La inspiración de Wittgenstein

Wittgenstein y la racionalidad práctica

Wittgenstein y la racionalidad práctica
Posmodernidad y nihilismo

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Advertencia: Texto no apto para científicos sociales e ideólogos “de izquierda” que creen en los derechos humanos pero son adeptos del infanticidio y el genocidio en Palestina.

Víctor Samuel Rivera

Escribo este post como parte de un saldo del seminario-taller sobre filosofía política que he dictado esta semana en el IFEA y al que han asistido gentes tan diversas, cuyas preguntas y colaboración agradezco.


Ludwig Wittgenstein es un nombre de la historia de la filosofía que muy difícilmente suele asociarse con la filosofía política. Wittgenstein, austro-húngaro de origen judío pero católico de religión, fue creador del cálculo de proposiciones y es famoso por el segundo periodo de su obra, que remata en el fenómeno que la historia de la filosofía registra como “giro lingüístico”. El filósofo del lenguaje más importante en siglos nunca se interesó él mismo por la política; es más, se hubiera sorprendido bastante de que su filosofía tuviera uso político algún día, en parte, porque vivió de espaldas a la vida pública, una precariedad característica de los filósofos analíticos. Estuvo, sin embargo, muy interesado en la ética, pero sin que acertara gran cosa en realidad. Como todo occidental de la primera mitad del siglo XX, debía haber creído que la política era un escenario de luchas ciegas guiadas por la voluntad de poder, que la ciencia decía la última palabra para el ordenamiento racional de las sociedades y que la ética era más bien una vivencia de lo maravilloso de la vida antes que un reto de la praxis. La acción ética y, por ende, la idea de la práctica política, le fueron unos extraños conceptuales. Hace quince años leí a Hanna F. Pitkin, en un texto clásico orientado a una perspectiva social basada en el Segundo Wittgentesin, pero que al final no tuvo la resonancia que merecía. Hace una década compré en Londres el libro de Robin Holt Wittgenstein, Politics and Human Rights, un intento por redescribir el liberalismo político en clave pragmatista. El problema del fracaso académico de intentos como éstos es plegar las herramientas wittgensteinianas a la ideología liberal, que es una ideología moderna. El giro lingüístico implica la inviabilidad racional del paradigma moderno de racionalidad y, por tanto, es poco lo que puede hacerse para hacerlos compatibles.


Wittgenstein debe ser juzgado en la filosofía política antes que por sus poco afortunadas visiones estéticas sobre la ética y lo valioso, por los efectos de sus teorías sobre el lenguaje. Mientras las primeras apenas alcanzan hoy el rol de anécdotas en la historia del siglo XX, las segundas son la epistemología subyacente de la posmodernidad y, más todavía, de la posmodernidad política. Hoy las ideas de Wittgenstein parecen vincularse al programa del “liberalismo de izquierda” norteamericano, una herencia particular de Richard Rorty y Hilary Putnam, los cultores políticos de la posmodernidad que ha tenido la desgracia de tener los Estados Unidos, pues ha involucrado con su peculiar agenda nihilista y sus ideales burgueses una filosofía que es largamente más importante para la destruktion hermenéutica de sus propias sociedades que para su continuidad. Vamos a ayudar con una operación de higiene conceptual para que quede claro el carácter meramente accidental de esa sociedad entre pragmatismo y nihilismo liberal, pero también para que quede más claro el significado de Wittgentein en la posmodernidad política.




Para comenzar, si hay algo que no se desprende de las ideas de Wittgenstein es una concepción moderna de las instituciones sociales. Entendemos por “moderna” la idea de “perfecta certitudo” cartesiana; una concepción de la racionalidad basada en algún tipo de certidumbre sobresaliente que tienen en principio los científicos, pero también los filósofos que pretenden ser “científicos” de alguna manera. No hay nada “científico” en el pensamiento del segundo Wittgenstein, como sí lo hay en Hobbes, Kant, el primer Rawls o James Buchanan, para escribir al azar sobre liberales, que son legión. Se desprende de Wittgenstein, sí, una concepción pragmatista de la verdad. Pero el pragmatismo, visto de manera genérica, no es una posición peculiar de William James o Rorty sobre la relatividad del conocimiento y la comodidad del nihilismo para el hombre (¡!), sino una reivindicación de modelos dialécticos y contingentistas de racionalidad práctica. Sin mucho esfuerzo, el filósofo puede reconocer estos alcances en autores que para nada podrían ser nihilistas, hasta llegar a la ética aristotélica de las virtudes o la concepción de la verdad en el diálogo platónico, esto es, en una frontera que excede largamente los compromisos ideológicos de algunos pragmatistas actuales “de izquierda”. Como hemos visto, además, el pragmatismo se ha articulado históricamente como la alternativa al pensamiento político de la revolución y el liberalismo, en particular en el Conde Joseph de Maistre, pero también en otros autores antiilustrados posteriores, como Martin Heidegger, Alasdair MacIntyre, Hans Georg Gadamer, Gianni Vattimo o nuestro (peruano) Marqués de Montealegre de Aulestia. En todos encontramos un presupuesto relativo a la naturaleza de la verdad: La verdad no es tan importante para la política en su sentido metafísico, sino en su sentido histórico. En su sentido histórico la verdad es un encuentro con algo que al final es íntimamente también nosotros mismos. Wittgenstein ha hecho posible buena parte del aparato conceptual para la extensión social de estas ideas filosóficas y es por eso que lo atendemos aquí.

