Víctor Samuel Rivera

Víctor Samuel Rivera
El otro es a quien no estás dispuesto a soportar

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Lima, Peru
Doctor en filosofía. Magíster en Historia de la Filosofía. Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía desde 1992. Como información general, tengo 51 años, hago pesas, crío tortugas peruanas Motelo y me enorgullezco de mi biblioteca especializada. Como filósofo y profesor de hermenéutica, me defino como cercano a lo que se llama "hermenéutica crítica y analógica". En Lima aplico la hermenéutica filosófica al estudio del pensamiento peruano y filosofía moderna. Trabajo como profesor de filosofía en la Universidad Nacional Federico Villarreal, así como en la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima. He escrito unos sesenta textos filosóficos, de historia de los conceptos, filosofia política e historia moderna. Tengo fascinación por el pensamiento antisistema y me entusiasma la recuperación de la política desde el pensamiento filosófico. Mi blog, Anamnesis, es un esfuerzo por hacer una bitácora de filosofía política. No hago aquí periodismo, no hago tampoco análisis político de la vida cotidiana- De hecho, la vida cotidiana y sus asuntos no son nunca materia del pensamiento.

martes, 23 de diciembre de 2008

Miguel Giusti: Tras el consenso

Tras el consenso
Miguel Giusti en el ojo del evento


Víctor Samuel Rivera



Haga click para versión en PFD revista Araucaria
Miguel Giusti es posiblemente el filósofo político más relevante del Perú dentro de las temáticas que afligen el pensamiento liberal, las insuficiencias lógicas y epistemológicas de la ideología de nuestros actuales dominadores. Sería una injusticia no agregar que Giusti es el peruano más logrado en los debates de la filosofía política de la academia. Es solitario en ese mérito para su generación, y sus niveles de competencia, coherencia discursiva y dominio de fuentes lo hacen una figura singular en su género, como sin duda lo son filósofos como Miguel Polo y Eduardo Hernando Nieto en los suyos, la ética filosófica y la teoría política. Si mi lector es liberal académico, se le aconseja leer a Giusti. Escribo esta breve nota como un entretenimiento mientras compongo, por encargo de Solar, Revista Iberoamericana de Filosofía, una reseña del libro más reciente disponible en el mercado peruano, Tras el Consenso (Madrid, Dickynson, 2006, 273 pp.). Es un entretenimiento conceptual. Los libros de Giusti siempre son un entretenimiento, y aclaro que la afirmación precedente tiene el destino de ser un halago, aunque no es el halago el propósito de esta nota. En todo caso, nos damos por servidos si logramos que el lector comprenda que hay problemas de la academia liberal que deben ser reformulados bajo un paradigma conceptual no liberal. Si aconteciera que el profesor Giusti no estuviera interesado en nuestras sugerencias, el público culto que hace filosofía política, en cambio, tendrá aquí motivo para ver un ejemplo de cómo el liberalismo no es una filosofía muy realista, y cómo, ante la magnitud de su insuficiencia ante la realidad, es imperativa la búsqueda de una nuevo cuerpo (o un cuerpo viejo y verdadero) de herramientas del pensar de la política y lo político.



Tras el consenso tiene la desgracia de ser un libro bastante desarticulado, esto es, un libro cuyas partes no contribuyen a la elaboración de un todo; pace Giusti, que se imagina lo contrario, el libro no nos remite a ninguna conclusión. Esto se explica porque el texto final no es el desarrollo de un plan, sino una colección de ensayos compuestos en situaciones, fechas y contextos disímiles; no es una novedad, pues lo mismo habría sido el caso también ya con su antecesor Alas y Raíces (Lima, PUCP, 1999). Hay además un libro sobre Hegel en alemán de 1987, que entendemos que es su tesis de doctor, pero alguna razón tendrá nuestro filósofo para exigirnos la lengua de Goethe para acceder a esa obra. Hace 10 años Alas y Raíces nos pareció a algunos la selección más atinada de los artículos académicos de la historia profesional de Giusti, lo que sin duda no ha sido en cambio la opinión del autor mismo, que ha continuado un lustro después con la política de recapitular documentos de las décadas de 1980 y 1990. Por supuesto, eso no es ningún delito. Personalmente, ya había leído en sus versiones más arcaicas siete de las ocho secciones de que consta la obra, reimpresas o variantes, y si de algo estoy persuadido, es de que todo lo que dicen ahora confirma lo que decían antes. Tras el consenso estipula esta vez un contexto orientador para la interpretación de los textos seleccionados, de tal manera de introducir un patrón de referencia para articular lo disperso. Pero este contexto orientador, que hace las veces de introducción y conclusión, puede llegar a ser muy desorientador. Advertimos que la introducción es un remake de un artículo de 1999 que, a su vez, era en gran medida el resumen de otro de 1996. Por desgracia, justamente aquello que tiene de más original descansa en un presupuesto sociológico y empírico que liga el razonamiento del conjunto de la obra al triste destino de la civilización que todo libro liberal tendría la ilusión de sustentar: la suya. Si nuestra observación de la realidad social contemporánea no es inexacta, el nudo articulador del libro es el mentís de sí mismo.



En una pincelada general a los problemas de la filosofía contemporánea, Giusti clasifica en la introducción el conjunto de los debates en torno de la racionalidad práctica de los últimos 30 años. Se abarcan los conocidos debates entre comunitaristas y liberales, entre moralidad y eticidad y el problema del reconocimiento del otro. El autor usa una metáfora liberal que voy a transferir a términos que son más encantadores que los que he leído en Giusti, esto para facilitar su desmantelamiento posterior. Un conjunto de discutidores abordan conflictos a través de transacciones no violentas, pero no logran acuerdos definitivos y deben contentarse con arreglos parciales con sus vecinos más inmediatos, con los que hacen alianzas precarias. Es claro, sin embargo, que los discutidores tienen una agenda principal, que es la experiencia de la modernidad, sobre la cual comprendemos hay un cierto malestar, aunque no un malestar muy grande. El autor clasifica las formas de conformidad con el mundo moderno sobre la base de dos consensos extremos entre las partes. A uno lo denomina “consenso utópico” y a otro “consenso nostálgico”. Giusti sostiene que si esta metáfora es verdadera, debe ser posible imaginarse una zona intermedia de acomodos felices entre el conjunto de discutidores, una trastienda a la que llama “consenso dialéctico”. La propuesta de Tras el consenso sería, entonces, esclarecer o precisar cuál es esa área de acuerdos intermedios como una estrategia alternativa a la actitud de los discutidores afectos a puntos de vista menos manejables. Si la metáfora no es desafortunada, es fácil darse cuenta de que esta tercera clase de consenso es indispensable para mantener el contexto de la discusión no violenta e ir “tras el consenso” parece así una idea altamente plausible. Pero nuestro filósofo liberal no parece haber pensado en las consecuencias de esta posición. Y las consecuencias, hay que decirlo, cuando son desastrosas, no pueden dejar de serlo todo en la argumentación.



Pasemos un momento a la distinción entre los consensos utópico y nostálgico. Volvamos al mercado de desavenencias que Giusti se imagina. Algunos discutidores tienden a compartir conceptos relativos al futuro de la modernidad, que característicamente les parece de alguna manera incompleta, inacabada o por hacerse, en un contexto donde la discusión es a veces acalorada y no faltan vecinos hostiles que temen al futuro. Como un hecho sociológico, los discutidores utópicos se adhieren a una antropología individualista, poblada por sujetos autónomos y desarraigados, pero con un cierto ideal de universalidad ética y un tipo de racionalidad imperativa cuya fundamentación pasa, justamente, por la esperanza de que la modernidad es una experiencia inacabada, esto es, en el futuro de la modernidad. Los nostálgicos, en cambio, parten de una ontología política cuya realidad más esencial es la comunidad de prácticas y creencias compartidas, que cuando es pensada históricamente se convierte en una tradición. Los nostálgicos postularían que la experiencia moderna ha significado algún tipo de deterioro, fragmentación o “pérdida” (diría yo mejor de “olvido”) de ciertos criterios de pertenencia colectiva que son vitales para la atribución de sentido de la vida humana; agreguemos que también para la adscripción de una identidad, sea la de uno mismo, sea la del “otro”, en lo que vemos también el problema del reconocimiento (de esto último Giusti no menciona nada, pero podemos concederle que debe haberlo pensado, pues ha pensado mucho indudablemente). Estamos ante una simplificación metodológica, que sirve para exponer las presuntas paradojas a las que –según Giusti- conducen ambos tipos de consenso y que están expuestas en algunos de los ensayos que constituyen el libro.



