La rebelión de Huancho Lima
Víctor Cartagena Riquelme, colaborador invitado
La rebelión de Huancho Lima (1923–1924) constituye uno de los episodios más complejos y ambiguos de la historia social del altiplano peruano. Tradicionalmente interpretada como un levantamiento indígena contra los abusos del gamonalismo, su análisis exige ir más allá de las categorías simplistas de “rebelión campesina” o “conflicto social”. En efecto, este acontecimiento revela una profunda tensión histórica entre la persistencia de una cosmovisión andina de larga duración y la irrupción de ideologías modernas que reconfiguran el horizonte político y cultural de las comunidades quechua-aymaras. En este sentido, el movimiento de Huancho Lima no puede entenderse únicamente como una reacción frente a injusticias concretas, sino como un fenómeno donde se entrecruzan memoria histórica, estructuras de dominación republicana y procesos de transformación ideológica. La modernidad, lejos de presentarse como un proceso neutral de progreso, aparece aquí como una fuerza que, al mismo tiempo que ofrece herramientas de emancipación —como la educación o el discurso de los derechos—, introduce categorías ajenas al mundo andino que terminan desplazando su propia lógica civilizatoria.
La rebelión de Huancho Lima (1923–1924), el aymara no tenía pretensiones de rebelión, aunque la prensa categóricamente afirmó que la indiada se sublevó. El único fin era la justicia, las escuelas por las vías legales. más allá de su apariencia inmediata como un levantamiento, o movimiento campesino, o simplemente rebelión, contra abusos concretos, revela una tensión profunda entre dos concepciones del mundo: por un lado, la persistencia de una estructura civilizatoria andina de larga duración, y por otro, la irrupción de ideologías modernas socialistas, anarquistas, liberales, etc. que reconfiguran, desvían y en cierto modo desnaturalizan ese horizonte histórico propio. Todo ello nos permite sostener que el movimiento aymara no puede entenderse únicamente como reacción social o económica, sino como un fenómeno donde se entrecruzan memoria histórica, opresión gamonal, y una progresiva colonización ideológica.
Desde
la perspectiva de José Luis Ayala, el mundo andino propiamente aymara no se
organiza bajo una lógica lineal del tiempo, sino bajo una estructura cíclica,
donde la historia no avanza hacia un progreso indefinido, sino que atraviesa
fases de aparición, expansión, conflicto, decadencia y posible renovación. Las
seis eras que describe —desde las primeras presencias míticas junto al creador
Apu Qollana Awki Wiraqocha, pasando por la comunidad sagrada, la expansión, el
desorden, las guerras, la aparición de los incas y finalmente la decadencia
tras la llegada española no son simplemente etapas históricas, sino momentos de
una dinámica recurrente. En este marco, la rebelión de Huancho Lima no sería un
hecho aislado, sino una manifestación más dentro de ese ciclo, un intento
—consciente o no de revertir la fase de decadencia e iniciar un nuevo momento
de reorganización.
En lugar de una revolución social consciente, la rebelión aparece como un síntoma de descomposición política de la república peruana en el altiplano, una región donde el antiguo orden andino había sido destruido sin que surgiera una autoridad legítima capaz de sustituirlo. El orden del Tahuantinsuyo, consolidado desde la época de Pachacútec, se caracterizaba por una estructura jerárquica clara. El ayllu constituía la célula social básica, el trabajo de la comunidad mediante la mit’a garantizaba la redistribución de recursos y la autoridad del Inca organizaba el conjunto del territorio. No se trataba de una sociedad “igualitaria” en el sentido moderno como pretenden algunas lecturas socialistas, liberales sino de una civilización profundamente jerárquica donde cada grupo tenía deberes y privilegios bien definidos. La legitimidad del poder descansaba en una concepción sagrada del orden político: el Inca, el mediador entre los dioses, los antepasados y la comunidad humana. Desde este punto de vista, el mundo andino prehispánico no respondía a categorías como “lucha de clases” sino donde la autoridad implicaba obligaciones morales hacia la comunidad.
En
su lugar surgió el fenómeno del gamonalismo, representado en el texto de Ramos
Zambrano, José Tamayo Herrera, José Luis Ayala, representan al gamonalismo puro
y duro la figura como Darío Lucas Carpio. Desde una perspectiva histórica
conservadora andina, el gamonal no es la continuidad del curaca tradicional,
sino su degeneración. El curaca prehispánico tenía responsabilidades rituales,
políticas y económicas hacia su comunidad; el gamonal republicano, en cambio,
ejercía un poder privado sustentado en la apropiación de tierras, la
manipulación legal, respaldado por el gobierno y la violencia.