Es notorio que para los liberales la cuestión metafísica de la verdad es muy importante, incluso cuando es para negarla. Los liberales son a veces metafísicos, y a veces pragmatistas, lo que reviste a su filosofía de la cubierta benevolente de la apariencia. Pero cuando son esto último es para negar la naturaleza amenazante del acontecer de lo verdadero en sentido pragmatista, justamente, es para negar la historia o para cancelar su pregnancia en la reflexión humana. Es para contener la patencia del orden de lo cambiante, que cuestiona el asunto de fondo, a saber, el contenido normativo que ellos adjudican a la civilización tecnológica, al mercado y a sus instituciones.



Si hay una relación fáctica entre el pragmatismo y el liberalismo, es por accidente. Sólo una extraordinaria ceguera histórica puede identificar la amable epistemología relativista con la patología de omnipotencia que hay tras la (s) metafísica (s) del liberalismo. Richard Rorty ha sido uno de los grandes mediadores de las ideas wittgensteinianas en la interpretación de la racionalidad práctica, y es en realidad a partir de sus artículos de filosofía práctica de las décadas de 1980 y 1990 que tratan el tema que Wittgenstein adquirió forma en mi propia biografía conceptual. Es un dato importante que Rorty siempre fue un furibundo antimetafísico, lo que aquí no quiere decir que fuera partidario de la secularización y el nihilismo (como interpretan los “neoliberales de izquierda” en otros blogs), sino que estaba en contra de la interpretación violentista del mundo liberal, la misma que faculta a Estados Unidos a invadir Irak, a masacrar religiosos en Guantánamo o hace de muchos liberales de izquierda de hoy sionistas galopantes integristas que deliran dando apoyo público a prácticas de genocidio en Palestina. Rorty era -antes de su destino definitivo en la muerte eterna- un pragmatista liberal. Pero antes de eso aún era un filósofo heredero del giro lingüístico que, además, estaba interesado en llevar la filosofía a la vida común, a la práctica política, algo que no era para nada el caso en los Estados Unidos de la posguerra, que fue la época en que se educó. Fue un pionero en descubrir que la filosofía de Wittgenstein implica una epistemología y una concepción de la verdad que implicaba también un cambio de paradigmas conceptuales en la política.

El segundo Wittgenstein es conocido como tal por sus Investigaciones Filosóficas (1951), un conjunto de aforismos que sintetizan dos décadas de reflexión sobre los presupuestos epistemológicos y las consecuencias de su propia teoría de la lógica y el cálculo proposicional. Tratándose de una obra vasta y compleja, y siendo como es que no tenemos aquí mayor espacio, nos centraremos sólo en lo relativo a la concepción de la verdad que se difunde en el giro lingüístico a partir de su obra. En su primera etapa, en el Tractatus Logico-Philosophicus (1919), Wittgenstein suscribió una concepción de la verdad relativa a la idea más central del cálculo de proposiciones. La verdad era concebida como un valor proposicional. En esto no difería gran cosa del concepto tradicional de la verdad en la lógica que procede de Aristóteles, con la diferencia de que Wittgenstein había reducido el ámbito de la racionalidad al conjunto de proposiciones y el cálculo entre ellas. Wittgenstein se percató con el paso del tiempo de que la concepción de la verdad al uso del Tractatus no hacía justicia con la naturaleza altamente compleja del lenguaje humano y que descartaba como sin sentido varios aspectos fundamentales del lenguaje en relación al sentido de la existencia humana. Nos obligaba a suponer que rezar, contar chistes o gemir de dolor eran saldos irracionales respecto del lenguaje en su uso proposicional. Wittgenstein comprendió que la racionalidad de los lenguajes no radicaba en su verdad lógica y, más bien, observó que la verdad lógica es secundaria respecto del lenguaje tomado como una multiplicidad de eventos, entre los cuales sólo de algunos tenía sentido decir que se caracterizaban como “verdaderos” o “falsos”. Esto lo hizo postular que el significado de una proposición, lo que la hacía verdadera, era en último término el uso de los hablantes.