Manifiestamente, para cualquier lector, que se trata de dos consensos inconmensurables, esto es, que no tienen las condiciones para llegar a ningún “consenso” entre sí, incluso si así lo desean, como admitimos es el caso de los comunitaristas norteamericanos que por aquí se hacen llamar pomposamente “liberales de izquierda” (¿?). Es un hecho curioso que Giusti, por el contrario, pretenda que en realidad todos los discutidores están conformes, aunque de distinta manera y en diverso grado. Pero dejémosle la palabra al profesor Giusti: “Un consenso dialéctico –escribe el liberal- sería aquél que resultase del reconocimiento en el que las partes en disputa pudiesen encontrarse, en la medida en que dicho sustrato es más elemental que el desacuerdo de la superficie” (p. 32). Respecto de nosotros, supongamos que el problema de la incomensurabilidad es irrelevante o insoluble. En todo caso aquí nos alineamos con las ideas de Alasdair MacIntyre en Whose Justice?, Which Rationality? (1988), y pasemos a ver cómo así es que Giusti está dispuesto a creer que hay o puede haber un “consenso dialéctico” lo que, como veremos, 1. presenta una caracterización deficiente del rol de la filosofía en relación con los problemas sociales que pretende teorizar y que 2. se compromete más o menos descaradamente con un conjunto fáctico de valores que son justamente todo lo contrario de un consenso entre los utopistas liberales y los nostálgicos neoaristotélicos, contextualistas, posmodernos o reaccionarios, es decir, que aún si hubiera valores en consenso dialéctico para los filósofos de la academia, Giusti señala unos valores que resultan bastante patéticos.



Como el propio Giusti reconoce, la idea general del consenso tal y como él se lo imagina ha sido tomada de una propuesta del liberal John Rawls, la idea del overlapping consensus (“consenso traslapado”, 1989). Rawls diseñó ese concepto para defender sus teorías constructivistas kantianas de los años 70’ de las críticas que los contextualistas, neoaristotélicos y posmodernos le formularon a lo largo de las décadas de 1980. Es notorio tanto que esa época marque la composición de los textos reimpresos en la compilación Tras el consenso y que el propio autor acuse recibo de esa influencia, aunque no creemos que eso sea en su favor. La propuesta de Rawls presupone la misma metáfora liberal que hemos registrado en Giusti de una asamblea de discutidores más o menos tenaces, pero sin animus belli, esto es, una asamblea de discutidores cuyos conceptos jamás tienen consecuencias sociales perturbadoras para el orden social, del que en realidad los propios discutidores son partícipes relativamente dichosos. En la concepción de Rawls subyace una narrativa de la modernidad construida sobre un horizonte factual donde los problemas acuciantes de la teoría descansan en un equilibrio social no disputable, algo que Rawls llamó alguna vez “política y no metafísica”. Vamos a creer metodológicamente que esto es verdad en los Estados Unidos –o al menos lo ha sido en la época felizmente declinante del dominio del “pensamiento único”-. Siendo cierto allí, todos los problemas se resuelven en prácticas reformistas más o menos atentas y, propiamente hablando, no hay problemas filosóficos, sino administrativos, que resuelven cuestiones como “¿qué hacer con minorías de inmigrantes que no tienen cultura democrática?”, “¿cómo lograr un trato social igualitario para todas las razas (asumiendo que la raza de los filósofos es diversa de la de sus consumidores)?”, etc. Pero pongamos aquí un freno. Es en realidad sin más una falsedad sociológica asumir que los problemas que se discuten en filosofía política en la actualidad descansan en un equilibrio consensuado respecto de las condiciones de vida humana generadas por la modernidad, pues, en principio, sabemos que es al revés. ¿Por qué habría de sostener Giusti lo contrario? Mi respuesta es ésta: Porque su libro fue concebido en la época del overlapping consensus, esto es, en la era de la vigencia extrema del nihilismo liberal, hacia 1990.

Leamos lo que escribe de su mano el profesor Giusti en la introducción de su texto de 2006: “La cuestión de la relación moral adecuada entre tradiciones o entre las formas de comunidad no es pues en la actualidad una cuestión puramente hipotética o formal, sino que ella es parte esencial del proceso de autocomprensión de cualquier/ tradición colectiva, aunque no sea sino por la experiencia histórica que le ha tocado vivir” (pp. 32-33). El consenso dialéctico, pues, corresponde a una interpretación eventual de la civilización occidental. Eso es lo que entendemos por “proceso de autocomprensión” en la “experiencia histórica”. Veamos ahora qué es lo que el profesor Giusti entiende por la “experiencia histórica” en que sus discutidores reales o hipotéticos van “tras el consenso”. Según Giusti, aludiendo a la inconmensurabilidad de discursos, que “La comunicación entre tradiciones heterogéneas es un proceso que se halla ya hace mucho tiempo a nuestras espaldas” y –agrega- “es sobre este proceso que deberíamos reflexionar desde una perspectiva política y moral –sobre sus múltiples dimensiones y consecuencias ontológico-sociales” (p. 33). No podemos estar más de acuerdo. Pero no vemos de dónde sale de esta premisa ningún consenso dialéctico. Detengámonos más en esto de las “consecuencias ontológico-sociales”.

Como hemos visto, en el modelo de consenso de Giusti-Rawls las “consecuencias ontológico-sociales” pueden resumirse en un punto medio de consenso pacífico, en el que los discutidores hacen transacciones sin poner en cuestionamiento el entorno que les hace posible su actividad. Pero lo que en Rawls es plausible, pues se dirige a gringos felices de los años 90’ es inaceptable para un Giusti que firma en 2006. Si quedara alguna duda en el lector, cito los ejemplos que el propio liberal pone de las consecuencias del consenso. Estas consecuencias serían “por ejemplo, las condiciones universales de la investigación científica, las reglas compartidas del derecho internacional, o las estructuras mundialmente vigentes del orden económico liberal” (p. 33). Veamos, profesor Giusti. El deshielo del Polo Norte es una consecuencia ontológica de la “investigación científica” en una civilización liberal. Las “reglas compartidas del derecho internacional” llevan años de haber sido aplastadas por las fuerzas conjuntas de las “democracias” en Kosovo, Afganistán e Irak, por hacer una lista de acuerdo con este espacio disponible. Y sobre “las estructuras mundialmente vigentes del orden económico” habría que consultar mejor a los economistas, pues la crisis mundial que ese sistema de consenso ha producido no podrían imaginarse peores. Colapso planetario, guerra, hambre, muerte y peste. Estas “consecuencias ontológico-sociales” son infames. La última cosa que a uno se le ocurre es que estas consecuencias espantosas pueden generar es un consenso dialéctico entre discutidores apacibles de una sociedad bien ordenada.

Podemos asumir por gentileza académica que hubo un cierto “talante” cultural en la atmósfera de la época en que los ensayos de Giusti fueron escritos que empujaba al autor a descuidar este flanco. Regresemos a 1980-1995. ¿Qué vemos? Hallamos a Francis Fukuyama, la retórica del neoliberalismo, los derechos universales liberales(contra el comunismo), el fin de la historia, la secularización, en fin, el “pensamiento único”, esto es, la modernidad liberal impuesta como “consenso” global, un consenso dialéctico al que estábamos todos forzados por los valores de la enciclopedia y el éxito de la economía de mercado. Pero es claro que no estamos en 1995, profesor Giusti. Es incomprensible que al profesor Giusti le parezca que el malestar por la modernidad que está detrás de los diversos tipos de consenso por él diagnosticados sean sólo la agenda de unos conversadores huidizos, pero dialogantes y conformistas. Demás está decir que la balanza de Giusti es muy favorable a la sección de filósofos cuyo consenso es en realidad no un feliz intercambio de ideas reformistas en un contexto normativo liberal, sino una franca resistencia contra lo que el profesor considera el “carácter regresivo del ideal moral” (p. 28) de los discutidores nostálgicos que, además, son los que tienen la razón. De hecho, Giusti expresa que lo que “los comunitaristas están poniendo en tela de juicio no es” –en realidad- “tan sólo el sistema económico o la concepción moral del liberalismo, sino más bien la concepción de la vida que subyace a los ideales y a las prácticas de la sociedad de mercado” (p. 28). Sin duda, profesor Giusti. El comunitarismo norteamericano tal y como lo hemos conocido –aunque sin saberlo- es una reedición de tópicos antiliberales que a lo largo de los últimos 200 años hemos visto cuestionar, no un detalle de reforma para incluir minusválidos o inmigrantes negros en el “bienestar” y la “democracia”, sino para poner sobre el tapete el horrendo abismo al que conduce el significado destinal de una civilización que tras los nombres de los “derechos” y las “libertades” esconde el más espantoso satanismo económico. Es posible, como usted sabe, señor Giusti, que muchos antiliberalismos del pasado hayan hecho sus propias maldades. Pero si hay algún consenso del que estamos seguros es de que, como diría de Maistre, “No hay más que violencia en el universo; pero estamos mimados por la filosofía moderna, que ha dicho que todo está bien, mientras que el mal ha manchado todo” (1796). Y, tras el consenso de los pobres, de los excluidos, de los indefensos, pero también tras el consenso que habrá de imponer el evento, el evento del Ser, señor Giusti, como diría Joseph de Maistre: Caetera desiderantur…

35 comentarios:

Anónimo dijo...

