué tenía lugar en la Revolución. No sabían mucho más de los “principios”. Nadie los podía explicar.


Nadie los podía explicar. Como se observa, la opinión pública de 1794, o lo que se llamaba más bien “el público” (Mercurio Peruano, 13/01/1791, 29), entendía que había principios revolucionarios, y que estos principios eran la causa de la guerra. Es manifiesto que el más preocupante es “la voz halagüeña de libertad”, aunque había otros principios igualmente incomprensibles. Y lo característico de lo que tenía lugar en la Francia es que estuviera regido por estos principios inexplicables. La Santa Inquisición los llamaba “perjudiciales máximas” (cf. Santa Inquisición, 1794). El Virrey prefería llamarlos “máximas perniciosas” (Gil de Taboada, 1795). Alguna vez el Mercurio los menciona como “máximas del libertinaje” (Mercurio Peruano 10/11/1793, 164) y, en los periódicos y los cafés, en general, se hablaba de la “filosofía”, la “falsa filosofía” o se deslizaba tímidamente la expresión “principios”. Y eso era todo.

Como se ve, el carácter inexplicable del principio de la Revolución va de la mano con el reconocimiento de sus consecuencias. Hay que subrayar que de las consecuencias sí se puede hablar y escribir. Ante esto, lo inexplicable se impone en el mundo social, puesto que no se puede negar por sus consecuencias, capta el interés y conmueve emocionalmente: a esto podemos llamarlo “evento”, “acontecimiento” o “hecho”. Las consecuencias del evento tienen testigos, se pueden apuntar en crónicas y difundir en gacetas. Las consecuencias salen de un “velo”, pero están a la vista. El evento se caracteriza por ser histórico, pues sus consecuencias indudablemente lo son, queriendo decir con esto que, aunque el “velo” no puede ser explicado, sus consecuencias pueden ser narradas y contadas en crónicas. Así lo anotó Hipólito Unanue en una reflexión introductoria al fenómeno revolucionario. Escribe Unanue: “En seis mil años que existe el género humano no presenta su Historia hechos tan escandalosos como los que ofrece en el día la Francia” (Mercurio Peruano, 15/08/1793, 254). Las consecuencias del evento, “los hechos”, abren un ámbito histórico con el cual, como se observa en el texto, se identifican. Son el criterio que instala a la Bestia en la Historia humana. Las consecuencias de la Revolución, para 1794, eran el regicidio, los sacrilegios, los crímenes y las diversas atrocidades de jacobinos, ateístas, filósofos y libertinos. Las consecuencias se describen como acontecimientos históricos en el sentido de que se transforman o hacen las veces del reconocimiento de los “principios” en el ámbito de la experiencia social, que son así sus “efectos”. Son la forma social de los principios que, aunque ocultas tras el “oscuro velo” de lo inexplicable, por eso mismo tienen una relación fundante respecto de las consecuencias.

Un evento se hace fundante, creador de un ámbito histórico, justamente por el carácter inexplicable e infundado de su procedencia (cf. Rivera, 2014). La “Bestia monstruosa de San Juan” era un evento fundante: fundante de un ámbito histórico. Pero se hace preciso volver un momento al episodio de Lorenzo Momblán.
 
En testimonio del teniente de policía Juan Egaña, que estuvo presente durante la reacción de Momblán en el café de Bodegones, éste “se enardeció a favor de la causa verdadera que defienden todas las naciones” (cf. Egaña, 1794). Una de las ideas centrales de la declaración del comerciante catalán es que el acontecimiento revolucionario de Francia no era un episodio más de la historia de ese país, sino que abarcaba en sus consecuencias al conjunto del mundo. Reconocemos la misma idea de Unanue. Este evento fundante instala un mundo histórico que abarca al hombre en toda su extensión. Pero interesa subrayar que el evento es entendido aquí como una extensión. “Todas las naciones” es una alusión geográfica, que señala un alcance. Sus límites no son los de la Francia, sino el conjunto del universo humano. Sea lo que fueren los principios revolucionarios, por abarcar en sus consecuencias al conjunto “del género humano”, alcanzan universalidad espacial. “Este acontecimiento doloroso” es presentado como un “suceso execrable” que “ha producido o producirá la misma indignación, el mismo dolor en todas partes del globo” (Mercurio Peruano, 15/08/1793, 255). La Gaceta subraya esta universalidad espacial de la Revolución: “Tales son las empresas de la secta jacobina, que ha jurado un odio inmortal a todos los pueblos del Universo que no quieran concurrir con ella” (Gaceta de Lima (26/04/1793, 127). “Todos los pueblos” están involucrados en el evento (en este evento), que las funda históricamente como un ámbito en el que hay que “concurrir”.