Uno puede preguntarse cuál es la relevancia de la concepción que el segundo Wittgenstein tenía del significado y la verdad para el pensamiento y la filosofía política. La respuesta no es muy compleja. Antes de Wittgenstein, una larga tradición de pensamiento que hoy llamamos “modernidad” había supuesto que el lenguaje era irrelevante para elaborar las cuestiones relativas a la racionalidad y que ésta, como en el cálculo de proposiciones, sólo era relevante cuando tenía una función descriptiva del mundo, esto es, cuando estaba sometida a criterios propios del saber científico-técnico. La modernidad además, en función de lo anterior, había divorciado los criterios de racionalidad de las prácticas humanas, para poner su modelo en la ciencia (como en Kant), o había incorporado la racionalidad práctica a criterios de cálculo de interés (como en Bentham o Mill) y en todas sus versiones que terminaron siendo relevantes en la historia de los efectos (o sea, en lo que realmente sucedió y su significación), desde Spinoza hasta el primer Rawls, consideraron como no relevantes las esferas de las prácticas humanas relativas a cosas como la elaboración del dolor de un niño palestino al que una bomba israelí le ha arrebatado una pierna o a la de los asistentes a un culto religioso en Palestina, que van a rogar al Altísimo que los libre de ser ellos las víctimas de una bomba análoga. La modernidad había proscrito actividades como rezar o gemir, contar chistes o cantar como eventos externos a la racionalidad práctica. El lector se puede imaginar qué clase de mundo es el que ofrecía la modernidad, y ofrece aún, en el nihilismo cumplido: Libertad, igualdad y fraternidad. Cuando uno entiende las teorías desde el tramonto de los tiempos entiende mejor lo que las grandes palabras significan, supuesto que el hombre no ha sido bendecido con la inteligencia de comprender las consecuencias de las ideas y su perversidad cuando fueron inventadas. Mao Tse Tung afirmaba que él no podía opinar sobre la Revolución Francesa “porque no había pasado tiempo suficiente”. Yo creo que ya ha pasado demasiado tiempo.

Para el segundo Wittgenstein la verdad, que para la modernidad era el patrimonio del lenguaje de la ciencia y lo científico, del cálculo y el dinero, se convirtió en una realidad social, lógica y epistemológicamente contingente, una de las consecuencias de lo cual es el fin desde la filosofía de toda pretensión de legitimidad de una racionalidad de tipo científico aplicada a la existencia humana. Era el fin de la modernidad. Ahora volvamos a Rorty. Rorty llegó a su pragmatismo en un proceso de incorporación de la filosofía de Wittgenstein hacia los lenguajes políticos, un fenómeno que tomó un cuarto de siglo, desde 1951. En la década de 1980, el lector de Wittgenstein comprendió que la vigencia de las ideas de Wittgenstein acerca del significado y la verdad forzaba a una revisión muy severa del fundamento racional de las sociedades modernas, y más aún, de las sociedades liberales que él mismo apreciaba. En este sentido, Rorty fue además interlocutor y receptor de la hermenéutica filosófica europea y la posmodernidad en los Estados Unidos, que son movimientos análogos al giro lingüístico por sus consecuencias respecto de la verdad, que son tan parecidas a las de de Maistre, Heidegger o Montealegre. Con esta apertura, guiada por Wittgenstein, Rorty rompía una tradición de aislamiento de la filosofía analítica, que vivía de espaldas a lo que entonces era la “filosofía continental”, pero también de espaldas a los efectos sociales de la filosofía. Nuestro Rorty comprendió muy rápidamente que la hermenéutica y la posmodernidad implicaban concepciones de lo político que eran mucho más cercanas a la tradición de la filosofía práctica norteamericana anterior a la Segunda Guerra, en particular la del pragmatismo de William James, como era en efecto el caso. Pero el aspecto más interesante es que esta afinidad era compatible y aun interpretable en términos de la filosofía del lenguaje de Wittgenstein.


