Miguel Giusti: Tras el consenso

Tras el consenso
Miguel Giusti en el ojo del evento

Víctor Samuel Rivera



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Miguel Giusti es posiblemente el filósofo político más relevante del Perú dentro de las temáticas que afligen el pensamiento liberal, las insuficiencias lógicas y epistemológicas de la ideología de nuestros actuales dominadores. Sería una injusticia no agregar que Giusti es el peruano más logrado en los debates de la filosofía política de la academia. Es solitario en ese mérito para su generación, y sus niveles de competencia, coherencia discursiva y dominio de fuentes lo hacen una figura singular en su género, como sin duda lo son filósofos como Miguel Polo y Eduardo Hernando Nieto en los suyos, la ética filosófica y la teoría política. Si mi lector es liberal académico, se le aconseja leer a Giusti. Escribo esta breve nota como un entretenimiento mientras compongo, por encargo de Solar, Revista Iberoamericana de Filosofía, una reseña del libro más reciente disponible en el mercado peruano, Tras el Consenso (Madrid, Dickynson, 2006, 273 pp.). Es un entretenimiento conceptual. Los libros de Giusti siempre son un entretenimiento, y aclaro que la afirmación precedente tiene el destino de ser un halago, aunque no es el halago el propósito de esta nota. En todo caso, nos damos por servidos si logramos que el lector comprenda que hay problemas de la academia liberal que deben ser reformulados bajo un paradigma conceptual no liberal. Si aconteciera que el profesor Giusti no estuviera interesado en nuestras sugerencias, el público culto que hace filosofía política, en cambio, tendrá aquí motivo para ver un ejemplo de cómo el liberalismo no es una filosofía muy realista, y cómo, ante la magnitud de su insuficiencia ante la realidad, es imperativa la búsqueda de una nuevo cuerpo (o un cuerpo viejo y verdadero) de herramientas del pensar de la política y lo político.



Tras el consenso tiene la desgracia de ser un libro bastante desarticulado, esto es, un libro cuyas partes no contribuyen a la elaboración de un todo; pace Giusti, que se imagina lo contrario, el libro no nos remite a ninguna conclusión. Esto se explica porque el texto final no es el desarrollo de un plan, sino una colección de ensayos compuestos en situaciones, fechas y contextos disímiles; no es una novedad, pues lo mismo habría sido el caso también ya con su antecesor Alas y Raíces (Lima, PUCP, 1999). Hay además un libro sobre Hegel en alemán de 1987, que entendemos que es su tesis de doctor, pero alguna razón tendrá nuestro filósofo para exigirnos la lengua de Goethe para acceder a esa obra. Hace 10 años Alas y Raíces nos pareció a algunos la selección más atinada de los artículos académicos de la historia profesional de Giusti, lo que sin duda no ha sido en cambio la opinión del autor mismo, que ha continuado un lustro después con la política de recapitular documentos de las décadas de 1980 y 1990. Por supuesto, eso no es ningún delito. Personalmente, ya había leído en sus versiones más arcaicas siete de las ocho secciones de que consta la obra, reimpresas o variantes, y si de algo estoy persuadido, es de que todo lo que dicen ahora confirma lo que decían antes. Tras el consenso estipula esta vez un contexto orientador para la interpretación de los textos seleccionados, de tal manera de introducir un patrón de referencia para articular lo disperso. Pero este contexto orientador, que hace las veces de introducción y conclusión, puede llegar a ser muy desorientador. Advertimos que la introducción es un remake de un artículo de 1999 que, a su vez, era en gran medida el resumen de otro de 1996. Por desgracia, justamente aquello que tiene de más original descansa en un presupuesto sociológico y empírico que liga el razonamiento del conjunto de la obra al triste destino de la civilización que todo libro liberal tendría la ilusión de sustentar: la suya. Si nuestra observación de la realidad social contemporánea no es inexacta, el nudo articulador del libro es el mentís de sí mismo.