Caetera desiderantur... 

lunes, 6 de octubre de 2014

Resplandor del evento Califato Islámico y fin de la historia








Resplandor del evento
Califato Islámico y fin de la historia


Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

El Ser se ha desvelado y, lo que era oculto para el hombre, se ha instalado en el seno de su mundo. El 30 de setiembre de 2014 el diario turco Aydinik Daily anunció al mundo del hombre la existencia oficial de un Estado, de un Estado nuevo, de una nueva monarquía religiosa. El régimen de Recep Tayyip Erdogan, cuya sede es Ankara, ha permitido la apertura de un Consulado oficial para la concesión de visados para aquellos hombres de fe en el Islam de toda la Tierra que deseen integrarse a la guerra santa contra Estados Unidos y sus colonias. Ese Consulado significa el reconocimiento oficial como un Estado de algo que la prensa occidental denomina hasta ahora, de manera preferente y obsesiva, grupo de “terroristas”, los terroristas del “EI” (Estado Islámico). Y es que el Estado Islámico es un país, no es una asociación terrorista, y admitirlo exige, como se comprende fácilmente, incorporar a este Estado en el marco de derechos que rigen las relaciones internacionales. Los “terroristas” no tienen derechos; los Estados sí los tienen. No los que dictan las Naciones Unidas, un anexo execrable de los Estados Unidos, sino los derechos que se ha reconocido siempre para los vínculos entre los Estados y que se rigen por el sentido común. Y lejos de ser esto cualquier cosa irrelevante es, posiblemente, uno de los signos de los tiempos más significativos para el hermeneuta, que ve claramente una manifestación explícita como pocas del fin del mundo que los Estados Unidos representan para la existencia humana. Es decir, del fin del mundo del liberalismo y los ideales e instituciones que, sin freno, desde 1789 en adelante, van camino de la destrucción de la Tierra entera.


Para el filósofo hermeneuta, el reconocimiento del Estado Islámico como un país, con los derechos que con ello se instalan, es un “resplandor”, esto es, un indicio, el anuncio de un mensaje que estremece la conciencia humana. Es lo que en la filosofía de Martin Heidegger o su interpretación posterior se denomina un “evento apropiador”. Un suceso, un acontecimiento cuya mera presencia en el mundo histórico implica su transformación y que, llegado a oídas del hombre, lo estremece de los sentimientos propios del espanto ante lo nuevo e ininterpretable. Como ha dicho alguna vez Mao Tse Tung, “la revolución no es una invitación a cenar”. Y aunque el Estado Islámico realiza acciones lamentables y tremendas para la sensibilidad humana, que la moral no puede soportar, los Estados Unidos están lejos de proceder de manera diversa. Pero a los Estados Unidos los comprendemos: contamos con los medios filosóficos y sociales para entender, esto es, transformar en argumentos, sus iniciativas de violencia y crueldad a lo largo del mundo humano. Al nuevo Estado Islámico no lo comprendemos en ese sentido, pero tenemos los medios filosóficos y sociales para entender por qué lo incomprensible de su conducta juzgada moralmente ha adquirido el derecho de abrirse como un espacio de sentido que es sin duda muy diferente del que se da en el mundo Occidental. Esta diferencia es el motivo de nuestra reflexión desde el punto de vista amplio de la hermenéutica, que es así también el de la filosofía.

Veamos primero el significado de este evento apropiador desde el punto de vista del hombre. Cualquier observador que haga un esfuerzo por ser imparcial reconoce que el Estado Islámico no es una banda terrorista. No es una comandita de asesinos. En realidad se trata de un régimen monárquico de constitución religiosa, que se considera a sí mismo un “Califato” y que ejerce dominación política (y no simple terror) ante millones de súbditos. No se disputa con los islámicos si la denominación del monarca como “califa” sea o no legítima, pues se trata de una cuestión histórico-jurídica que corresponde a la tradición del Islam que escapa no sólo a nuestra capacidad, sino a nuestro interés.

