Metarrelatos y geografía hermenéutica

Estimados lectores: Aquí la tercera pregunta del cuestionario. No olviden que no hay versión pdf (ya que va a salir impreso todo en unas cuantas semanas).

3) Dada la crisis de legitimidad de los grandes relatos, ¿cómo se concibe la posmodernidad hermenéutica en cuanto filosofía de la historia?



El lunes 28 de junio de 2010 Hugo Chávez, Presidente de Venezuela, ocupó la plana principal de la sección internacional de los diarios. Venía de reunirse en Caracas con Bashar al-Assad, el Presidente de Siria; el jefe oriental le había propuesto el puesto de Secretario General para la coalición internacional del “Eje del Mal”. Era una broma. Pero, como vamos a ver, es también una ironía filosófica. Una genealogía de la expresión “Eje del Mal” nos remite a una entera lección de filosofía posmoderna de la historia: la filosofía de la historia donde no hay más la idea de “la Historia” . Ésta es una forma más bien recurrente de caracterizar a la hermenéutica de Vattimo: una filosofía “hegeliana” de las instituciones y prácticas humanas en la que el Espíritu Absoluto ha abandonado el escenario . Pero hay una experiencia reciente que concede un lugar a su contraria y que está en la genealogía del “Eje del Mal”, precisamente. La hermenéutica como filosofía de la historia frente a la Historia universal que determina el carácter de “mal” del “Eje del Mal”. Estamos ante una paradoja cuyo punto de partida es la facticidad. Ésta es una observación metodológica sencilla, pero indispensable . La genealogía que haremos se remite a la facticidad, parte de ella y la hace sentido. Esto se debe a una herencia heideggeriana: la misma pregunta por el sentido tiene su lugar en la facticidad. Es la facticidad misma la fuente para ver ahora la concepción hermenéutica de la historia como la más sólida, como la argumentativamente más razonable y preferible frente a cualquier posición que desee rescatar algún pensamiento sobre la historia después del fin de la Historia.

Vamos ahora al “Eje del Mal”. Se trata de una frase que acuñó Georges Bush a inicios de 2003 para justificar el intervencionismo militar de las “democracias” contra Irak. Se trataba de una retórica de la violencia, pero no de cualquier violencia, sino de una violencia metafísica: desde la globalidad (buena) contra la excepción (mala). Bush quiso indicar que su referente representaba un extremo hermenéutico para la política internacional (global), el “mal” versus “el bien” . Es natural creer que se trataba de mera retórica. Pero los lenguajes públicos no son mera retórica. En una concepción hermenéutica de la racionalidad, la comprensión del lenguaje público no puede diferenciarse de su efectividad histórico-social. Esto debe interpretarse de esta manera: reconocemos un lenguaje público porque abre un horizonte de significado social, que son sus consecuencias. Éste es reconocible porque sitúa la propia comprensión de los interlocutores como parte de una experiencia histórica ésta o aquélla . El significado de la experiencia es debatible, es un diálogo, pero todo diálogo es acerca de la instancia no debatible de ciertos presupuestos que son, en última instancia, factuales: los osos polares quedan varados en Europa; el sistema de libre mercado se ha arruinado. Estamos ante “consensos” sin diálogo, que “se imponen” . Una manera heideggeriana de decirlo es que pertenecen al Ser o que los mensajes hablan en sus portadores . Respecto de su verdad, los mensajes sociales son ónticos, pero sus presupuestos factuales deben considerarse “ontológicos”. Esto es especialmente cierto cuando es referido a las discontinuidades radicales de la experiencia social. En una perspectiva hermenéutica las discontinuidades deben entenderse más como la apertura de historias no contadas aún antes que como fracturas dentro de un proceso más grande. En ambos casos algo continúa, pero de manera típica la discontinuidad (histórica) aparece como “nueva” . A esto lo vamos a denominar el novum. El novum es una verdad en la política, en la política tomada como una continuidad de eventos discontinuos.