En una pincelada general a los problemas de la filosofía contemporánea, Giusti clasifica en la introducción el conjunto de los debates en torno de la racionalidad práctica de los últimos 30 años. Se abarcan los conocidos debates entre comunitaristas y liberales, entre moralidad y eticidad y el problema del reconocimiento del otro. El autor usa una metáfora liberal que voy a transferir a términos que son más encantadores que los que he leído en Giusti, esto para facilitar su desmantelamiento posterior. Un conjunto de discutidores abordan conflictos a través de transacciones no violentas, pero no logran acuerdos definitivos y deben contentarse con arreglos parciales con sus vecinos más inmediatos, con los que hacen alianzas precarias. Es claro, sin embargo, que los discutidores tienen una agenda principal, que es la experiencia de la modernidad, sobre la cual comprendemos hay un cierto malestar, aunque no un malestar muy grande. El autor clasifica las formas de conformidad con el mundo moderno sobre la base de dos consensos extremos entre las partes. A uno lo denomina “consenso utópico” y a otro “consenso nostálgico”. Giusti sostiene que si esta metáfora es verdadera, debe ser posible imaginarse una zona intermedia de acomodos felices entre el conjunto de discutidores, una trastienda a la que llama “consenso dialéctico”. La propuesta de Tras el consenso sería, entonces, esclarecer o precisar cuál es esa área de acuerdos intermedios como una estrategia alternativa a la actitud de los discutidores afectos a puntos de vista menos manejables. Si la metáfora no es desafortunada, es fácil darse cuenta de que esta tercera clase de consenso es indispensable para mantener el contexto de la discusión no violenta e ir “tras el consenso” parece así una idea altamente plausible. Pero nuestro filósofo liberal no parece haber pensado en las consecuencias de esta posición. Y las consecuencias, hay que decirlo, cuando son desastrosas, no pueden dejar de serlo todo en la argumentación.



Pasemos un momento a la distinción entre los consensos utópico y nostálgico. Volvamos al mercado de desavenencias que Giusti se imagina. Algunos discutidores tienden a compartir conceptos relativos al futuro de la modernidad, que característicamente les parece de alguna manera incompleta, inacabada o por hacerse, en un contexto donde la discusión es a veces acalorada y no faltan vecinos hostiles que temen al futuro. Como un hecho sociológico, los discutidores utópicos se adhieren a una antropología individualista, poblada por sujetos autónomos y desarraigados, pero con un cierto ideal de universalidad ética y un tipo de racionalidad imperativa cuya fundamentación pasa, justamente, por la esperanza de que la modernidad es una experiencia inacabada, esto es, en el futuro de la modernidad. Los nostálgicos, en cambio, parten de una ontología política cuya realidad más esencial es la comunidad de prácticas y creencias compartidas, que cuando es pensada históricamente se convierte en una tradición. Los nostálgicos postularían que la experiencia moderna ha significado algún tipo de deterioro, fragmentación o “pérdida” (diría yo mejor de “olvido”) de ciertos criterios de pertenencia colectiva que son vitales para la atribución de sentido de la vida humana; agreguemos que también para la adscripción de una identidad, sea la de uno mismo, sea la del “otro”, en lo que vemos también el problema del reconocimiento (de esto último Giusti no menciona nada, pero podemos concederle que debe haberlo pensado, pues ha pensado mucho indudablemente). Estamos ante una simplificación metodológica, que sirve para exponer las presuntas paradojas a las que –según Giusti- conducen ambos tipos de consenso y que están expuestas en algunos de los ensayos que constituyen el libro.



Manifiestamente, para cualquier lector, que se trata de dos consensos inconmensurables, esto es, que no tienen las condiciones para llegar a ningún “consenso” entre sí, incluso si así lo desean, como admitimos es el caso de los comunitaristas norteamericanos que por aquí se hacen llamar pomposamente “liberales de izquierda” (¿?). Es un hecho curioso que Giusti, por el contrario, pretenda que en realidad todos los discutidores están conformes, aunque de distinta manera y en diverso grado. Pero dejémosle la palabra al profesor Giusti: “Un consenso dialéctico –escribe el liberal- sería aquél que resultase del reconocimiento en el que las partes en disputa pudiesen encontrarse, en la medida en que dicho sustrato es más elemental que el desacuerdo de la superficie” (p. 32). Respecto de nosotros, supongamos que el problema de la incomensurabilidad es irrelevante o insoluble. En todo caso aquí nos alineamos con las ideas de Alasdair MacIntyre en Whose Justice?, Which Rationality? (1988), y pasemos a ver cómo así es que Giusti está dispuesto a creer que hay o puede haber un “consenso dialéctico” lo que, como veremos, 1. presenta una caracterización deficiente del rol de la filosofía en relación con los problemas sociales que pretende teorizar y que 2. se compromete más o menos descaradamente con un conjunto fáctico de valores que son justamente todo lo contrario de un consenso entre los utopistas liberales y los nostálgicos neoaristotélicos, contextualistas, posmodernos o reaccionarios, es decir, que aún si hubiera valores en consenso dialéctico para los filósofos de la academia, Giusti señala unos valores que resultan bastante patéticos.