Samuel,

está bien centrada tu crítica, pero sin mala fe, te hago notar que la introducción del libro del dr. Giusti NO ES ORIGINAL, más bien es un artículo como los otros pero acomodado adelante como un prólogo. si tienes dudas mira la parte final del libro donde se ve la procedencia de los trabajos compilados. no es mala leche, ok, pero ahí has patinado...

Víctor Samuel Rivera dijo...
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Víctor Samuel Rivera dijo...

Voy a certificar lo que me informas.
Realmente se me ha pasado, pues, en efecto, no había visto el origen de los artículos que Giusti ha compilado, pues los reconocí al leerlos. No había leído el que tú señalas, que es de 1999, pues no tengo ese volumen de Areté.

Confieso que soy un lector asiduo de Giusti. Me separa un abismo de él, pero es de buenos caballeros y mejores cristianos reconocerle los méritos al prójimo. De hecho creo sinceramente que, a pesar de la cierta rudeza maistriana que parezco ponerle a sus obras cuando las critico, Giusti es un filósofo en toda la expresión de la palabra. Eso sí, un filósofo liberal.

Gracias por avisarme de mi equivocación. Voy a corregir el error aquí y también en la versión reformada para la Universidad de Murcia que sale en pdf; como no podría ser de otra manera, también haré lo propio en la parte respectiva de la reseña de diez páginas de "Tras el consenso" para "Solar".

Anónimo dijo...

Más que rudeza, veo en su chapucera "recensión" pura insolencia y un tonillo prepotente y desagradable. Juzga un libro entero desde una lectura tendenciosa de un prólogo cuya procedencia desconoce, como ha notado el comentarista. Tampoco es la publicación más reciente del autor, usted vuelve a equivocarse. El libro tiene capítulos estupendos (el de Rawls, el de la eticidad, la lógica dialéctica aristotélica, el prefacio).

¿Lo habrá leído de principio a fin? Lo dudo.

Víctor Samuel Rivera dijo...
Este comentario ha sido eliminado por el autor.
Víctor Samuel Rivera dijo...

Señor anónimo;

Los libros, hasta los más malos, obedecen a alguna lógica. He leído el libro de Giusti varias veces, puesto que el objeto de la reseña no es este post, sino una revista académica que me la ha solicitado. Aquí me he limitado a hacer notar a los lectores una extraordinaria precariedad de fondo del libro citado. Buscando la lógica del libro, me encuentro con lo que usted lee.

Mire, señor. No niego que Giusti explica muy bien a Macntyre, que expone de maravilla a Rawls, que conoce horrores de Hegel, que resabe los libros de Taylor al dedillo. etc. Ése no era el interés de este post, pues para tal caso pegaría una fotografía del ilustre Director del Instituto de “derechos humanos” con flores doradas. El propósito aquí es indicar al lector inteligente que hay un problema filosóficamente grave con el concepto del libro que debería ser el más claro de todos: El concepto de "consenso". Y si vamos “tras el consenso”, mejor vemos claramente tras qué clase de cosa quiere llevarnos el ilustre profesor.

Respecto de si hago una crítica "tendenciosa", no sé a santo de qué. Toda crítica es tendenciosa, en el sentido de que no confirma lo que critica. Como está escrito en La Divina Comedia, "el Diablo es muy lógico". Para efectos de la crítica, yo me limito a usar la lógica argumentativa, que el propio Giusti emplea bastante bien cuando las ideas que expone no son las suyas propias. Es una lástima que no sea tan exitoso en otros ámbitos. De pasada: creo que la adulonería de gente como usted no debe ayudarlo gran cosa al respecto, debe, al contrario, estimularlo en sus equivocaciones.

Por otro lado, le apuesto que usted, que parece acompañar al señor Giusti allí, lejos, más allá de la razón, seguramente no ha leído tantas obras Giusti como yo he leído. Yo nunca critico lo que no he leído -a diferencia de tanto filosofastro- ni hablo de lo que no conozco. Me puedo imaginar fácilmente que usted sí, pues en lugar de darme argumentos me hace usted el cumplido de insultarme. Por otro lado, creo haberle reconocido talento al señor Giusti. A diferencia de ciertos profesores de la Universidad privada, que hacen escuela de fanatismo, yo siempre reconozco el talento de los demás y nunca demonizo a la gente, sino ataco las ideas.

Giusti me enseñó grandes caminos del pensamiento, y se lo agradezco. A él debo haber leído muchas cosas que otros profesores no podían ofrecerme. Pero déjeme decirle que es una posición infantil secundar a las personas sólo porque son mayores o más letradas o son profesores o son poderosos. Eso no es propio de un filósofo. Como filósofo, creo que la razón es el tamiz de todo, salda las cuentas de todo y todo lo ilumina, al menos en el campo de las cosas humanas. Si usted quiere ayudar a que el señor Giusti quede mejor parado, le sugiero que demuestre (con su libro en la mano, como yo he hecho) que no ha dicho lo que ha dicho; que yo no he leído lo que he leído, que lo que él quiere decir donde yo interpreto significa otra cosa más sublime, más interesante o más "verdadera". Mientras tanto, déjeme decirle que nada es más "chapucero" que una rabieta, una rabieta peliculona e histérica.

Antonio Ramirez-Victorio 0330105@unmsm.edu.pe dijo...

Contracorriente anónima, debo reconocerle el, en buena cuenta, acertado post, Rivera. Pierda cuidado por el presunto acento violento.

Víctor Samuel Rivera dijo...

Muchas gracias por la generosidad. Cuando el texto correspondiente a la Revista Solar, de 12 páginas y 50 notas esté disponible en PDF en la red, voy a crear un link en la sección lateral de mi página. Entonces los lectores podrán comprobar con mayor detalle si mi reseña ha sido o no "chapucera".

Antonio Ramirez-Victorio 0330105@unmsm.edu.pe dijo...

Sospecho que habrá expectativa en leer esa reseña. Por otro lado, no hay generosidad de mi parte en el comentario, sino, creo, rectitud. Ahora bien, donde sí parece haber generosidad, y extrema como, por extrema, ya injustificada, es en la pomposa presentación del Sr. Giusti. Quizá esa parte del post les sepa a algunos la encarnación textual de una surte de remordimiento inconciente frente a su aproximación razonablemente severa a los papers de Giusti.
Saludos-

Víctor Samuel Rivera dijo...

Estimado Antonio;

Trato de practicar el equilibrio racional en materias de filosofía. De hecho, trato de que este blog sea eso, un blog de filosofía. Sobre Giusti, trato de ser especialmente imparcial y aprecio de verdad varios de sus artículos. Lo que sí lamento es que al final él mismo no logre articular sus ideas, que es lícito imaginar que las tiene. Es un buen filósofo para nuestro medio y es bueno reconocerlo.

El resumen de mis críticas a Giusti es por su compromiso liberal, que no está justificado en términos conceptuales, sino en términos morales, en el sentido menos explicativo y más polémico de la expresión. No es que tenga algo contra el moralismo filosófico, pero uno debe ajustarse a los criterios de argumentación, incluso si uno tiene los "sentimientos correctos", de otra manera temo que, aparte de las luces y los títulos que digan lo contrario, no hay filosofía alguna.

Espero no se tarde mucho la impresión en PDF del texto largo, que por desgracia no es apropiado para colgar en este espacio (que da para ensayos de tres páginas y media a un espacio).

Otra vez, muy agradecido. A veces uno necesita aliento.

Antonio Ramirez-Victorio 0330105@unmsm.edu.pe dijo...

Buen punto en torno a los reparos frente a la argumentación y la expectativa conceptual y, al propio tiempo, a la sensata distancia frente al moralismo -algo que obstaculiza el debate, por ejemplo, en torno a las ideas políticas, muchas veces con un sentimentalismo construido sobre conceptos hiperbolizados tales como Paz, Derechos Humanos, Individuo, etc.
Adelante.
Saludos.

Héctor Chocano dijo...