Si hay algún aporte de Rorty a la historia social del pensamiento político de fines del siglo XX, es haber transferido en un lenguaje orientado a la comprensión de las prácticas sociales las teorías del significado matrices que hasta entonces habían sido un feudo inútil para la filosofía analítica anglosajona que, como sabemos, tiene por característica su indiferencia ante toda función humana de la filosofía. La historia social que rodea estas posturas de Rorty se entroncó de manera paulatina con polémicas internas al pensamiento político, que en el país del olvido era fundamentalmente una práctica para los abogados, donde la mente de Rawls puede resultar más brillante de lo que lo es para un filósofo profesional (nosotros sólo nos podemos engañar con alguien como Habermas, que diga más o menos lo mismo que Rawls pero nos haga leer miles de páginas en alemán citando a todos los autores de moda, lo que lo hace más “filosófica” cualquier cosa, al menos desde la tradición alemana). Una vez ingresado en la polémica del pensamiento político, la interpretación de las ideas políticas de Rorty se convirtió en asunto de los forenses, y perdió (por desgracia para la humanidad) de la bella profundidad que hay tras las ideas de Wittgenstein, muy pronto disueltas en lo que terminó siendo el Rorty de los últimos años, una suerte de periodismo nihilista cuyos conceptos habían quedado en la agenda, otra vez, de la filosofía analítica. Pero no nos dejemos apabullar por la historia efectual, que no lo es todo. Aun y a pesar de autores como Rorty, Wittgenstein debe y tiene que ser recordado, junto a Heidegger y Gadamer, como una de las fuentes vitales para el pensamiento político de los años que vienen, hoy que el liberalismo y el pensamiento único muestran su ocaso, hoy que el evento, cada vez más, nos interpela desde el mundo del nihilismo cumplido.

Régimen alternativo en un mundo sin verdad

Queridos lectores. Antes de ir al plato de fondo, deseo suplicarles tengan en consideración que existen los trolls, esto es, gente malintencionada que invade los blogs para dañar, molestar o incomodar, para generar conflictos sin ser reconocida. He corroborado yo mismo que hay "trolls" que afectan los comentarios de mi blog. Os suplico no tomar en cuenta los comentarios trolls que no he borrado y asumir la política de no tomarlos en cuenta.



Naturaleza humana y naturaleza a secas

El 10 de julio de 2008 pudimos leer la noticia de que se había derrumbado el túnel del glaciar Perito Moreno (Patagonia, Argentina). Normalmente, se trata una experiencia catastrófica natural que se produce los veranos australes, cada cierta cantidad de años. Esta vez se ha producido al medio del invierno, esto es, en el momento más frío del calendario. Este mismo año se predijo que no habría hielo en el Ártico, y no son infrecuentes las historias de osos polares de Groenlandia que aparecen varados en un desprendido bloque de hielo en Islandia, donde son tristemente asesinados por los pobladores que los encuentran. Hay decenas de millones de personas infectadas de SIDA que esperan la muerte en el África sin mayor esperanza de ser atendidas y a quienes, en realidad, les va aun peor que a los osos polares. Muchos negros del África mueren cada semana tratando de llegar a España en una balsa para huir del hambre. Es notorio que el petróleo, que hoy vale 147 dólares el barril, se está terminando para siempre. Detrás de esta situación del petróleo se halla la guerra de Estados Unidos y el gobierno izquierdista de la Reina de Inglaterra contra Irak, donde esperaban originalmente el control del combustible a través de una estrategia de legitimación por recurso a la democracia y los Derechos Humanos, algo así como una transacción de “el Gran Hermano te da pensamiento único. Tú cédele tu petróleo”. Curiosamente, es también el petróleo la razón del éxito de los regímenes alternativos al mundo liberal, como pasa en Rusia, las monarquías absolutas de Oriente Medio y Venezuela, a quienes el petróleo les sobra. Es por el petróleo que los Estados Unidos han perdido hoy, como nunca desde que les fuera entregado por la revolución universal en el siglo XIX, el control político de América Latina. Con certeza, es también una razón por la que la economía norteamericana se está desplomando estruendosamente, más o menos al ritmo del túnel de Perito Moreno.