En tanto referida a mensajes históricos, a la comprensión de expresiones como “Eje del Mal” le corresponde lo que podríamos llamar un “compromiso de traducción” de acuerdo a lo que sugiere la tradición filosófica que las ha gestado. Un segmento exitoso del lenguaje público es una verdad-monumento filosófico. De este modo, un lenguaje público pasa a la escucha del filósofo como el lenguaje que se ha impuesto socialmente (que ha llegado a ser real en la experiencia social), pero que en la reflexión se impone desde la historia de la filosofía o –si se me permite usar del lenguaje estándar de la tradición de Vattimo-, desde la historia de la metafísica. Pues bien. La retórica del “Eje del Mal” viene de la mano con una realidad efectiva que se relaciona con la comprensión social del sentido de la historia y sus exigencias normativas. Vamos a ver, examinando con Vattimo, que la genealogía del “Eje del Mal” es criterio de la puesta en marcha de una apertura de sentido nueva para la filosofía de la historia: que, en tanto que nueva, es parte de un compromiso de traducción que vamos a llamar “inaugural”: la inauguración de una historia que es filosóficamente nueva.



La genealogía de “Eje del Mal” aparece como una tensión conceptual entre dos enfoques sobre el concepto de la historia que han pugnado por la hegemonía del pensamiento político en los últimos años . Uno se asocia al liberalismo, que en nuestro esquema es la traducción social del nihilismo; el otro es el que permite gestar la hermenéutica nihilista y que vamos a llamar “historia eventual”. El primero de los enfoques corresponde a la concepción tradicional de la historia como lugar de la emancipación humana. Se trata de la conocida idea de la historia como un “metarrelato”, en este caso, el liberal. Recordemos su definición: un metarrelato es una concepción de la historia que establece el sentido de la interpretación del acontecer dentro de una narración total que integra y reconcilia las discontinuidades de la práctica humana como los costos marginales de una teleología. El enfoque liberal de la historia aparece de esta manera, como la narración total de la libertad, la democracia y los derechos. Al enfoque contrario lo hemos denominado “historia eventual” apelando a la noción de “evento” (Ereignis), que es centro y eje de la filosofía de la historia que surge de la recepción de Heidegger por parte de Vattimo . Con una simplificación, inevitable en este contexto, vamos a definir “evento” como la instalación de un hecho como “verdad” histórico-social: esto ocurre, impacta, y no podemos gacer de cuenta en lo sucesivo que no aconteció. “Evento” es fundamentalmente un acontecer que es histórico, pero no en relación a la historia total de los liberales, sino a lo que Vattimo llama en la Lezione di congedo “un envío específico”. Hay una tensión conceptual entre historia total e historia eventual. Pero esta tensión no se da en el nivel de la teoría sobre la historia, sino en la experiencia histórico-social del pensamiento del acontecer social efectivo, esto es, en el plano “ontológico”.

La tensión conceptual que tratamos puede resolverse en función de la postura del intérprete ante el novum. El novum es el nudo de la cuestión. En el enfoque liberal un metarrelato resuelve la novedad desde una perspectiva “interna”. Algunos países no son exitosos en términos de la economía de mercado: lo serán cuando hayan abrazado la democracia, o hayan intensificado su agenda de derechos, o hayan aumentado la “inclusión”. Como un hecho factual, en la solución interna se apela al metarrelato de la emancipación como irrenunciable en el mismo sentido en que lo es la globalización . Esto se debe a que se establece un paralelismo histórico entre dos “procesos”; si ambos se identifican como el mismo, va de suyo que las características de ambos pueden cruzarse en un horizonte de sentido único. Ahora bien: la emancipación, como todos los demás metarrelatos, corresponde con una lectura moral de la historia: la modernidad política entendida como emancipación incluiría unas ciertas creencias normativas últimas propias del liberalismo . Podemos suponer que se trata de creencias que tienen una fundamentación racional última de algún tipo, como en los neokantianos interlocutores de Vattimo . Pero para efectos de la hermenéutica nihilista y no nihilista la fuerza normativa de la globalidad es un asunto de facticidad: procede, no de la epistemología, sino del carácter irrenunciable de la experiencia histórica misma de las sociedades liberales. Cualquier lector educado de las secciones internacionales de los noticieros globales puede certificar este aserto que, lejos de ser una descripción teórica, es en realidad una constatación del lenguaje de la facticidad, así como su “compromiso de traducción” en conceptos. Ésta primera corresponde con lo que desde la década de 1990 se llamó el “pensamiento único” a partir de un ensayo de Ignacio Ramonet. En ese escenario el novum es y no puede ser otra cosa que una desobediencia respecto del “pensamiento único” irrenunciable: el saber que ha hecho posible la globalidad. Y si hay alguien que se afirma en el novum, entonces éste a la vez miente (pues niega el saber irrenunciable) pero, lo que es más terrible, es inmoral (atenta contra la universalidad del compromiso moral de la experiencia histórica planetaria): debe ser eliminado.