Como el propio Giusti reconoce, la idea general del consenso tal y como él se lo imagina ha sido tomada de una propuesta del liberal John Rawls, la idea del overlapping consensus (“consenso traslapado”, 1989). Rawls diseñó ese concepto para defender sus teorías constructivistas kantianas de los años 70’ de las críticas que los contextualistas, neoaristotélicos y posmodernos le formularon a lo largo de las décadas de 1980. Es notorio tanto que esa época marque la composición de los textos reimpresos en la compilación Tras el consenso y que el propio autor acuse recibo de esa influencia, aunque no creemos que eso sea en su favor. La propuesta de Rawls presupone la misma metáfora liberal que hemos registrado en Giusti de una asamblea de discutidores más o menos tenaces, pero sin animus belli, esto es, una asamblea de discutidores cuyos conceptos jamás tienen consecuencias sociales perturbadoras para el orden social, del que en realidad los propios discutidores son partícipes relativamente dichosos. En la concepción de Rawls subyace una narrativa de la modernidad construida sobre un horizonte factual donde los problemas acuciantes de la teoría descansan en un equilibrio social no disputable, algo que Rawls llamó alguna vez “política y no metafísica”. Vamos a creer metodológicamente que esto es verdad en los Estados Unidos –o al menos lo ha sido en la época felizmente declinante del dominio del “pensamiento único”-. Siendo cierto allí, todos los problemas se resuelven en prácticas reformistas más o menos atentas y, propiamente hablando, no hay problemas filosóficos, sino administrativos, que resuelven cuestiones como “¿qué hacer con minorías de inmigrantes que no tienen cultura democrática?”, “¿cómo lograr un trato social igualitario para todas las razas (asumiendo que la raza de los filósofos es diversa de la de sus consumidores)?”, etc. Pero pongamos aquí un freno. Es en realidad sin más una falsedad sociológica asumir que los problemas que se discuten en filosofía política en la actualidad descansan en un equilibrio consensuado respecto de las condiciones de vida humana generadas por la modernidad, pues, en principio, sabemos que es al revés. ¿Por qué habría de sostener Giusti lo contrario? Mi respuesta es ésta: Porque su libro fue concebido en la época del overlapping consensus, esto es, en la era de la vigencia extrema del nihilismo liberal, hacia 1990.

Leamos lo que escribe de su mano el profesor Giusti en la introducción de su texto de 2006: “La cuestión de la relación moral adecuada entre tradiciones o entre las formas de comunidad no es pues en la actualidad una cuestión puramente hipotética o formal, sino que ella es parte esencial del proceso de autocomprensión de cualquier/ tradición colectiva, aunque no sea sino por la experiencia histórica que le ha tocado vivir” (pp. 32-33). El consenso dialéctico, pues, corresponde a una interpretación eventual de la civilización occidental. Eso es lo que entendemos por “proceso de autocomprensión” en la “experiencia histórica”. Veamos ahora qué es lo que el profesor Giusti entiende por la “experiencia histórica” en que sus discutidores reales o hipotéticos van “tras el consenso”. Según Giusti, aludiendo a la inconmensurabilidad de discursos, que “La comunicación entre tradiciones heterogéneas es un proceso que se halla ya hace mucho tiempo a nuestras espaldas” y –agrega- “es sobre este proceso que deberíamos reflexionar desde una perspectiva política y moral –sobre sus múltiples dimensiones y consecuencias ontológico-sociales” (p. 33). No podemos estar más de acuerdo. Pero no vemos de dónde sale de esta premisa ningún consenso dialéctico. Detengámonos más en esto de las “consecuencias ontológico-sociales”.