Nada que alegar sobre tu crítica. habrá que ver como se defiende el profesor. otra cosa es que a ratos el moralista pareces tú.
ponte que este profesor de verdad quiera defender el libre mercado y las ideas democráticas, es válido tambien eso, no es tan "equilibrado" criticarlo por ser liberal.

a ver qué respondes,

fraternalmente

Víctor Samuel Rivera dijo...

Estimado Héctor;

Mi post presente no es para criticar a Giusti por ser liberal, sino para explicar al lector (mío y de Giusti, porque me imagino que alguien lee sus cosas aparte de mí) cuál es la naturaleza fáctica del "consenso" al que su libro apunta. Esto es más importante pues su texto es de naturaleza moral: apunta a un supuesto consenso moral que se supone todos tenemos, a un área de la interpretación de la praxis humana que actúa como un estímulo moral (para el "consenso"). A Giusti le parece obvio que en eso no hay lugar a discusión y creo que el pobre está a ese respecto, así de simple, muy equivocado. Yo me limito a explicar que ese consenso se asemeja horriblemente al que quiso imponer los Estados Unidcos como "orden global" hasta hace cuatro meses, en que la quiebra, finalmente, se lo ha impedido. Ése consenso debe denunciarse, del mismo modo en que -lo acepto- sus sucriptores pueden creer que debe "sustentarse". Ésta es la dialéctica del pensar tal y como yo la comprendo.

A final de cuentas, Giusti nos da pistas conceptuales de qué quiere decir con "tras el consenso", pero no dice qué es el "consenso"; esto se debe a que define el consenso como una experiencia social y no sólo como un concepto. Eso lo ves en que explica la noción de "consenso dialéctico" en el artículo modificado de 1999 que hace de "introducción", pero no plantea cómo se aplica, sino que el autor da por sentado que ya todos entendemos cómo, sin tomarse la molestia de ayudarnos por eso gran cosa.


Un abrazo y feliz año.

Nureddin dijo...

Bismillahi Rahmani Rahim

Hola Víctor Samuel

Algnos comentarios:

1.- Imaginar la existencia de colectivos de 'ciudadanos bien informados' (puramente hipotéticos y que, para la funcionalidad de esta idea, deberían ser en rigor filósofos ascetas denodadamente comprometidos con la racionalidad inter-comunicativa hasta el cansancio) que conforman grupos entre sí con consensos inconmensurables y buscar sobre ese escenario un 'consenso traslapado', si bien enmascara (y tiene una clara función legitimante de discursos políticos reales dolorosos) la realidad de los conflictos contemporáneos, como bien has señalado, entiendo que no obstante ello puede ser susceptible en todo caso de una lectura 'prototípica', esto es, asumiendo plena y conscientemente que se trata en un principio de un ejercicio meramente teórico destinado a investigar la posibilidad de un plano de comprensión entre ideas, más allá de que sea -que es ya un problema de distinto tipo- realizable fácticamente.

Quizá, bajo este ángulo que desconoco enteramente si Giusti podria aceptar pero en todo es suceptible de ser pensado, quizá en este marco criticar por sus funciones de legitimación socio-políticas concretas una propuesta teórica como la señalada sea nuevamente un caso de inconmensurabilidad pues a una construcción proto-típica se responde con un análisis extra-prototípico, de orden factual social.

(Imagino que algún sujeto, en todo caso es una posibilidad pensable, podría querer dar valor a un modo de pensar prototípico como el señalado por eso de que si demuestra al final de todo que en ese escenario ideal un consenso traslapado es posible, quedará después un 'descenso' por vía de un pensar ético a una exigencia de formas políticas -en todo caso mínimos políticos- que hagan posible no cerrar la puerta a un tal consenso (o sea, paz) que al menos en un plano meramente ideal es consegible)

2.- Sería por ello interesante señalar en todo caso que el punto débil de fondo -heurético mismo, más que de un orden factual por terrible que en efecto sea- del 'consenso traslapado' (y por ende la postulación de una necesidad de ir 'tras el consenso') es por qué en absoluto hay que prejuzgar que dos discursos inconmensurables de orden político sean -incluso en el orden del escenario ideal de condiciones óptimas inagotables de la confrontación discursiva- aproximables en absoluto o deseen igualmente un 'punto de acuerdo medio'.

3.- Tal a priori consensualista es de hecho ontológicamente injustificado, pues olvidamos que la incomensurabilidad es la simple señalación de una relación de desrelacionamiento, mientras que 'lo que' haya en los extremos de ese desrelacionamiento (que define la posibilidad o imposibilidad del acercamiento) depende enteramente del 'contenido' de lo que se dice. Y 'el contenido' del discurso político puede ser perfectamente vario como para imaginar en absoluto una admirabilidad intrínseca en cada extremo de su aproximación.

4.- Tal apriorismo consensualista de hecho se engaña al suponerse -si se supusiera- como prototípico, pues bien que viene condicionado por un esquema de democracia discursivo-política, en donde es la democracia política (el lugar donde se produce el escenario ideal) la que de hecho explicaría la necesidad de conseguir un acuerdo, aunque sea un consenso traslapado.

4.- Sólo en la democracia deben discursos políticos inconmensurables necesariamente -por necesidad externa, contingentemente dada, históricamente quiero decir, y no interna o prototípica- procurar encontrarse.

5.- Fuera de la democracia, en un escenario radicalmente distinto a la democracia, muchos de esos incomnensurables no son de hecho en absoluto comunicables ni siquiera bajo condiciones óptimas puramente ideales.

Tal es el caso, en un régimen donde religión (con todas sus letras máyúsculas) y estado son cara y sello de la misma moneda, del discurso, por ejemplo, de las libertades de gays y lesbianas versus el discurso contrario, al partir el primero, siendo político, de presuposiciones enteramente distintas pre-políticas que lo hacen posible (secularismo, individualismo, liberalismo, relativismo moral) y que sin embargo están enteramente excluidas del discurso opuesto.

O el caso (nuevamente, en este escenario de un estado religioso no occidental) del discurso mismo de la 'libertad universal de expresión y por ende de prensa' frente a un discurso político que pone límites sagrados, infranqueables, a tal libertad, entendida por ende más bien en un sentido mucho menos centrala y más bien lateral y adjetivo, con valor relativo, con límites claros como el no denigrar la figura central fundacional de la religión del estado o la libertad de predica del ateísmo.

6.- Trasladadas tales confrontaciones de posturas politicas ahora en cambio a un escenario de un estado democrático, la inconmensurabilidad no por ello se hace menos ontológicamente infranqueable; la existencia de líneas de argumentación y praxis política que busquen en unos 'salvar el problema de la democracia política relativista' en mayor o menor grado a fin de obtener al menos algún grado de aceptación en ese estado no es pues ya un ejercicio de comunicación de la racionalidad filosófica política, sino una estrategia de acción por el poder.

Una aporía (¡y muy vigente!) para el consensualismo, ja, pero también para los extremos que el autor quería conciliar en algún grado, el consenso utópico (el suyo no lo es menos, por lo visto) y el consenso nostálgico.

Finalmente,

- Señalaste el punto del fracaso de establecer el consenso traslapado, ok, pero ahora ¿cómo sugieres tú que se abordaría el problema de los inconmensurables? ¿Cómo escapar a las aporías del liberalismo individualista y el comunitarismo?

(Por cierto, suponiendo, nuevamente -lo que yo no supongo, je- que sea 'soluble' el aporismo de tales posturas [puede muy bien ocurrir que una y otra posturas -individualismos y comunitarismos- sean ambas partidarias de un 'modo de ser' que es todo él simplemente un 'ser político vacío de sentido' y el problema, entonces, vaya aún más hondo y nos deba mover a otro plano, plano en el cual ya no es formulable ni el invididualismo ni el comunitarismo]).

Saludos,


Nureddin

Bernardo Regal Alberti dijo...

Hola Víctor Samuel. Bien lo que dices de Miguel. Yo lo recomiendo siempre a todos los que quieran conocer un filósofo peruano de talla internacional. A mí me conoces y ya sabes que juego fuera de la Academia, diríamos que juego en Tercera división o tal vez en el mundialito de La Victoria. Oye, creo que te olvidaste de mencionar tu bicicleta. Y no te hagas el viejo ni el agrandado. Yo acabo de cumplir 74 y sigo como siempre (sin comentarios, bitte). ¿Por qué no has puesto el link de Miguel Polo sobre Filosofía práctica y Asuntos Públicos? ¿Sabes si hay otros blogs de filósofos peruanos? Ojalá te llegue este mensaje. Bernardo.

Víctor Samuel Rivera dijo...

Hola Nureddín;

Hoy que tengo una conferencia, te doy sólo un inicio de respuesta.