Para
poner un ejemplo, Ramos Zambrano, muestra que en Huancané no existían
gigantescos latifundios como en otras regiones del altiplano. Muchas tierras
seguían perteneciendo a comunidades o pequeños propietarios. Sin embargo, la
ambición de ciertos hacendados condujo al uso de escrituras fraudulentas,
despojos y abusos que generaron tensiones profundas. Este tipo de conflicto,
lejos de encajar en el esquema simplista de la “lucha de clases”, revela más
bien el fracaso del Estado republicano para garantizar un orden jurídico
coherente. La república centralizada en Lima se mostraba incapaz de administrar
regiones periféricas como el caso de Huancané, lo que dejaba espacio a poderes
locales arbitrarios. En términos históricos, se trataba de una situación de
anomia política, donde la ley existía en el papel, pero no en la práctica.
En
ese sentido, la noción de una posible restauración o reconfiguración del
Tawantinsuyo —aunque Ramos Zambrano señale la ausencia de documentos
explícitos— no puede descartarse tan fácilmente. Los autores contemporáneos
(2024) indican que el pensamiento aymara apuntaba a la formación de una
“República del Tawantinsuyo”, con capital en Huancho Lima, lo que sugiere no
solo una aspiración política, sino la persistencia de una memoria imperial
transformada. El objetivo fue, cortar toda relación comercial y de servicio
personal con Huancané y fundar un nuevo pueblo independiente totalmente indio,
sin mistis ni autoridades extrañas al medio del aymara. Los mistis serían
gobernados conforme a las leyes imperantes del momento, en cambio los indios
regresarían al sistema Tawantinsuyo contaba con todos los funcionarios nombrado
en este momento. Lo que ahora pretenden es saquear las haciendas, quemar las
poblaciones, exterminar a los mistis, repartirse la propiedad territorial y los
capitales semovientes de las ganaderías, destruirlo todo y restaurar el imperio
del Tawantinsuyo y el culto al sol”.
No se trataría de una restauración literal, sino de una reactivación simbólica de un orden propio, donde los aymaras se gobiernen a sí mismos según sus propias normas sagradas, coexistiendo o incluso superponiéndose al orden republicano criollo. Sin embargo, este proceso no ocurre en estado puro. La investigación historiográfica pone en evidencia cómo ese horizonte histórico propio de los andes es progresivamente atravesado por ideologías modernas. La presencia de la Asociación Pro Indígena, la difusión de ideas socialistas, la circulación de periódicos como “El eco de Puno”, “El Siglo”. Sabemos que la prédica humanista proteccionista y filantrópica de la Asociación pro indígena fue también recogida por los dirigentes quechuas aymaras donde se introducen nuevas categorías de pensamiento: derechos, igualdad, justicia social, ciudadanía, organización política. Estas categorías no nacen del mundo andino, sino que provienen de matrices europeas adaptadas al contexto latinoamericano.
El
texto de José Luis Ayala, menciona la existencia de escuelas comunales donde
maestros mestizos difundían ideas contrarias al “misti” y al blanco. Ezequiel
Urviola cree en la liberación de los quechuas aymaras a través de la educación,
y Carlos Condorena apuesta por una organización política propia. Sin embargo, esas
escuelas, aunque aparentemente orientadas a la educación, se convirtieron
también en espacios de politización. Publicaciones vinculadas al socialismo,
comenzaron a circular entre los quechuas aymaras. Según el enfoque andino este
fenómeno representa una importación de doctrinas europeas que poco tenían que
ver con la tradición política del mundo andino. Conceptos como “explotación del
explotado”, “justicia social” o “derechos” pertenecen a una cosmovisión moderna
nacida en la Europa industrial del siglo XIX, no a la lógica civilizatoria del
antiguo Tahuantinsuyo.