El Califato tiene un soberano visible: su fotografía es disponible por internet; el régimen goza de un gobierno, con una organización determinada para sus jerarquías y responsabilidades, lo que también puede comprobarse hurgando en internet simplemente; la monarquía extiende su dominio en un territorio, que no es nada desdeñable y que, con certeza, es mayor que el del Principado de Andorra o el Gran Ducado del Luxemburgo; dentro de su dominio se ejerce el Derecho y la Justicia, pues hay códigos y jueces, aunque sea en términos islámicos y no liberales, pero esto ocurre también en otras monarquías islámicas de la zona, aliadas ahora de los Estados Unidos, como es en los reinos de Qatar, Omán o Arabia Saudita. En suma, es un dato fáctico que en el Califato se ejercen actividades humanas con  instituciones políticas y civiles, que se guían por reglas no arbitrarias, que allí donde se habla de “derechos” para perros y gatos, se rinde en cambio culto a Dios de manera ordenada y donde, por si esto no fuera suficiente, aunque nunca se lo mencione, el comercio, la educación y la cultura florecen normalmente. Es inexplicable cómo se llama a algo como lo que se ha descrito un grupo “terrorista”, pero esto, que es en realidad un  juego de palabras para idiotizar a una opinión pública que resulta ser esencialmente idiota, es algo tan frecuente cuando el mundo occidental se refiere a sus adversarios, que nada debía sorprender. Todo enemigo de Estados Unidos es calificado de “terrorista”, incluso cuando su único crimen es existir.

El Califato, a diferencia de los reinos sunitas que lo circundan, fomenta y lleva a la práctica la guerra santa, que es en realidad una guerra contra los Estados Unidos. Desde el punto de vista humano, esto es justificable y no en absoluto un producto del azar. Se explica por la obstinada política de los Estados Unidos y la OTAN en los últimos 20 años en controlar el mundo, en particular el islámico, un mundo que es el mundo del Califa, pero que no le es propio en absoluto a los Estados Unidos y que, además, no le significa ninguna amenaza objetiva. Los misiles nucleares de Estados Unidos pueden devastar la Tierra. Las armas de los musulmanes en guerra santa, si son exitosas, apenas van a llegar a los límites con Turquía e Irán. La primera víctima de Estados Unidos fue el Emirato de Afganistán, invadido en el año 2002. Estados Unidos ha transformado a ese reino, después de casi tres lustros de sangrienta ocupación militar, en una pestilente república corrupta, sumida en el caos del odio tribal y sin cuya presencia armada volvería, como es evidente, a manos del Emir, que aún vive en el exilio. Es admirable, humanamente, cómo el pueblo de Afganistán, como el de otras naciones oprimidas por Estados Unidos, tiene la virtud de hacer algo que sus ocupantes, el país más poderoso de la Tierra, no tienen: paciencia histórica. Tarde o temprano el Emir volverá y la Coca-Cola regresará a la refrigeradora de la que nunca debería haber salido. La segunda víctima fue Irak, la antigua Mesopotamia; ésta era una desarmada república nacionalista multicultural y pacífica hasta que en 2003, ellos, los Estados Unidos y la OTAN, la transformaron en otra corrupta democracia liberal, alfombrada de cientos de miles de muertos y una multitud incontable de refugiados. Pero el punto de vista humano no nos interesa. Es demasiado republicano, demasiado dialogante, demasiado decente para ser el punto de vista del filósofo hermeneuta.


Veamos ahora el punto de vista filosófico del asunto, el evento de ésta, la verdadera, única y auténtica “primavera árabe”. El hombre común de las sociedades liberales se sorprende de la exacerbación de actos de violencia que indudablemente acompañan a todo episodio político que no es “una invitación a cenar”. En gran medida esto se debe al carácter moral que la persona de la calle del mundo liberal le atribuye a la violencia, que es negativo; aunque hay filósofos en esta tradición que la han defendido como intrínsecamente buena, no se recuerda que lo haya sido en un sentido moral, sino ontológico; en estos casos, tampoco ha sido la violencia por la mera violencia, sino en tanto principio de las instituciones políticas. Fuera de su consideración como procedencia ontológica de un mundo civil, la violencia en sí misma es siempre indeseable. Su extremo hermenéutico es, en la muerte del enemigo, también la propia muerte. La violencia no es, pues, del deseo del hombre. Pero puede serlo de su interés; no de su interés personal, sino de su interés histórico. Y justamente un filósofo que une el interés en los acontecimientos políticos con el despliegue social de la violencia es Inmanuel Kant, uno de los más decisivos pensadores a quienes se debe el mundo liberal mismo que se espanta de la violencia que implica el nacimiento del reino del Califa y de la guerra santa islámica.