1. En lo personal, la idea del consenso en general no es mi favorita. El "consenso" es una noción que supone una comunidad de conversadores, que en principio es una comunidad "ideal" de conversadores, esto es, una comunidad simétrica. Visto de esta manera, el asunto del "consenso" parece más bien una manera de encubrir las diferencias efectivas y la legitimación de los privilegios en un sistema que aparenta ser igualitario.

Eso por ahora. Mañana, con más desahogo, te escribo lo que sigue.

2. A mi querido Bernardo. Un placer inmenso de que me hayas encontrado. Al margen de las diferencias de opinión, está nuestra condición humana de amigos, de amigos que han compartido y comparten un cojunto de referentes.

Amo aún mi bicicleta, pues nunca, hasta hoy, he podido comprarme un auto (debí haber sido liberal si quería uno). Durante años casi fui mi bicicleta. De hecho tengo previsto mandarle un artículo de hace años del diario "El Peruano" a Pedro Granados, para que lo ponga en su blog. Recuerdo con inmenso gusto nuestra experiencia en la Universidad de Lima.

No te asombres de mi aspecto viejo. En realidad soy bastante juvenil para muchas cosas, por ejemplo, para tener esperanza en que alguna vez puede ir mejor y no peor.


Oye: Sí está el blog de Miguel Polo (sólo que no con su nombre, pues no es un blog persona). Junto con Eduardo Hernando, Miguel Polo es uno de los colegas de mi generación a quien más admiro.

Un abrazo.

Y Nureddín, hasta mañana!

Víctor Samuel Rivera dijo...

Estimado Nureddín;

1. Me resulta extraña la expresión "consensos inconmensurables", lo que dificulta bastante seguir tu razonamiento.

2. Sobre el "consenso" como idea prototípica, estoy de acuerdo contigo. Es sólo un ideal incluso para sus defensores que se contradicen pues, aunque saben que es un ideal (suyo), argumentan como si fuera una descripción de la realidad, como Giusti o antes de él autores famosos como Habermas o Rawls.

3. Hay "consensos" que sólo son posibles en la democracia moderna y que atienden, así de simple, a la pérdida de criterios morales socialmente aceptados, a lo que Eduardo Hernando llama siempre -con justicia- el nihilismo. El nihilismo implica el carácter artificial de los consensos. En una sociedad tradicional también hay desacuerdos y consensos, pero éstos se sostienen por una concepción realidad, sustancial del referente tanto de los desacuerdos como del consenso, con implicaciones relativas a la naturaleza de las cosas.

De pasada. Esto ha hecho notar a autores como Alasdair MacIntyre que los presuntos consensos de las democracias no son sino juegos de intereses y formas estratégicas de comprender la vida humana.

4. Por último: Si bien es verdad que un grupo puede discrepar con otro en términos de su comprensión del universo, es también real que grupos diferentes con diversos lenguajes pueden coexistir socialmente. Es bueno no olvidarlo. Nuestras convicciones y certezas no están encaminadas hacia la destrucción del prójimo, sino hacia el perfeccionamiento de nosotros mismos.

Un abrazo.

Nureddín dijo...

Bismillah

Hola Víctor Samuel

Espero que el seminario haya sido todo un éxito.

Por lo de 'consensos inconmensurables' me refería simplemente a dos o más acuerdos de opinión compartidos cada cual por un grupo que no tienen forma de ser 'discursivamente contrastados' (y por ende razonados, polemizados) entre sí, toda vez que las premisas de las que parte la posición aceptada por uno de esos grupos se hace posible, entendible y 'racionalmente mensurable' sólo en virtud de asunciones, juicios y opiniones de otro orden que en conjunto forman un punto de partida de que el otro grupo carece y frente al cual se ubica 'en otro mundo' (el mundo liberalista modernista, por ejemplo, frente al mundo tradicional religioso, en asuntos como los que mencionaba por citar solo algunos ejemplos).

De allí que te preguntara, frente a la constatación del fracaso (y falsedad, tanto teórica como sociológica) del discursivismo consensualista como el criticado en tu post, cómo crees que tú que se debe abordar esos consensos que no pueden ser ni intersectados ni significativamente aproximados.

Algo así como si crees que puede haber una teoría meta-discursivista o post-discursivista suficientemente explicativa que posibilite sin embargo últimamente un curso de acción, ideada en términos filosóficos. Pero claro, si bien puede venir a la mente el relativismo comunitarista, éste a su vez tiene sus propias aporías.

Por mi parte, dadas esas aporías, de defender -para simplificar la figura y hacerla gráfica- la diferencia por la diferencia, asumiendo como valioso la defensa en sí de las diferencias por se, no le veo salida 'discursivista', ni siquiera 'discursivista relativista en clave multiculturalista'.

Simplemente, habiéndose dejado de lado 'ciertas cosas', lo que se crea es un problema tras problema tras problema.

Saludos,


Nureddín

Víctor Samuel Rivera dijo...

Querido Nureddín;

Los liberales tienen temor de las tradiciones, especialmente a las religiosas, a las que acusan de "fundamentalismo". Las acusan siempre de "intolerancia", "fanatismo", etc. y, por lo tanto, se comportan frente a las religiones como si fueran una amenaza (en realidad a veces lo son, una amenaza al sistema liberal, que es nihilista). Esta descripción siniestra de las tradiciones culpabiliza la convivencia y la asfixia. En una sociedad rica esta opresión puede sobrellevarse mejor con el bienestar, pero la cosa cambia con la pobreza, como vas a tener ocasión de vivir para ver en la Europa arruinada.

Un problema fundamental que debemos recordar es que las tradiciones o los grupos culturales en sociedades complejas no coexisten de manera conflictiva por definición, sino al revés. La definición política por causa de tradición es un fenómeno relativamente tardío.

Los liberales tienden en general a exagerar los conflictos de los grupos, a entender los grupos humanos de manera liberal. Esto es: como si fueran cada uno una singularidad de intereses que luego entra en "competencia" con los otros (¿te suena conocido?). En particular esto se agrava porque se considera que las tradiciones son irracionales, mientras que las reglas del Estado liberal son lo racional. Obviamente, el liberal siempre interpreta que los no liberales son violentos (sino pregunta a los liberales ahora quién es el malo en Palestina: los niños palestinos o el Estado Judío "liberal de izquierda" que los mata). En conclusión, no hay que asumir que las tradiciones o los grupos culturales son conflictivos por naturaleza.

Como Aristóteles, pienso que la naturaleza tiende a equilibrar las relaciones humanas mientras no haya violencia de por medio (la violencia puede ser liberal, pero también puede ser religiosa).

Sobre "la diferencia por la diferencia". En filosofía no es como en teoría política. "Diferencia" significa una atención al infinito, al infinito frente a lo que uno ve, y es una idea que supone admiración y respeto, pues llama la infinitud. Así, cada grupo diferente es admirable. Éste es el punto de partida, no el de llegada, pero es ya bastante.

Un abrazo.

Nureddin dijo...

Bismillah

Hola Víctor Samuel

- Concuerdo plenamente en que "las tradiciones o los grupos culturales en sociedades complejas no coexisten de manera conflictiva por definición, sino al revés" y que hay en este punto una exageración de los conflictos entre los grupos por parte de los liberales.

Las grandes guerras pre-modernas ocurridas en medio de civilizaciones nutridas de religiones reveladas (digamos, la guerra de los cien años) jamás han tenido -como tono general, digo- ni de cerca la intensidad o fatalidad de digamos las dos guerras mundiales o Vietnam o el desequilibrio bárbaro y sádico de lo ocurrido en Palestina.

Salvo esporádica y episódicamente, como el caso de algunas infames cruzadas, la conflictividad tradicional ha sido manejada en otros niveles, allí donde ha habido confrontación. Y por cierto que han habido excesos, pero lo que digo es que los órdenes de los excesos no son socio-políticamente comparables (si bien en términos éticos siempre son igual y plenamente condenables), en líneas generales.

No por nada el armamentismo loco de esta época solo fue posible por una economía que puede crecer y crecer a ritmo de progresión geométrica (la economía basada en el papel moneda, o en el dinero fiat, o el dinero eléctrónico, y el crecimiento exponencial del dinero disponible vía la existencia institucionalizada y sagrada de las tasas de interés, todo lo cual es un fenómeno horriblemente moderno y que comparten por igual capitalismos, comunismos y socialismos).

- De todos modos, en cuanto a tu comentario acerca de la 'diferencia por la diferencia' que se observa en líneas generales en líneas de pensamiento comunitarista, dices que:

""Diferencia" significa una atención al infinito, al infinito frente a lo que uno ve, y es una idea que supone admiración y respeto, pues llama la infinitud".