Como hemos visto, en el modelo de consenso de Giusti-Rawls las “consecuencias ontológico-sociales” pueden resumirse en un punto medio de consenso pacífico, en el que los discutidores hacen transacciones sin poner en cuestionamiento el entorno que les hace posible su actividad. Pero lo que en Rawls es plausible, pues se dirige a gringos felices de los años 90’ es inaceptable para un Giusti que firma en 2006. Si quedara alguna duda en el lector, cito los ejemplos que el propio liberal pone de las consecuencias del consenso. Estas consecuencias serían “por ejemplo, las condiciones universales de la investigación científica, las reglas compartidas del derecho internacional, o las estructuras mundialmente vigentes del orden económico liberal” (p. 33). Veamos, profesor Giusti. El deshielo del Polo Norte es una consecuencia ontológica de la “investigación científica” en una civilización liberal. Las “reglas compartidas del derecho internacional” llevan años de haber sido aplastadas por las fuerzas conjuntas de las “democracias” en Kosovo, Afganistán e Irak, por hacer una lista de acuerdo con este espacio disponible. Y sobre “las estructuras mundialmente vigentes del orden económico” habría que consultar mejor a los economistas, pues la crisis mundial que ese sistema de consenso ha producido no podrían imaginarse peores. Colapso planetario, guerra, hambre, muerte y peste. Estas “consecuencias ontológico-sociales” son infames. La última cosa que a uno se le ocurre es que estas consecuencias espantosas pueden generar es un consenso dialéctico entre discutidores apacibles de una sociedad bien ordenada.

Podemos asumir por gentileza académica que hubo un cierto “talante” cultural en la atmósfera de la época en que los ensayos de Giusti fueron escritos que empujaba al autor a descuidar este flanco. Regresemos a 1980-1995. ¿Qué vemos? Hallamos a Francis Fukuyama, la retórica del neoliberalismo, los derechos universales liberales(contra el comunismo), el fin de la historia, la secularización, en fin, el “pensamiento único”, esto es, la modernidad liberal impuesta como “consenso” global, un consenso dialéctico al que estábamos todos forzados por los valores de la enciclopedia y el éxito de la economía de mercado. Pero es claro que no estamos en 1995, profesor Giusti. Es incomprensible que al profesor Giusti le parezca que el malestar por la modernidad que está detrás de los diversos tipos de consenso por él diagnosticados sean sólo la agenda de unos conversadores huidizos, pero dialogantes y conformistas. Demás está decir que la balanza de Giusti es muy favorable a la sección de filósofos cuyo consenso es en realidad no un feliz intercambio de ideas reformistas en un contexto normativo liberal, sino una franca resistencia contra lo que el profesor considera el “carácter regresivo del ideal moral” (p. 28) de los discutidores nostálgicos que, además, son los que tienen la razón. De hecho, Giusti expresa que lo que “los comunitaristas están poniendo en tela de juicio no es” –en realidad- “tan sólo el sistema económico o la concepción moral del liberalismo, sino más bien la concepción de la vida que subyace a los ideales y a las prácticas de la sociedad de mercado” (p. 28). Sin duda, profesor Giusti. El comunitarismo norteamericano tal y como lo hemos conocido –aunque sin saberlo- es una reedición de tópicos antiliberales que a lo largo de los últimos 200 años hemos visto cuestionar, no un detalle de reforma para incluir minusválidos o inmigrantes negros en el “bienestar” y la “democracia”, sino para poner sobre el tapete el horrendo abismo al que conduce el significado destinal de una civilización que tras los nombres de los “derechos” y las “libertades” esconde el más espantoso satanismo económico. Es posible, como usted sabe, señor Giusti, que muchos antiliberalismos del pasado hayan hecho sus propias maldades. Pero si hay algún consenso del que estamos seguros es de que, como diría de Maistre, “No hay más que violencia en el universo; pero estamos mimados por la filosofía moderna, que ha dicho que todo está bien, mientras que el mal ha manchado todo” (1796). Y, tras el consenso de los pobres, de los excluidos, de los indefensos, pero también tras el consenso que habrá de imponer el evento, el evento del Ser, señor Giusti, como diría Joseph de Maistre: Caetera desiderantur…