Y es que si Estados Unidos ha usado y usa históricamente de la violencia para sostener su hegemonía, es porque le subtiende un horizonte metafísico que justifica ese proceder. Cuando los Estados Unidos, la potencia nuclear más grande y rica de la Tierra, utiliza su poder militar contra países indefensos que no podrían ni arrojarle una piedra, es porque hay un esquema conceptual que califica esa violencia como una invitación a cenar en la que el atacado ha rechazado previamente su asiento.

En los textos de Inmanuel Kant relativos a la Ilustración, pero más en particular a sus consecuencias sociales, incluida entre ellas la Revolución Francesa, consideraba que los actos de violencia política estaban indisolublemente ligados a una consideración que estaba inspirada por el interés con la historia. Dependían de un punto de vista relativo al camino de la historia, lo que él denominaba “un hilo conductor”, esto es, un sentido legitimador. Lo que importa aquí es esta noción del vínculo del hombre con los eventos históricos en términos de interés. Kant consideraba que los actos sangrientos de la Revolución Francesa no podían ser condenados, a pesar de que no se le escapaba que, considerados moralmente, eran atrocidades; a Kant le resultaba obvio que esos crímenes atroces no podían ser tomados como meros delitos, que podían servir para encauzar a los perdedores, como es frecuente desde la Segunda Guerra Mundial y la invención de los “Derechos Humanos” para justificar el ajusticiamiento de los jerarcas nazis contra la lógica del Derecho Internacional vigente en la época de su invención. Hoy los ideólogos del pacifismo encubren con su palabrería una crueldad de la que ellos mismos no dudan en llevar a cabo, suprimiendo (en las palabras) de la idea de la política la posibilidad de que en su interés se halle la muerte. Kant pensaba, contra sus sucesores pacifistas, que los crímenes revolucionarios sí estaban justificados si tenían un objetivo que fuera de interés político, pues separaba ese interés de la consideración moral. Pero ese interés político no era arbitrario: estaba justificado en el punto de vista correcto, “el hilo conductor” del sentido de la historia.
Kant pensó seriamente, lo cual es increíble para quien esto escribe, que el interés que veía con una sonrisa cada lista nueva de asesinatos en la guillotina estaba relacionado con la esencia humana; la sonrisa de Kant ante la sangre de los inocentes era la sonrisa de la humanidad. Es posible que los nazis que sonrieran ante la lista de nuevos judíos ejecutados en cámaras de gas fuera muy parecida, aunque hay que admitir que su mueca de gozo nietzscheana debía ser más alegre que la del amargado liberal de Kant, que era una persona resentida y odiosa. Cuando en 2012 Osama ben Laden fue asesinado brutalmente por un comando de los Estados Unidos, sin juicio previo que se sepa, Barack Obama, y algo de humanidad liberal dentro de él, llevó consigo un largo suspiro de felicidad muy parecido.

El punto de vista del interés es histórico, lo cual puede hacer sospechar que es relativo; pero ésa no era en absoluto la idea de Kant, que pensaba que había un punto de vista que era cualitativamente superior a los demás, y que ese punto de vista estaba ligado con la Ilustración. Para Kant el programa ilustrado no consistía –como erróneamente puede a uno hacerle sospechar los textos dedicados al tema- en la incorporación del interés al escrutinio de la opinión educada de una sociedad que conversa; Kant pensaba más bien que había un vínculo a priori entre el avance tecnológico y del conocimiento con la esencia humana, y que esa esencia humana tomaba posesión –por decirlo de alguna manera- del espacio donde realizar las instituciones y prácticas compatibles con el desarrollo o la acumulación del conocimiento y el dominio tecnológico de manera violenta. El interés por la violencia en la istoria estaba ligado con el progreso del conocimiento, que lo justificaba. Sin saberlo, Kant esbozaba de esta manera una concepción del interés por la historia que sólo podía tener una dirección, y que vinculaba cualquier otro punto de vista (de repugnancia moral por el terror revolucionario, por ejemplo) con el rechazo del conocimiento y el desarrollo tecnológico, esto es, con el atraso o la ignorancia, impropios del hombre. Los puntos de vista que disentían de su sonrisa sanguinaria se estrellaban en el fracaso pues, la expansión del conocimiento era un hecho fáctico, algo que no se podía negar. Los puntos de vista contrarios a la violencia ejercida por la Ilustración podían y debían censurarse ante el carácter imponente del progreso del conocimiento.