Para la experiencia posmoderna, el evento presente del acontecer del mundo, la naturaleza y la política no parecen dos ámbitos separados, sino, al contrario, se muestran de manera solidaria. Aparecen, como en el caso de las consecuencias del agotamiento del petróleo, como esferas traslapadas de diagnóstico, con un núcleo en que se coimplican. La fuerza misma del pensamiento nos obliga a interpretar ambas esferas bajo un horizonte de razones análogo. Es interesante recordar que no siempre fue así, que durante buena parte del siglo XX, durante el auge del positivismo, por ejemplo, el pensar de la política parecía separado de los problemas de la epistemología, esto es, la reflexión del hombre en su vínculo con la naturaleza no parecía tener nada que ver con la elaboración del pensamiento histórico político. El Rey de Inglaterra, Hitler, Stalin y Mussolini tenían sus filósofos. Pero casi nunca estos pensadores eran filósofos de la ciencia y los filósofos de la ciencia no parecían muy interesados en la política. Una consecuencia interesante de esto es que la reflexión de lo que podríamos llamar con Hans-Georg Gadamer sus “historias efectuales” (o sea, qué implicó en cada caso el despliegue histórico de estos regímenes en la realidad), nunca si acaso vino de la mano con una reflexión filosófica sobre el acontecer de la ciencia en la naturaleza.



Entre los epistemólogos de la ciencia del siglo XX, hubo por lo general siempre filósofos políticamente im-pensadores. Los más pensadores de los profesionales de la medianía positivista están reflejados en Mario Bunge, un simpático profesor de la Universidad de McGill que hace pocos publicó un extraño libro sobre la unidad de la filosofía, la ciencia y la técnica; a la par que consolidaba el cientificismo epistemológico como verdad fundamental, predicaba un gobierno utópico de “democracia integral” gobernado por expertos en economía. En Bunge no hay ni el asomo de sospecha de que el sistema político que regenta al mundo puede, a la vez, varar osos polares a Europa y matar de SIDA a los africanos. Una excepción notable entre los filósofos de la ciencia del siglo XX fue Karl Popper. Popper creía, sin embargo, en los mitos liberales sobre el progreso indefinido de la razón humana como correspondiente de la sociedad liberal, mitos cuya falsedad situaciones como la del desastre en Perito Moreno nos recuerdan. En Martín Heidegger hay acaso esbozos de crítica al mundo liberal por su concepción de la naturaleza. Los hay en sus alegatos a favor de Hitler mientras fue rector de Friburgo, entre 1933-1934, pero también en su Carta sobre el Humanismo (1946). Es notorio que esa “carta” fuera un alegato a favor del vencido III Reich, que Heidegger consideraba seriamente menos malo que los Estados Unidos. En Edmund Husserl hay un par de conferencias sobre las relaciones entre crisis de la cultura y cultivo de la reflexión científica, que sugieren sospechar que hay algo en el mundo científico que nos conduce a la violencia política y la barbarie, y que se parece a lo que aquí queremos hacer. En Husserl se trataba de por qué a Europa le había ido más bien peor que mejor aliándose al norteamericanismo para destruir al Imperio Alemán y al Imperio Austro-Húngaro al fin de la Primera Guerra Mundial. Con algunas excepciones, pues, la regla del siglo XX era que la ciencia, el pensar acerca de lo “natural” y “la naturaleza”, no tenía un vínculo conceptual con el problema filosófico del régimen político. Es un evento manifiesto que vivimos un contexto que nos inhibe de diferenciar el problema del régimen de las condiciones en las que el hombre es capaz de relacionarse con “lo natural”. La catástrofe mundial que llega junto con la crisis del petróleo, el calentamiento global y el bamboleo del sistema capitalista se trata, sin más, de lo que podemos llamar el contexto de reto de la filosofía política contemporánea y, más particularmente, de la filosofía política posmoderna derivada de la hermenéutica. Hay una realidad que se impone: El destino del régimen político liberal y la destrucción del mundo natural son hoy la misma realidad.