Sé que responderás que no a mis afirmaciones siguientes, pero lo pregunto simplemente para saber en qué medida lo que has afirmado es compatible con el rechazo a las afirmaciones siguientes en la lógica de esa admiración abierta al infinito:

- ¿Sería admirable entonces la sociedad nazi hitleriana?
- ¿Sería admirable la sociedad azteca sacrificadora de seres humanos?
- ¿Sería admirable entonces la tiranía faraónica sobre el pueblo de los Hijos de Israel?
- ¿Sería admirable Gog y Magog? (o, sin ir tan lejos, qué desagradable, las marchas contemporáneas reivindicacionistas de los colectivos gays -¿de cuándo acá vinieron a ser una 'colectividad'? sólo desde la aparición de los derechos colectivos, en clave individualista, en los estados contemporáneos).

La aparente neutralidad valorativa del comunitarismo, allí donde se presenta de esa manera, es insostenible. Por lo que al igual que el consensualismo discursivista individualista, no es finalmente una opción alternativa sino ... quizá ... el individualismo proyectado (mutatis mutandis) a las comunidades/colectividades/asociaciones.

Hay una pespectiva en la cual ciertamente las grandes comunidades de civilizaciones humanas son un Otro frente al cual hay espacio a la admirabilidad, bien que al lado de otras formas de relación y valoración de la inter-comunitariedad.

Quizá sólo estabas señalando ese hecho básico al decir que mencionabas un punto de partida, pero intento en todo caso ir más allá para que ese punto de partida no se confunda con un permisivismo neutral cuya neutralidad es además un imposible.

Saludos,


Nureddin

Víctor Samuel Rivera dijo...
Este comentario ha sido eliminado por el autor.
Víctor Samuel Rivera dijo...

Hola Nureddín;

Esta vez sí que me pones en aprietos.

1. Sobre las guerras premodernas: Todas las guerras son horribles, lo que importa es el principio metafísico que rige la guerra. Cuando éste es humano, se limita también humanamente (o sea, por necesidades y condiciones propias de las comunidades que entran en conflicto, cuya primera prioridad es sobrevivir).

En el mundo moderno las guerras son orientadas por una concepción universalista del poder, como ya habían notado de Bonald y de Maistre. Es la política de "hybris", desbordada, que tiene un pensamiento más allá de la condición del hombre, sea la voluntad (Hitler), la ciencia (Stalin), la libertad (Bush, la Revolución Francesa)). Mi opinión es que este tipo de guerra moderna, la guerra revolucionaria, es intrínsecamente malvada justamente porque es no humana.

A veces las religiones monoteístas, en tanto son universalistas, han anticipado la guerra moderna, aunque nunca por su crueldad, que es propia del mundo tecnológico (que es la inversión de la religión). Ni las guerras de religión europeas ni las cruzadas se comparan a las Guerras Mundiales o las revoluciones.

2. El plato fuerte es esto de que yo defiendo "la diferencia por la diferencia", lo que me coloca como un relativista. Pero te hago notar que el horror al que apelas ante los ejemplos puestos por ti (Hitler, etc.) no es posible sino desde un punto de vista que presupone que nosotros no estamos enfrente realmente ante lo que criticamos. En filosofía llamamos a eso una crítica "desde ninguna parte", una "crítica externa", esto es, una crítica moderna. En algún sentido todo es admirable y en algún sentido nada lo es. Pero Heidegger y Schmitt admiraban el régimen de Hitler; Gandi el de Mussolini. Eso indica algo, creo.

El concepto de la crítica externa me parece inaceptable (obviamente, podemos seguir discutiendo el asunto). El mal del hombre nunca es absoluto. Sólo lo es en el hombre concreto, referido a la acción específica, que es más o menos grave según ciertas condiciones. Pero no lo es respecto de las instituciones ni a la tradición, que aparecen para el que las encuentra como algo admirable o aterrador (y por eso admirable). El mal no es lo admirable en lo que uno admira, sino el bien que se ve, la grandeza, la espontaneidad de lo que se muestra superior, como no "normal" y se impone.

Éste es un punto muy debatible y lo podremos dicutir de a pocos, pero creo estar en lo cierto. En la tradición cristiana el mal es inevitable por el dogma del pecado original; no hay sociedad perfecta, sino sólo sociedad mejor o peor y hay que ver las organizaciones humanas desde esa óptica, que es más razonable que juzgarlas desde un patrón de perfección no humano (no estoy diciendo que no haya necesidad de ideales).

Un abrazo,

VSR

Nureddín dijo...

Bismillahi Rahman Rahim

Hola Víctor Samuel

Quizá deberías hacer un breve post acerca de los fundamentos de la visión que indicas, a fin de poder trasladar allí los comentarios de desarrollo de la problemática que implican, pues de lo contrario nos desviamos mucho del post original sobre el consensualismo discursivista.

Por otro lado, si partes en un post desarrollando esquemáticamente tu postura, harás más fácil tanto comprenderla como analizar su problemática, porque de pronto se me ocurrirían hacer varias preguntas que quizá serían propiamente abordadas en una exposición temática más que 'pregunta por pregunta'.

De todos modos, las planteo a fin de que queda anotada una problemática (si bien, repito, entiendo que metódicamente podría ser conveniente abordar el tema temáticamente más que en un esquema preguntas-respuestas que podría ser muy largo).

Lo que quería dejar indicado es:

1. Si tu postura es relativista, de apreciación de las diferencias y de percepción del mal en el hombre no en las instituciones o tradiciones, ¿cómo es posible afirmar de manera universalista tan tajante que 'todas las guerras son horribles'?

Patentemente ése es un punto donde no hay consenso, y hay muchas tradiciones históricamente dadas que tuvieron concepciones muy distintas a lo que pareciera que indicas -si bien entiendo que es una afirmación que escribiste sin ánimo de ofrecerla de manera elaborada y, si acaso, contextuada-. Sirva en todo caso la ocasión para traer a la memoria, frente al aspecto literal de lo que parece que indicas de repudio universalista a la guerra, los casos siguientes: el código y espíritu caballerescos cristianos pre-modernos, la cosmovisión del kshatriya hindú, el ethos espartano inserto como un elemento del legado helenista, el Islam y su concepción tradicional [la tradicional, ojo, no la deformada] de la Jihad, la concepción confuciana de la guerra como elemento de establecimiento de la armonía frente a la desarmonía bajo la égida rectora del 'Hijo -y puente- del Cielo y de la Tierra', esto es, el emperador, etc., etc).

Más bien, la depreciación filosófica de la guerra (y por ende su pérdida metafísica) parte de la reducción en nuestra cosmovisión de los alcances, límites y fines de la existencia humana, y por una una sobreapreciación en clave post-religiosa (modernista) de una existencia que queda encerrada en una sola vida sin espíritu inmortal, y sin ideal o más bien sin Realidad metafísica en un horizonte final que ilumina la existencia propia y la de la comunidad. Y esa pérdida metafísica parte asimismo de individuos que lejos de estar ya llamados a ser pro-hombres y por ende, cuando sea necesario, héroes cabales, no ven en sus horizontes más que ser 'ciudadanos', esto es, gente discutidora reducida en la praxis a modos de trabajo que los hacen pagadores de impuestos y libres en los fines de semana para intentar un poco de placer -sea bajo o refinado- robado al tedio de la existencia.

Las guerras capitalistas de los estados naciones modernos son todo menos 'metafísicamente heroicas', lo admito, es casi casi patente, y por eso mismo cuando se desbocan no tienen principios metafísicos ni estructuras internas que llamen a una restricción necesaria.

Pero extender esa apreciación a entendimientos distintos fuera de ese marco, me parece que no es algo aceptable. En todo caso, me hace preguntarme cómo es posible hacerlo desde una posición de relativismo que admira el universo de los otros.

2. Indicas también:

"el horror al que apelas ante los ejemplos puestos por ti (Hitler, etc.) no es posible sino desde un punto de vista que presupone que nosotros no estamos enfrente realmente ante lo que criticamos."

No estoy seguro de entender a lo que te refieras. Pero si lo leo literalmente, ¿quieres decir que si estuviéramos frente a frente a alguno de esos casos el horror no sería posible o, más allá de que fácticamente lo sea, no sería éticamente viable?

Dejemos por el momento el caso de la sociedad totalitarista nazi. Sospecho que los nombres que mencionas -al igual que muchos alemanes en su momento- no tuvieron conocimiento de lo que ocurría en los campos de concentración, y sabido es que no era lo mismo -con ser todo y todo totalitaristas- las SS que el ejército regular alemán. No pretendo ni mucho menos demonizar a todos los millones de alemanes que vivieron en esa época, ni siquiera hacer de Hitler el Mal Supremo hecho carne, ja, ja. Esas cosas las dejo para los sionistas y su negocio ideológico con ese maniqueísmo histórico. Mi apreciación pretendía ser más amplia.