La segunda manera de resolver la tensión conceptual y abordar el novum es la que vamos a llamar “externa” . El núcleo es la idea de que si el novum es posible, su presencia instala una realidad que, por haber logrado imponerse, es “verdad”. Si creemos la historia de la emancipación, pero observamos que esta verdad no corresponde con las claves morales de esta historia, lo consideramos un envío propio, con el que habrá que negociar pero, ante todo, habrá que aceptar. Se trata de un problema, no de moralidad, sino de geografía. “Interno” y “externo” son definiciones de espacio. Creo que si se aplica esta distinción a la vigencia de los metarrelatos se hace posible explicar los dos extremos de la tensión del “mal” del “Eje del Mal”. De un lado, las demandas de universalidad y necesidad de las instituciones y creencias liberales en tanto se aplican a la geografía del dominio liberal. De otro, es posible comprender a la par la legitimidad de lo nuevo, la legitimidad de los rivales factuales de la globalidad como lo que son, sus enemigos. No importa si los agentes del novum se hallan en La Habana, Caracas, Teherán, Moscú, Pekín o Roma (o en el Cielo). En el enfoque externo el “mal” es más bien el límite fáctico de las demandas de los metarrelatos. Es el límite a partir del cual ya no es posible instalar el metarrelato ilustrado en términos histórico-sociales. Es el acontecimiento de una frontera. La globalización tecnológica e incluso económica son inevitables e irrenunciables, pero tienen una geografía diferente a la de la vigencia del programa normativo ilustrado. Mientras que en la primera habría en efecto una experiencia universal del ser humano, la segunda tiene de hecho un límite: un ámbito de pertenencia efectiva (histórico-social) respecto del relato moderno de la emancipación como idéntico con el programa del Occidente .

¿Es posible la experiencia del límite? Cuando Bush estableció en 2003 la diferencia entre el ámbito del bien y del mal como hermenéutica de la política global quedó claro desde la “traducción” filosófica que cualquier disidencia en la interpretación más general de las instituciones y creencias liberales era inmoral; esto es, presupone la imposibilidad de aceptar el límite. Pero esta imposibilidad se puede retraer en último término a una visión de la eficacia histórica del pensamiento, esto es, a la posibilidad factual de una imposición ilimitada. Esta posibilidad aterradora puede comprenderse dentro de los parámetros de la propia historia eventual. Pero la posibilidad de la imposición ilimitada tiene su realización en las mismas consecuencias que hoy nos permiten pensar en su límite. En 2003 había una chance efectiva de que el metarrelato de la emancipación (liberal) fuera la auténtica y única ruta de la historia humana: si el Occidente se imponía de hecho frente a cualquier disidencia. Entonces las anomalías incomodarían poco. Pero simplemente el devenir de la experiencia de la globalidad misma nos sugiere pensar las cosas desde la historia eventual y no desde la de Bush. Luego, toda insurgencia posible en términos institucionales o de creencias socialmente eficaces contra la globalidad aparece son un novum y es el novum y no la solución de discontinuidades en un metarrelato la experiencia presente de lo histórico. El novum genera la experiencia histórico-social de lo que alguna vez llamó Vattimo, en la década de los 80’, el “temor a las consecuencias nihilistas y reaccionarias” de la hermenéutica . Desde la emancipación (pero su ser es la no-emancipación en la historia efectual planetaria) el novum deviene la ironía del mal, que asoma desde fuera.

Tenemos razones para creer que los ámbitos de interpretación de la experiencia son en realidad siempre limitados, pero no es el momento de desarrollar esas ideas aquí. Su carácter fáctico, referido a la facticidad de los acontecimientos humanos en tanto que globales nos llevan también a esta consecuencia: Si acontece que no es posible la imposición ilimitada en términos de instituciones y creencias del Occidente liberal, estamos en la obligación conceptual de aceptar el límite. Esta experiencia reconocería el límite en la incapacidad de incorporar las experiencias históricas al modelo de instituciones, prácticas y creencias “normativas” de la Ilustración tomadas como una realidad. La historia eventual encuentra el límite fáctico de la geografía de la historia de Occidente más allá del cual “algo está aconteciendo”. Volvamos ahora al “Eje del Mal”. El contexto histórico-social, el significado ontológico del pensamiento único como realidad planetaria ha sido sobrepasado por el novum, que permite ver en la disidencia global una verdad del Ser. “Ocurrirá cada vez con mayor frecuencia que los shock al final provengan del exterior, de las iniciativas del terrorismo o de la revuelta de los pueblos “terceros” hartos de consumir solo migajas” .