Aquí
emerge uno de los puntos más críticos del análisis: la educación, lejos de ser
un instrumento neutral de liberación, actúa como un mecanismo de transformación
ideológica. El propio texto de Zambrano lo señala con claridad: cuanto más
letrado era el indio, se acerca a las ideas, socialistas y de justicia social y
liberación, derechos. Los dirigentes
como Carlos Condorena, Ezequiel Urviola, Mariano Paqo Mamani, luchaban por un
derecho, el reconocimiento de los indios, bajo el amparo de la ley. Esto implica que el proceso de alfabetización
no solo enseñaba a leer y escribir, sino que reconfiguraba la forma de pensar,
desplazando progresivamente el pensamiento andino por una visión moderna del
mundo. El indio educado deja de pensarse como parte de una continuidad imperial
o comunitaria, y comienza a pensarse como ciudadano, sujeto de derechos dentro
de un sistema abstracto.
Desde
una lectura crítica, esto puede interpretarse como una forma de colonización
intelectual paulatinamente. Las ideologías predominantes de la época, aunque se
presentan como emancipadoras, operan dentro de un marco universalista que
tiende a homogeneizar las diferencias culturales. En lugar de fortalecer un
proyecto propio, inducen al indio a insertarse en una lógica ajena, donde la
lucha ya no es por reconstruir su propio orden civilizatorio, sino por obtener
reconocimiento dentro del sistema dominante.
El
caso de Carlos Condorena o Luis Condori, es particularmente revelador. Por un
lado, aparece como un líder aymara, vinculado a su comunidad, impulsor de una
organización autónoma y promotor de Huancho Lima. Pero, por otro lado, su
lenguaje político es claramente moderno: habla de república, de presidencia, de
organización política formal. No se proclama inca, sino lo proclaman
presidente. Esto no es un detalle menor, sino un síntoma de la transformación
del horizonte político: el poder ya no se concibe en términos tradicionales
andinos, sino en términos republicanos. El
cuartel de los sublevados que fue Huancho fue declarado como capital no solo
del departamento y de provincia sino de todo el Perú. En su sucesivo debía
llamarse Huancho Lima donde radicaría el presidente de la república
provisionalmente designado a Carlos Condorena.
Se
afirma que sus ideas de Carlos Condorena estaban direccionadas a las ideas de
la asociación pro indígena, a milenarismo y anarcosindicalismo propios de la
época. Aquí se encuentra el núcleo del problema: la justicia buscada se formula
en términos ideológicos importados, lo que genera una tensión entre identidad y
discurso. La organización política que Condorena intenta construir ya no
responde a la lógica del ayllu ni del imperio, sino a modelos modernos de
representación.
El
mismo caso de Lloque Yupanqui, que Ramos Zambrano lo escribe en su texto; es
especialmente revelador. Se describe que “predicaba la igualdad entre mistis y
quechuas y aymaras” y que portaba “Biblia en mano… acompañado de trece
jóvenes”. La simbología es evidente: se intenta construir una figura mesiánica
que combina elementos cristianos protestantes con reivindicaciones sociales.
Sin embargo, su mensaje es —“estas tierras serán para los que trabajen”— en
esta idea introduce una noción de propiedad basada exclusivamente en el trabajo
individual, lo cual no corresponde ni al sistema comunitario andino ni a la
doctrina cristiana tradicional sobre la propiedad. Se trata, más bien, de una
formulación influida por ideologías modernas, revestida de lenguaje religioso.
Aquí aparece ideas de liberación y libertad religiosa, la imposición
norteamericana con la religión adventista del séptimo día, escriben en el
periódico el siglo “Clamor indígena” supuestamente para liberar al indio.
La
crítica, entonces, no es simplemente que existan influencias externas, sino que
estas terminan reorientando el sentido de la lucha aymara o quechua. En lugar
de dirigirse hacia la reconstrucción de un orden propio, la lucha se canaliza
hacia objetivos como:
ü reconocimiento legal
ü acceso a la educación
ü igualdad dentro del Estado
ü participación política
Estos objetivos, aunque legítimos, implican una renuncia parcial al proyecto civilizatorio propio. El indio deja de luchar por ser lo que fue una civilización autónoma con su propio sistema y comienza a luchar por ser reconocido dentro de un sistema que no le pertenece. Por eso resulta significativo que el movimiento de Huancané o Huancho Lima no proclamara la restauración del imperio inca, a diferencia de rebeliones anteriores vinculadas simbólicamente con el retorno del Inca. El proyecto de establecer una capital alternativa llamada “Huancho Lima” muestra hasta qué punto el imaginario político de los rebeldes estaba influido por la forma estatal republicana. En lugar de reconstruir el orden tradicional andino, se intentaba replicar de forma rudimentaria la estructura política criolla. Este detalle revela la profunda transformación cultural del altiplano: el viejo lenguaje político del incario había sido sustituido por categorías republicanas modernas.