Kant, por razones internas a su sistema, identificó la Ilustración y su rol de “hilo conductor” de la violencia en la historia con la idea de una racionalidad humana universal e incontestable. Esta forma de pensar perfiló el pensamiento y la práctica política del mundo occidental en general, y del mundo liberal en particular luego de la caída del muro de Berlín, en 1989.

A lo largo del siglo XIX la visión de la historia como un interés en que la violencia política y social trajera al mundo las prácticas e instituciones de lo que se llamaría después de Kant “liberalismo” aparecía como un efecto sabroso del progreso humano se relacionó con un hecho fáctico de una originalidad y una pregnancia mayores, que fue la expansión del intercambio comercial. Aunque esta idea no era novedosa, se hizo popular, y el punto de vista de la economía comenzó a parecer el mismo que el del progreso de la ciencia, de tal manera que el aumento, no sólo en el conocimiento, sino también en la riqueza material se identificó con el interés humano. La violencia social vista desde el interés de la esencia humana era también un derecho del progreso entendido ya no sólo epistemológicamente, sino económicamente, con lo cual el interés de la humanidad y el desarrollo económico y tecnológico llegaron a parecer la misma cosa. Esta economización de la naturaleza humana hizo de la historia el escenario de una violencia necesaria para que la humanidad alcanzara bienestar y este punto de vista no sólo fue abrazado por la concepción liberal de la historia, sino también por sus variantes en apariencia muy diferentes, como el socialismo y el comunismo. Estas ideologías transformaron la violencia revolucionaria en una empresa económica y descalificaron a los adversarios cuyas ideas o prácticas políticas no fueran también económicas.

La derrota histórica del comunismo luego de la caída del muro de Berlín fue vista como un signo de la superioridad de un sistema económico, el capitalista, sobre otro, el comunista. Y también a precisar una interpretación de los últimos tiempos, desde que Kant escribiera en favor de las atrocidades sin nombre de la Revolución Francesa, como el despliegue del hilo conductor que lleva desde el asesinato por la guillotina de los reyes de Francia hasta Barack Obama. A esto se debió un auge, durante los últimos treinta años, de la suposición de que la violencia política ejercida desde el interés económico tenía la justificación de ser de interés para toda la humanidad. Increíblemente, el interés de las grandes corporaciones del mundo occidental y su sistema financiero, hoy en la quiebra, era y es el sentido de la violencia que está legitimada. Esto lleva a entender por qué los pacifistas que creen en los Derechos del Hombre encuentran justificación una y otra vez para que el coloso militar y económico de la Tierra aplaste a indefensas naciones que, ante sus misiles, responden con llanto, muerte, algunas plegarias y, ocasionalmente, degollando a uno que otro taxista anglosajón.


Un Califato ha surgido en medio del hilo conductor de la violencia imparable de los Estados Unidos. Se unen a él, de manera voluntaria, miles de hombres y mujeres de todas partes del mundo. Miles de personas que no sienten que el interés de la humanidad, es decir, el interés humano tal y como lo diseñó la Ilustración, sea representativo de sus propios intereses. Miles de personas en torno de un rey que no busca enriquecerse, ni enriquecerá la banca o al sistema financiero, y que no comparte en absoluto las ideas que se derivan de la Revolución Francesa y su propia historia de muerte y crueldad. Miles de personas que, tal vez, despierten el interés sonriente que ve en la historia política de violencia del mundo liberal una amenaza más grande para el género humano que cualquier otra violencia que haya. ¿Qué hará el hermeneuta, entre tanto? Mirar, con interés, a dónde nos lleva la guillotina islámica. Sus fueros tienen límites, tanto como los de Kant no los tenía. ¿Qué interés le parece a usted, lector, el más interesante? Una nueva monarquía islámica acaba de fundarse hace unas semanas en África. Brilla, pues, el evento. Brilla allí, donde habitan los perdedores, los derrotados, los pobres que la modernidad mantiene en los márgenes de su decadencia. Y brilla a pesar de los Estados Unidos, en quien un hombre religioso podría ver lo que Joseph de Maistre en la Revolución Francesa: a Satanás en la Tierra.


 
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