Gianni Vattimo: posmodernidad e Historia

Vattimo: posmodernidad e Historia

Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

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Gianni Vattimo se hizo cargo de la idea de “posmodernidad” para incorporar el concepto como una clave del resto de su vocabulario. Como ya sabemos, tomado en lo fundamental de su lectura de Heidegger, que se centra en la noción de “evento” (Ereignis). Esto ocurrió de manera peculiar en 1985, en los ensayos colectados en El fin de la modernidad. “Posmodernidad”, sin embargo, era un término desdichado. En realidad Vattimo refuerza desde un inicio el significado político-social de la expresión, con cierta atmósfera antimoderna y, más particularmente, antiilustrada, que interpreta la verdad del mundo moderno como la realización de una violencia metafísica, la misma que estaría oculta tras el lenguaje de las promesas de emancipación y libertad de los utopistas modernos. Es inevitable adivinar evocaciones reaccionarias y antimodernas de esta interpretación de la época presente que serían pronto resaltadas por los adversarios de la hermenéutica, que precisamente la consideraban ya como una amenaza potencial al orden liberal europeo de postguerra. El ambiente europeo estaba muy agitado por la prédica neokantiana de Jürgen Habermas y Kart-Otto Apel. Jean-François Lyotard abandonaría pronto la expresión, inventada en su uso filosófico por él mismo. Nos referiremos aquí a la singularidad del intento de Vattimo, que consiste en integrar la caja de herramientas Heidegger-vattimianas de Verwindung, Andenken, Geschick, etc. debajo de “posmodernidad”. La expresión para ser referida al tiempo presente se iba a convertir en una idea reguladora de categoría más alta (“más originaria”, “primera”), que acercaba los términos anteriores a una lectura (“más”) histórica. Esta táctica enfatiza la idea de un tiempo específico para la vigencia de la hermenéutica como lenguaje. La hermenéutica aparece entonces como el lenguaje conceptual de un tiempo histórico determinado, que es el de la metafísica cumplida o el del final de la historia de la metafísica.



Volvamos a 1985. El eje central en la argumentación de Vattimo es la idea de que la comprensión de la modernidad debe focalizarse en la noción de “historia”, la historia en que la modernidad tiene su final. Por un momento, al lector auroral de los textos de Vattimo puede tener la impresión de que se trata de la “historia”, pero también de una historia que es frente a otras “historias” alternativas. Vattimo da pistas en ese sentido que, sin embargo, vamos a desestimar por la interpretación que sigue, que nos parece más plausible. La historia de Occidente frente a las historias africana, china o islámica, por ejemplo. Pero se trata de una singularidad ontológica, que hace de esta historia claramente una experiencia única. Para comenzar, se trata, como es evidente, de la “historia” como una noción específicamente moderna, como opuesta y diferenciada al concepto de lo histórico y de la experiencia de lo histórico en contextos pre o posmodernos, en el sentido marcado de un cambio en la noción misma de la experiencia del tiempo. En esto se ve la marca de La época de la imagen del mundo de Heidegger (1938). Vattimo mismo apunta a la historia como una experiencia específica del valor de lo “nuevo” (o sea, lo moderno). El concepto general de “historia” que maneja Vattimo, sin embargo, define la modernidad de una manera peculiar, que le concede prioridad en el orden de lo más originario. Para los conocedores, Vattimo emplea un concepto de “historia” que cumple una función argumental análoga a la idea de la esencia de la modernidad, del mismo modo en que para el Heidegger de 1938 sucede con el saber científico-técnico. De antemano, es razonable afirmar que se establece de esta suerte un paralelismo histórico entre la “historia” y el despliegue de la modernidad pensada desde su origen como ley e imposición sobre el ente de la técnica. Heidegger explica esto en claves antiilustradas como la esencia de una “pretendida libertad” del liberalismo y el “humanismo” que le es consiguiente, más o menos lo que hoy sería el lenguaje de los “derechos”. La “historia” de Vattimo, entonces, no es cualquier historia. Ni siquiera es la historia de la metafísica, sino en tanto y en cuanto la historia de la metafísica moderna es también la historia de la “Historia”. Detengámonos un instante en la “historia”. La antiilustración y las facetas reaccionarias de “posmodernidad”, pues, no son gratuitas.