Pero en todo caso, dejando de lado ese ejemplo, y desechando el maniqueísmo o el 'macartismo histórico', no por ello queda anulada la apreciaciónde que hay sociedades que en sus estructuras atraviesan momentos verdaderamente repudiables, de hybris hecho principio rector, hilo conductor.

Y eso se rechaza, ¿o acaso hacerlo sigue siendo externo? ¿éticamente inviable?

El ejemplo bíblico que puse, por lo demás, ¿cómo podría ser calificado de crítica externa modernista? Para los creyentes, allí hubo una decisión de la Justicia Divina por el mal de los seres y esa sociedad. Dejando de lado el aspecto religioso, quedándonos con el aspecto fenomenológico aquí implicado ¿cómo podría haber allí modernismo?

Saludos,


Nureddín

Bernardo Regal Alberti dijo...

Víctor Samuel, como estoy releyendo el artículo de Miguel Giusti sobre el sentido de la ética (en el libro DEBATES DE ETICA CONTEMPORANEA)me siento autorizado para seguir comentando cosas contigo, aunque tal vez lo apropiado sería otro camino virtual, más directo. Lo bueno de Giusti es su claridad. El tema de la diferencia bizantina entre ética y moral se presta para que Miguel haga gala de su claridad de ideas. Tengo mi propia manera de abordar la temática ética, que no he variado desde mis FUNDAMENTOS DE ETICA PROFESIONAL y cada día me siento más cómodo como observador antropólogo, posiciòn que como sabes los chicos de la PUCP no comparten. En todo caso voy a ver en cuál de los vericuetos de este hermoso blog tuyo hay pie para seguir con el tema, Miguel incluído o excluído. En todo caso te prometo escribirte de tarde en tarde. En el blog de Miguel Angel hay un artículo mío sobre mi maestro Kant... Un abrazo.

Héctor Chocano dijo...

Profesor,

Comparto las críticas de Nureddín sobre su relativismo. A mí no me queda claro su postura. Usted siempre manda sobre asuntos políticos y su punto de vista a un grupo de colaboraciones académicas que no son accesibles, a "Belicosa y pacífica" y a otro sobre la justicia, pero no se pueden leer porque están en España. Un punto ciego de sus trabajos es que adopta posiciones desde DENTRO del relativismo de la hermenéutica, como si todos supiéramos a qué va con eso.

Tal vez en su blog haya algo, pero he buscado y no encuentro. De pasada, lo felicito por sus trabajos, que son denigrados mucho por el profesor Gamio sin que usted conteste nada.

Ojo que no es con ánimo de que se ofenda, pero usted debe demarcar los alcances, no sé, las perspectivas de su relativismo, de su posmodernismo, de lo contrario se usted mismo presta ayuda a que lo malentiendan.

Víctor Samuel Rivera dijo...

Estimados todos;

Por ahora contesto a Bernardo y a Héctor;

1. Querido Bernardo. La idea de poner a disposicíón del público mis ideas me fue sugerida por el cineasta Antonio Fortunic y el joven filósofo analítico Davida Villena. La Universidad de Murcia aceptó colgar mis trabajos en formato pdf y la idea me pareció buena. De hecho, es buena, pues me ha abierto un mundo de pensamiento, colaboración y debate que no sospechaba. Estoy muy contento por eso y quiero que te sientas bienvenido a colaborar con tus críticas en cualquier post de los seleccionados arriba (falta agregar varios) o en los del futuro.

2. No conozco tus trabajos nuevos y me complacería mucho tener acceso a ellos. La filosofía es una actividad comunitaria y nunca solitaria.

2. Pero aquí tienes mi correo electrónico, pues me he mudado, tu casa ha sido remodelada y todo ha cambiado un poco desde la última vez que nos vimos:

Mi correo es

emperadorrreinante@hotmail.com

3. Héctor;

Te has puesto belicoso y pacífico. Materialmente es muy difícil lo que me pides, debe hacerse poco a poco. La filosofía no es asunto de cuatro frases. Ten paciencia.

Sobre materiales míos, no creo ser culpable de que no se impriman en Lima los más complejos, al contrario, he impreso en Areté, pero también en UNMSM, Umbral, Socialismo y Participación y Solar. No le encuentro sentido que me reproches falta de material. Los textos que aludes que, en efecto, son los que más me gustan, los conoces por clases y deberías tener las copias de ellos, nunca las niego a quien me las solicita.

3. Nureddín: No me escapo del relativismo, pero heme aquí que quiero mandar una traducción del francés de un texto a París y... Me encuentro con más de lo que puedo contestar ahora. Hace 45 minutos que estoy en la computadora. Un lujo que debo moderar.

Realmente me has dejado turulato con tus comentarios y va a ser laborioso contestarte, pero lo haré.

Voy a intentar esta noche o mañana.


Un abrazo.

Orlando dijo...

Le falta contestar ese asuntillo de demarcar fronteras sobre su relativismo, sobre todo porque a veces se pone absolutista, con arranques episcopales sobre el bien y el mal que no lucen relativistas para nada.

Víctor Samuel Rivera dijo...

Estimado Orlando;

No puedo contestarte. No porque no sepa la respuesta, sino porque éste no es el espacio oportuno para ese tema, extenso y complejo. Sí te ruego que busques un artículo que escribí hace 11 años en la "Revista Teológica Limense" de 1997. Ahí trato el problema del relativismo y la Ilustración y la idea de por qué la posmodernidad no es "relativista" en el sentido ordinario de la palabra (del "todo vale").

Las preguntas deben tratar de ceñirse al texto, a lo que se propone o cuestiona o al sentido entero del blog. Cuando éste sea el caso responderé siempre.

Un abrazo,

VSR

Víctor Samuel Rivera dijo...

Estimado Nureddín;

1. Sobre si debo fundamentar mis tesis sobre la guerra en otra parte, te remito por ahora a mi "Hermenéutica del Enemigo" (Madrid, Endoxa 20, 2005), que es justamente lo que pides. Este texto es disponible en pdf.

2. Sobre "todas las guerras son horribles". Yo nunca he dicho que un no universalista esté impedido de hacer afirmaciones universales: todo depende de qué afirmaciones. Las afirmaciones universales no implican verdades particulares (te remito al mismo artículo que a Orlando). Eso responde los casos de elogio o admiración de la guerra.

3. Igual las guerras son horribles. A veces lo horrible es parte de la vida humana, y eso vale para todo lo horrible que recuerdo.

4. Totalmente de acuerdo sobre las "guerras metafísicas".

5. Lo que dices en el punto 2 de tu última crítica: Eso es correcto, lo que afirmas que indico, eso es lo que indico, y es eso lo que se le permite a un relativsta. Es decir: Puedo imaginarme admirando algo horrible de Stalin, por ejemplo. Stalin venció al III Reich, eso es admirable. Hizo algo que parecía imposible.

Comprendo que estoy atizando el fuego. Sólo ten paciencia y verás que nos vamos a entender.

Ricardo Milla T. dijo...

Cómo pueden escribir tanto!
Y cómo alguien pudo llamarte chapucero, Víctor Samuel. Que mal tipo. O sea, no digo que el pata sea malo, pero un comentario así es algo deshonesto e injusto. No hay chapucería en lo que escribes.
Bueno, me abstengo de comentarios, pues la conversación está bien avanzada.

Saludos,
Ricardo.

Back tuo Front dijo...

estoy de acuerdo, con Ricardo en que no hay chapucería, pero es bien difícil seguirte y los comentarios son algo retorcidos, bueno quería decirte que a mí me cuesta un montón seguir las pistas para leer e imprimo las copias de pdf; aquí falta esa copia, que ayuda muchisimo a los que somos lectores y no somos especialistas.

gracias y espero que me perdonen por redactar mal.

Nureddín dijo...

Bismillahi Rahmani Rahim

Estimado Víctor Samuel

He revisado el texto que escribiste en la Revista Teológica Limense. Y paso a comentar lo siguiente acerca del relativismo que se estaba discutiendo (me reservo el comentario sobre la guerra tras terminar de leer lo que escribiste en tu artículo al respecto):

1. Decías en ese artículo de la RTL que: “… cuando uno evalúa una comunidad a la que uno no pertenece, lo hace en términos de los criterios de la de uno. Pero esto no significa que nuestros criterios no correspondan con genuinas estimaciones de valor. Al contrario, implica que son las que usamos las únicas que podemos conocer y por lo tanto que son las únicas que podemos invocar. Desde el punto de vista epistémico no hay un afuera de la comunidad para invocar criterios que la trasciendan. Y es precisamente por esto que no tenemos por qué preocuparnos de la apresunta “objetividad” de nuestra crítica al otro. Siempre es “objetiva”, porque es ‘trascendentalmente’ la aúnica que conocemos. Eso es justamente lo que mostró Wittgenstein con los argumentos contra el lenguaje privado. Y esa es la verdad última del giro lingüístico”.