La
rebelión misma, tal como la describen los documentos citados por Ramos
Zambrano, tuvo rasgos contradictorios. Por un lado, expresaba un descontento
real frente a abusos locales por parte del gamonalismo; por otro, derivó en
episodios de saqueo, violencia indiscriminada y consumo de alcohol. Desde una
perspectiva histórica más amplia, este tipo de levantamientos suele aparecer
cuando el orden político pierde legitimidad, pero aún no existe una alternativa
clara capaz de sustituirlo, o declarar la guerra al enemigo, que le es hostil
como los gamonales, todo ellos ocurren, cuando Condorena se encontraba en Lima
decepcionado.
La
fundación de “la república aymara tawantinsuyana” constituye el punto
culminante de esta contradicción. La contradicción es evidente: el término
“república” implica soberanía popular, mientras que el Tahuantinsuyo se basaba
en soberanía sagrada. Esta tensión se refleja también en las interpretaciones
de la rebelión. Mientras Ramos Zambrano insiste en que no hubo intención de
restaurar del Tawantinsuyo, los autores contemporáneos sostienen lo contrario.
Pero más allá de esta discrepancia, ambos coinciden en mostrar un fenómeno
híbrido, donde lo tradicional y lo moderno coexisten de manera conflictiva.
Este problema trató de resolver Churata. Podemos ser modernos sin dejar de ser
antiguos.
La
posterior desilusión nostálgica «los asesores niegan lo que el presidente haya
sugerido… debe haber sido un malentendido» y la reacción de Condorena —«nos ha
llevado a la decadencia y ahora nos abandona, miserable» no solo evidencian la
fragilidad de un proyecto carente de fundamentos políticos sólidos, sino
también la traición de un gobierno tiránico. Los delegados, como señalaba
Urviola, depositaron una fe ciega en el mandatario; muy pronto empezaron a
llamarlo Wiracocha, Apu Leguía e Inti presidente. Paradójicamente, sería este
mismo quien luego persiguiera, masacrara y encarcelara a los indígenas. Esto
revela una sacralización impropia de un poder que carecía de legitimidad
tradicional, pese a que, en su momento, el indígena creyó reconocerla.
La
represión fue brutal que siguió a la rebelión no solo aplastó un levantamiento,
sino que también cerró la posibilidad de que ese proceso se desarrollara en una
dirección más autónoma para siempre. La destrucción de Huancho Lima, la
persecución de líderes, el castigo ejemplar contra las comunidades,
consolidaron el dominio del orden republicano y debilitaron cualquier intento
de reorganización aymara o quechua independiente.
En
este sentido, la rebelión de Huancho Lima puede interpretarse como un momento
clave en el que se hace evidente una disyuntiva histórica: o la continuidad de
un proyecto andino propio, basado en su memoria imperial y su organización
comunitaria, o la integración, forzada o voluntaria en el mundo moderno, con
sus categorías políticas, sociales e ideológicas. El hecho de que el indio, al
alfabetizarse, adopte estas categorías modernas, muestra que la segunda opción
terminó imponiéndose, no necesariamente por convicción, sino por la fuerza de
un sistema que no dejaba alternativas para mantener su fundamento de la
comunidad y su fundamentalismo religioso.
Finalmente, el desenlace trágico «Moriré como Túpac Amaru si es necesario, para defender mi raza» vincula con la memoria de Túpac Amaru II y evidencia su retorno al mundo andino, reconociendo que la confianza depositada en el autócrata tirano fue un error. La frase expresa valentía, autoridad y arraigo a la tradición. La destrucción de Huancho Lima y su posterior muerte no son únicamente actos de represión, sino el resultado de un proceso de vil traición por parte de la autoridad, a la que el indio había otorgado legitimidad y trascendencia para fundar su propio destino.
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Víctor Cartagena Riquelme (1999) es filósofo andino, natural de Carabaya (Puno). En la actualidad es presidente del grupo Willka y del Círculo de Estudios Saturnino Huillca Quispe. Se declara fundamentalista en los ámbitos religioso y político, desde donde desarrolla una reflexión crítica y afirmativa del mundo andino. Investigador del pensamiento de Gamaliel Churata, dialoga con su vertiente más radical y simbólica, a la vez que cuestiona el indigenismo puneño desde una perspectiva filosófica y doctrinal.
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