La “historia” de Vattimo es claramente el referente metafísico de lo que hoy entendemos como la concepción liberal de la historia. En particular como la entendían hacia 1985 los liberales, especialmente los pesos pesados de John Rawls o Jürgen Habermas: la historia como epopeya de la emancipación y la libertad. La “Historia” con mayúsculas. En ese sentido, “Historia” comporta una concepción metafísica relativa a justificar la historia política del Occidente reciente bajo patrones de normatividad con pretensiones de universalidad. En el segundo caso estamos ante la(s) narrativa(s) del liberalismo como la nueva koiné que ha sido del final de la Historia, justamente. Vattimo es bastante explícito respecto del carácter liberal de la historia cuyo fin es también el horizonte de la posmodernidad y de lo posmoderno. Podemos remitirnos a La Sociedad Transparente, por ejemplo. Esto se prueba por las fechas de referencia para uno y otro en narrativas que remiten a Descartes y el inicio de la epistemología moderna de la subjetividad . Ahora bien. Respecto al Vattimo de 1985 la hermenéutica aparece, en tanto que pensamiento posmoderno, como la interpretación filosófica más plausible para describir la experiencia del fin de la Historia, que es también el acontecer político de una etapa terminal del mundo moderno: Según esta lectura, el fin de la modernidad es una interpretación de ontología política. Nuestra situación hermenéutica tendría por característica esencial la disolución del concepto de Historia, esto es, el lazo dominante de la concepción política liberal. Como en Heidegger, este fin es la experiencia terminal de la “pretendida libertad” con la consumación del imperialismo planetario desde la perspectiva del ente.



El lector que hace historia conceptual debe haber comprendido ya que el giro de Vattimo desde la koiné hermenéutica hacia lo posmoderno y la Historia como un modo de atender a la esencia de la modernidad implica una acentuación de las características sociales y éticas de las pretensiones del lenguaje de la hermenéutica. De algún modo, en la medida en que asociamos esto aquí con la idea de un lenguaje hegemónico-koiné y, por lo mismo, con las prácticas sociales del lenguaje, no hay dificultad en reconocer que se trata del concepto de historia en la modernidad política como, por ejemplo, ha sido elaborado en periodo análogo por el historiador hermeneuta Reinhardt Koselleck. Pero esto tiene un significado que Vattimo ha desestimado, muy probablemente porque no lo conoce. Koselleck sostiene que la modernidad política tiene su origen en un conjunto de prácticas sociales que están involucradas con experiencias que, desde el punto de vista histórico, no pueden ser anteriores a 1750 y tienen una suerte de eje focal en la Revolución Francesa. Propiamente, la historia del fin de la Historia es la modernidad interpretada socialmente como un acontecimiento cuyo sentido puede asociarse con la historia de los efectos de la “pretendida libertad” y el humanismo del que trata Heidegger; como Heidegger sugiere claramente, la esencia del mundo de la libertad está soldada con la esencia del despliegue del mundo tecnológico, que es en realidad esa misma libertad en su aspecto más siniestro, el que asume al hombre en el proyecto de dominio del ente que corresponde con la metafísica de la subjetividad. Antes de la normalización de la interpretación de la “Historia” por Koselleck, era frecuente –y lo es aún fuera de su circuito de lectores- incorporar la experiencia social de la modernidad política con el mismo curso de acontecimientos de la historia de la epistemología moderna o la subjetividad en vistas del paralelismo histórico que se basa en la historia de los efectos. Pero esta operación desatiende características internas del concepto social de Historia que terminan siendo importantes para comprender en una dimensión más decisiva las consecuencias de hacer el gambito de la posmodernidad como “fin de la Historia”.



Nos interesa conservar la idea de Vattimo de que es posible para la hermenéutica presentarse como un discurso articulador de las prácticas sociales, esto es, un discurso orientado a comprender la acción humana en términos históricos, esto es, como eventos. Una manera es acercarnos algo más explícitamente al planteamiento general de Koselleck acerca del concepto de Historia”. En realidad, la obra de Koselleck es una clave fundamental para establecer la relevancia de la hermenéutica como lectura del acontecer a partir del horizonte del mundo como lenguaje-koiné del liberalismo. Ya hemos adelantado la idea más básica de que la interpretación de la modernidad como una epopeya que abarca desde La Nueva Atlántida de Francis Bacon y el Discurso del Método de René Descartes puede diferenciarse en la historia de los efectos del surgimiento la modernidad política; ésta sería un fenómeno de hermenéutica social que surgiría a partir de la transformación del concepto de Historia, en un proceso que se habría iniciado hacia 1750 y cuyo punto de quiebre es la Revolución Francesa. Este consenso procede a partir de los trabajos del historiador hermeneuta Reinhart Koselleck.