2. Ahora bien, has dicho asimismo que: “los ejemplos puestos por ti (Hitler, etc.) no es posible sino desde un punto de vista que presupone que nosotros no estamos enfrente realmente ante lo que criticamos. En filosofía llamamos a eso una crítica "desde ninguna parte", una "crítica externa", esto es, una crítica moderna.”

3. Sin embargo, el texto bíblico que he citado (a propósito de Gog y Magog y el Faraón) es parte de una tradición, una que habla acerca de acontecimientos de terceros en el pasado. De la misma manera, hablé yo de otros ejemplos. ¿Por qué pensar que lo que expresé es ‘moderno’ (epistémicamente hablando, te entiendo) y no más bien desde-mi-tradición? No es asunto superfluo o banal, sino que lo que quiero decir es propiamente que si trascendentalmente sólo me es dable usar criterios desde la tradición desde la que participo, ¿cómo en absoluto alguien, hablando sobre terceros, expresar una opinión ‘modernista’? No existen opiniones des-arraigadas de un juego de lenguaje, señalas. Por tanto, incluso ante las acusaciones de hechos y personas con las que varios siglos y culturas nos separan ¿dónde puede estar jamás el error epistémico que consideras inaceptable? Que una tradición considere que tiene verdad respecto a otras culturas o el pasado distante, no podría nunca ser epistémicamente incorrecto, ¿no?.

4. Intuyo entonces que el rechazo a opiniones ‘externas’ viene de otro lado, de que en el fondo el relativismo epistémico post-moderno lleva a decir algo que ya no es epistémico sino un juicio de valor ético: que ‘no hay ‘derecho’ a juzgar a otros de otros mundos de vida’. Pero eso es ya muy mucho otro decir

5. En cuanto al “relativismo de todo es igual o todo vale”, efectivamente señalas en tu artículo en la RTL que admitir la realidad epistémica necesariamente ‘encarnada’ de nuestros criterios, y por ende del criticar, no elimina el reconocimiento de la crítica.

Pero eso es lo mismo que podría decir un periodista o un sociólogo que visitara varias culturas distintas y constatara que: todos desde sus ideas expresan juicios de valor y hacen críticas. Es un HECHO.

La gran pregunta era no ese evidente hecho si no si la gente puede llegar efectivamente a 'tener realmente la razón' cuando lo hace.

Si no es así (como indicas con tus consideraciones sobre el giro lingüístico) entonces no es que desconozcas que haya crítica en los distintos mundos de la vida, sino que los ‘vacías de pretensión de verdad seria’, por decirlo así, no sólo la verdad de lo que le digo a mi primo en mi casa, sino la verdad de lo que honestamente uno puede pensar que es así sea para mi o para otro.

Por tanto, se desprende que si bien apasionadamente podemos compartir críticas de conductas que ocurren en el mundo (como la represión brutal que ocurrió en Palestina), no admites razones para que en el fondo –cuando contemplamos bien y calmadamente el asunto- no dejemos de pensar que lo hacemos así sólo porque está ‘encarnado’ en nosotros el hacerlo (al igual que respiramos, o caminamos), pero no porque en realidad tengamos ‘la razón’.

Con lo cual, en un mundo especialamente como el de hoy, globalizado, que EHN ha descrito acertadamente como Torre de Babel,
toda la importancia que apasionadamente muestro a auna condena moral por un lado, por el otro la dejo "entre paréntesis". Inefectiva (como no sea a mis allegados y demás cercanos, por decirlo así).

Como los que dirían (por poner un símil con la tragedia de esta postura) que la noción de verdad es algo inevitable, pero en el fondo es así solo porque es un instinto que nos ayuda a sobrevivir como especie.

Es decir: ‘ser humano cualquiera, no te creas mucho a ti mismo, porque en verdad sólo es instinto’.

- En cuanto a admirar aspectos concretos de personas que por otros actos rechazamos, estamos de acuerdo. Pero de que no haya mal en las instituciones, no lo veo (no podría criticarse a una crítica a las instituciones de 'modernismo epistémico' pues igual siempre por necesidad trascendental se habla con los criterios de un juego de lenguaje).

Saludos,



Nureddín

Víctor Samuel Rivera dijo...

Estimado Nuereddín;

Necesito calma para contestarte del punto 3 en adelante. En 1 y 2 estamos de acuerdo.

VSR

Víctor Samuel Rivera dijo...

Hola Nureddín;

1. La respuesta a 3 es que mi argumento sostiene que puede haber críticas externas, sólo que no hay fundamento último para éstas, que sus pretensiones de validez sólo se juzgan internamente

Obviamente, si nos enfrentamos a un mal real, efectivo, la crítica parece externa, pero eso es en un sentido trascendental (o sea, no lo podemos evitar, pero eso no obsta a que no tenga importancia).

2. Tú dices: "Por tanto, se desprende que si bien apasionadamente podemos compartir críticas de conductas que ocurren en el mundo (como la represión brutal que ocurrió en Palestina), no admites razones para que en el fondo –cuando contemplamos bien y calmadamente el asunto- no dejemos de pensar que lo hacemos así sólo porque está ‘encarnado’ en nosotros el hacerlo (al igual que respiramos, o caminamos), pero no porque en realidad tengamos ‘la razón’.".

Sí, sí digo lo que afirmas, pero de eso no se deduce que yo crea que mis críticas son iguales, por ejemplo, a las opiniones de Daniel Salas o Faverón

3. Hay que diferenciar el mal moral con la objetividad de las declaraciones morales. El mal es una noción inevitable, pero que es razonable limitar a los casos en que somos objeto de un mal, a casos reales, y no a presuntas posiciones metafísicas absolutas, en cuyo nombre, por desgracia, se ha creado el mundo que cuestionamos.

Un abrazo

VSR

Nureddín dijo...

Bismillahi Rahmani Rahim

Hola Víctor Samuel

Entonces, en definitiva, las pretensiones de validez del discurso moral se juzgan sólo internamente. Entiendo el punto.

Y yo como musulmán (esto es integrante de una tradición que comprende criterios y juegos de lenguaje), tendré mis convicciones al respecto igualmente fuertes en el entendido que por una 'exigencia de autenticidad' no puedo hacer como que por un lado lo soy y por otro lado no, pues nunca puedo estar fuera de mi mismo ni tener 'dos corazones'.

De modo que por autenticidad no puedo ser 'éticamente relativo' -como de hecho no lo soy- independientemente del estatus epistemológico de la racionalidad moral.

Una pretensión interna de validez universal se coloca en un plano distinto: para tradiciones de pensar no religioso, tal pretensión de validez sólo podría ser de orden metafísico (que justamente trae una problemática ya consabida y pertenece a los proyectos de pensar caducos de la modernidad); para tradiciones de comprensión religiosa, la forma discursiva de una fundamentación universalista puede tener los rasgos de la metafísica filosófica (con los mismos problemas consabidos), si bien la exposición discursiva aquí es mero 'intrumento de explicitación de la racionalidad subyacente' al hecho de la Verdad recibida en la religión a modo sobrenatural (un modo que siempre hará pedazos nuestros límites ontológicos de meros seres humanos, mostrándonos que efectivamente la Realidad puede ser inmensamente mayor a lo que nuestros modos habituales pueden capturar).

Pero subsiste el hecho, puestos otra vez en la filosofía, de que si bien el reconocimiento de la exigencia de autenticidad es un límite inmanente en el actuar discursivo moral (moral responsable, diríamos, si bien esto tendría que ser una tautología) en contra del relativismo, esta autenticidad no implica tal restricción en los casos de personas de un mundo de la vida nihilista.

Y en el mundo caótico de hoy en día, por tanto, la respuesta filosófica que das, evaluada desde el mero plano de la filosofía ética, le sigue permitiendo al individuo del modo nihilista decir, como en su Torre de Babel, que 'todo vale' o 'hoy puedo pensar esto' pero 'mañana aquello', sin rumbo, dirección, ni verdadero corazón. La tragedia relativista, en suma. ¿No hay por tanto solución a esto desde la filosofía del 'pensar débil'? Que era lo que en el fondo creo el P. Wankún criticaba -con sus deslices conceptuales que con todo bien el anotaste-.

Slds.


Nureddín

 
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