Cualquier estudiante de filosofía puede conceder que la cuestión del inminente fin del planeta Tierra tal y como lo hemos conocido es una consecuencia de la modernidad. Lo difícil es conceder que se trata no sólo de un relato epistemológico, sino de una historia política, de la historia efectual del triunfo del ideario de las revoluciones liberales a los largo de los siglos XVII, XIX y XX sobre formas de pensamiento alternativas que, por lo tanto, planteaban también formas alternas de interpretar y tener vínculo práctico con la naturaleza, en particular con la naturaleza humana.
Es difícil aceptar ante la patencia del acontecer de la catástrofe terrestre que los filósofos que hicieron posible el pensamiento de lo moderno se representaron también como jueces y dominadores del mundo natural, esto es, como sus reyes. Crearon utopías de dominio político del universo a través de la tecnología, con la idea de que ese dominio implicaba un trastocamiento, incluso un ultraje del mundo natural, al que había que reducir a las capacidades de los científicos y los consumidores de bienes. Colocaron la naturaleza en calidad de “objeto” del pensamiento, esto es, como un carácter determinado a partir de las capacidades del hombre. Es un tópico conocido también que la modernidad transformó su acercamiento a la esencia misma del hombre, a la que hizo funcional con el concepto de dominio de la naturaleza. Esto al hombre le costó la pérdida del horizonte “natural” de su referencia, y en particular al hombre occidental le costó la humanidad de sus propios orígenes. A lo largo de la narrativa moderna tal y como nosotros la hemos aprendido, desde Francis Bacon hasta Inmanuel Kant, los filósofos nunca se tomaron plenamente en serio la idea de que dominar la naturaleza podía poner en riesgo el propio concepto, la idea de una naturaleza humana, entre otras cosas, porque la naturaleza parecía un concepto incompatible con los planes utópicos de los fundadores. Parece que, en el largo plazo, la filosofía moderna pensó que no era necesario (o que era inútil) pensar que los seres humanos son pasibles de sufrir solidariamente con el sometimiento del mundo natural, esto es, que dar despliegue a la idea de que la ciencia dominaba la naturaleza implicaba amenazar el horizonte de significado de la vida humana como tal, al menos en tanto es una vida como la de los osos polares. Cuando vemos los efectos contiguos de la desaparición del petróleo, tanto en la naturaleza como en la política, ¿no nos da la impresión de que la vida humana es una vida constituida y limitada por condiciones terrestres, en el más filosófico de los sentidos que esa expresión puede tener? Los filósofos modernos fueron víctimas de una ilusión omnipotente. Creyeron que podían definirse en frente de e incluso en contraposición a la naturaleza. Es de esto de donde surge la civilización liberal: De la idea de que el hombre es especialmente libre y “sí mismo” mientras más alejado esté de la naturaleza. Pero resulta que ahora que la naturaleza está muy sometida y el régimen predominante es el liberal, la vida humana está al borde de ser imposible.



Una de las meditaciones más llamativas para el habitante del mundo en esta época en que se derriten los polos y se extinguen los animales silvestres, en que millones mueren de SIDA en África a pesar de que existe el remedio para ese mal, en que se termina el petróleo que los burgueses no desean (o no pueden) dejar de consumir, es notorio que hay un problema fundamental en la modernidad. Hace un par de décadas Charles Taylor escribía un libro que originalmente se llamaba El malestar de la modernidad, que en español se llama de manera despintada “Ética de la autenticidad”. El centro de la preocupación de ese libro era el alto grado de desorden y de infelicidad de que son víctimas los habitantes del mundo de la modernidad extrema, el mundo de las libertades y de los derechos, éste donde la naturaleza no es obstáculo para la autorrealización. Ya desde entonces hay alusiones al progreso de la contaminación y la destrucción planetaria como un problema del mundo contemporáneo, pero llama la atención que el propio Taylor no pudiera ser capaz de ver que la racionalidad que ha hecho posible la destrucción del planeta Tierra, la concepción de la naturaleza como un objeto, es también la misma que ha creado el universo político “correcto”, el que dice basarse en “derechos”, “libertades” y “democracia”, como sí notaron, a su manera, Heidegger o Husserl.

En realidad, la naturaleza que es destruida con el progreso irracional de la tecnología es la misma que es negada con la ilusión omnipotente de los filósofos del liberalismo. Ellos niegan que haya “naturaleza humana”, con la idea de afirmar así un mundo de libertad, no ligado a la naturaleza. Pero justamente es eso, el rechazo de la naturaleza humana, parte de la extensión del dominio, el territorio de la naturaleza urbanizada por el pensar tecnológico. Los suscriptores del pensamiento de la ecumene liberal son suscriptores –y a veces sacerdotes- del pensamiento que ha permitido llegar a la Tierra a lo que parece que va a ser su cataclismo final. La naturaleza de la Tierra y la naturaleza del hombre son la misma naturaleza. El fin de la una es sintomático con el deterioro que la otra significa. Entre tanto hoy, como en la época de Husserl y Heidegger, hay que preguntarse seriamente si no hay formas de régimen político más calurosamente humanas, más listas a aceptar un mundo natural que sea también un mundo humano.