De acuerdo a Koselleck, la modernidad política se habría gestado en la cultura humanística del Santo Imperio, durante la segunda mitad del siglo XVIII. Desde un ángulo, sería la secularización de la historia trascendente cristiana de la instauración del Reino de los Cielos, como había anotado ya antes Karl Löwitt; desde otro, la experiencia de la Historia habría adquirido una dimensión ética, de exigencia de la acción humana para adelantar y llevar al ser efectivo ese mundo futuro que sería también su realidad esencial, lo que Koselleck denomina la “aceleración” del tiempo histórico. La exigencia ética aparece como una presión de ultimidad, que aloja en la práctica social la demanda de ley que determina el control de la naturaleza; la exigencia política es experimentada como una distancia entre lo que debe ser y lo que realmente es: en medio de esa experiencia se dan las tensiones del mundo de la política moderna. Es el mundo de la revolución. Reconocemos aquí la distinción y el conflicto entre evento y sentido que es propio de la experiencia de la modernidad, pero observamos también que su modernidad no es dependiente lógicamente de las narrativas de la ciencia y la epistemología de la tecnología. Todo esto sería irrelevante respecto de la historia efectual, que es lo que aquí interesa, si no fuera por las definiciones koselleckianas de “espacio de experiencia” y “horizonte de expectativa”, que vamos a emplear para tipificar la idea de lo posmoderno y el fin de la historia en Vattimo. Es conocida la estrategia de Koselleck de argumentar que en la experiencia moderna de la “Historia” el espacio de la experiencia (esto es, la realidad de los efectos) se diferencia del horizonte de expectativa (esto es, el sentido de la Historia). Cualquier diferencia entre ambos aspectos de la experiencia histórica se interpreta como una agenda hacia el sentido desde el evento, que habrá de corregirse y enmendarse desde una idea final de totalidad.

Todo lo anterior carecería de interés para nosotros si no fuera porque la distinción entre espacio de experiencia y horizonte de expectativa se relaciona directamente con la idea de situar la hermenéutica desde la posmodernidad tomada como el fin de la Historia. En principio, porque es en realidad el fin de la “Historia”, esto es, de la Historia como un hiato entre evento y sentido. El espacio de la experiencia política hacia nuestro tiempo, el fin de la modernidad, se define desde el lenguaje-koiné del liberalismo. El liberalismo es el lenguaje de la ontología política ordinaria, es lo dado, el punto de partida: pero no es el horizonte de lo más originario. Es común definir el fin de la Historia en la tradición de Vattimo que seguimos desde la experiencia del anuncio de la muerte de Dios o del fin de la metafísica, pero esas consideraciones pueden resultar a veces algo ensombrecedoras. La idea de la posmodernidad en el vocabulario de Vattimo enmarca el horizonte de la hermenéutica como ontología política. Por lo pronto, y pace Vattimo, sabemos que el lenguaje del liberalismo y el “pensamiento único” corresponde bien con el horizonte de experiencia, con el trasfondo de significado de nuestra experiencia política globalizada. Es el lenguaje de la experiencia. Debemos preguntarnos ahora qué significa que “horizonte de expectativa” de la modernidad política si la Historia ha concluido. El mero hecho de un lenguaje-koiné que define la realidad humana en términos de mundo sugiere la respuesta: éste debe “bordear el cero”, por decirlo de alguna manera. Es la única manera de que la Historia se haya terminado. Si el liberalismo es koiné-pensamiento único, entonces no hay nada que esperar desde ese lenguaje. La “pretendida libertad” que era su expectativa es la verdad del tiempo y, por lo mismo, no es ya más lo que podemos esperar, pues es nada lo que esperar nos toca. Y donde no hay nada que esperar, es allí precisamente donde todo es posible.

Miseria del liberalismo

Seréis como dioses. El fin de la autonomía

Seréis como dioses
El fin de la autonomía

He escrito el texto que sigue como versión para mi blog de mi última conferencia en el I Congreso Nacional de Estudiantes de Filosofía de la Universidad de Educación "La Cantuta". Pienso imprimir la versión completa con notas en Colombia o Bolivia.



Una hermenéutica cristiana de la crisis del mundo liberal
La crisis final del neoliberalismo y la democracia

(¿Crisis económica del Imperio? ¿No que no podíamos leer esta época como el Apocalipsis del mundo moderno? Crisis económica: ¡Gracias a Dios! Presento ahora la primera de las dos partes en que he dividido el texto de mi conferencia del 23 de setiembre, para no cansar al teatro. Es la primera parte, entonces, de una narrativa bíblica de la catástrofe final, esperada y hoy celebrada, del pensamiento único, hoy hundido en la debacle de su más acusado argumento pragmático: la prosperidad de las “democracias”.




Víctor Samuel Rivera


Un viejo cultivador del saber, rodeado de sus instrumentos de investigación, recibe la dulce esperanza de la dicha de las promesas del Demonio. Un conocido relato cultural cristiano del carácter arriesgado de las promesas cuando éstas no tienen un fundamento fiable. Estamos ante el Fausto de Goethe. “Sapere aude!”, parece indicar el Demonio. En efecto, como es fácil notar, en la imaginación cristiana la libertad está cercada, tiene límites, y hay un más allá desconocido al que estamos impedidos. Dentro del ámbito donde Dios reina, el hombre es feliz. Pero un ansia de conocer lo impele a emanciparse del Cielo, al que toma por cerco, y ante la sugestiva tentación de Satanás, el Diablo, el Fausto de Goethe descubre el prístino concepto de la autonomía. ¿Por qué la felicidad habría de tener límites? ¿No es posible acaso para el hombre sobrepasar y trazar límites nuevos? El límite es la ontología del acontecer. ¿Puede el hombre diseñar su frontera? ¿Por qué no? Es posible, pues ha acontecido. La entera filosofía de la modernidad es su atrevimiento. ¿No es mejor aún carecer de límites? “Eritis sicut dii”, susurra la Serpiente. El Fausto fue redactado en medio del contexto de asumir culturalmente, a partir de las narrativas cristianas, ideas recientes de la Ilustración. Ser autónomo frente a obedecer, a Dios, a la historia, a las exigencias éticas de los compromisos sociales y su puesto, una reflexión sobre sus riesgos, sobre su alcance, sobre su sentido. La modernidad política era joven aún, y las atrocidades de la revolución universal se debatían entre la adhesión militante ante el mundo viejo que se desmoronaba y un nuevo orden de libertad que aparecía lleno de sentido. Pero eso fue en los albores de la comprensión ilustrada de la ética moderna. Hoy es el mundo liberal el que se desmorona.

El hielo del Ártico está desapareciendo. Este año, por primera vez en los últimos 125 mil años, es posible circunnavegarlo sin que una placa de hielo ofrezca obstáculo alguno. Huracanes interminables y asesinos son asoladoras experiencias cotidianas para los habitantes del Caribe. El gobierno de los Estados Unidos ha comprado hace pocos días las compañías inmobiliarias más importantes de su país y, por increíble que parezca, un comunicado del Presidente Bush garantiza la estabilidad del sistema económico de la Madre de las Democracias con la promesa de intervenir (esto es, estatizar) la banca. Ya en Europa se ven casos análogos. Venezuela está llevando a cabo maniobras militares con bombarderos nucleares rusos en el Caribe, en el contexto doble de la expansión militar rusa en el Cáucaso y los veedores de derechos humanos y el embajador de Norteamérica han sido expulsados ruidosamente de Caracas. “Signa tempora”, diría Gianni Vattimo. El sistema de libre mercado, dogma del neoliberalismo, está mostrando ser un fracaso. El sueño tan recientemente feliz de una aldea global o un pensamiento políticamente único sin conflictos parece desvanecerse. El planeta va en vías de su extinción.

Es sabido que la filosofía ha contribuido de diversas maneras a gestar el mundo que nos ocupa con la tendencia a comprenderse como un acontecimiento festivo, como la preparación y la apoteosis de un estado general de satisfacción a través de la riqueza y la libertad. Pero esta afirmación tiene un valor restringido, pues no se refiere a toda la filosofía, sino sólo se refiere a lo que llamamos la filosofía moderna. La experiencia de esa fiesta es la modernidad. Fausto conoció también esta fiesta. Va de la mano con nociones optimistas, excesivamente optimistas respecto de la esencia de la libertad humana. Este optimismo es relativo a una idea matriz que nos hace suponer que las cosas van siempre para bien, que siempre lo que hay por delante es mejor, que lo que podemos esperar para el futuro es aseguradamente mejor que lo que ahora nos es accesible. El futuro aparece pletórico de esperanzas. Hay un escrito de Inmanuel Kant al respecto, pero esto está lejos de ser una idea solitaria de Kant, pues entonces sería una idea pasada, una idea del siglo XVIII.


Es aún una idea vigente, que se ven obligados a sostener los apologetas de la modernidad. En realidad, estamos ante un concepto matriz del pensamiento político y el discurso ético que ha habido que tomar por “correctos” desde el final de la Guerra Fría. Lo recuerda siempre en los estantes gestados hacia el fin de la Guerra Fría Stephen Holmes. De un lado, el carácter irrenunciable e inevitable de las instituciones, prácticas y creencias de la Ilustración, de otro, su solidaridad con una sociedad condenada a un bienestar perpetuo, a un crecimiento de la riqueza y la prosperidad. La democracia y los derechos humanos son, en narrativas simplificadas y apuradas, compactados en una narrativa conjunta de construcción humana del paraíso en la Tierra. ¡Cómo no se le preguntó antes a la Tierra misma! Es famosa a este respecto la posición de Jürgen Habermas. Hace tan sólo unos lustros, solía responder a los objetores del pensamiento de la fiesta que la modernidad no había terminado, sino que era un “proyecto inconcluso”, un “proyecto inacabado”, esto es, que si había males que vienen de la mano con la modernidad, como la bomba atómica o la desigualdad económica, es necesario recordar que estos males eran pasajeros, eventualidades menores en un relato más largo que habría de gestarse en un tiempo de pequeños impasses. Como adecuadamente respondieron en su tiempo Jean-François Lyotard y Gianni Vattimo, este argumento reposa siempre en el horizonte dado por cierto, por evidente, de que podemos “atestiguar”, por decirlo con lenguaje de Paul Ricoeur, que atravesamos la experiencia epocal de una historia festiva cuyo final nosotros mismos entremos siempre como mejor y nunca como peor. El lema que resume esto es como sigue: La modernidad es irrenunciable, debemos, pues, pensar sobre su éxito, incluso si el acontecer nos sugiere sospechar de su fracaso.


Habermas está lejos de ser un solitario en insistir en el carácter irrenunciable de los conceptos éticos modernos como herencia de la Ilustración. Sólo por citar un ejemplo de un origen diferente en el cuadro conceptual de los filósofos contemporáneos, citemos a Charles Taylor. Taylor es un conocido filósofo hermeneuta canadiense, rival por tanto de la concepción ilustrada y metafísica de Habermas. Es famoso sin embargo porque planteó el mismo asunto hace unos años con la idea de que se trata de un “malestar”, de una incomodidad. Se trataba de su libro conocido después como “La ética de la autenticidad”. Este malestar sería debido, fundamentalmente, a que hay una resistencia cultural y social, de los conservadores o de los radicales –por ejemplo-, a entender de una manera positiva las exigencias éticas de la modernidad, a que no tomábamos del todo en serio su propuesta normativa que, por ello mismo, no estaría entonces aún lo suficientemente cumplida y acabada. El malestar de la modernidad sería, bien una suerte de neurosis de los desadaptados, de los pobres que no gozan como quisieran del bienestar de la civilización tecnológica, o un problema de los hombres religiosos, preferentemente obtusos y fundamentalistas, parte de la agenda moderna de los obstáculos culturales de desencuentro social de los ideales modernos. Preguntamos ahora: ¿No encontramos otra vez la idea del trabajo pendiente de una modernidad cuyas promesas aún no se han realizado, pero que ya se realizarían después algún día? ¿No es lo mismo dicho de otra manera? Ambos autores son del tipo general de un género de pensamiento apologético que podemos llamar “contención de la tragedia”. Los contenedores de la tragedia impelen a la fiesta: Tratan de amortiguar en el pensamiento el impacto social de que algunos comenzamos a ver la fiesta de manera no sólo incómoda, sino como un acontecimiento que está en directa contradicción con lo que podemos, más allá de las palabras, aceptar como la realidad que se nos aparece, y que –se me permita el juego de palabras- no aparece como una mera apariencia. Pregunta, hoy, que se hunde la bolsa de Nueva York, que la banca francesa y belga pasa a ser estatal para evitar la ruina financiera, hoy que Rusia es alida militar de Venezuela y despliega sus barcos en el Caribe, hoy, hoy mismo que el Ártico se disuelve en agua, ¿qué nos queda esperar del mundo global, los derechos humanos o el pensamiento único? Ah, la Madre de las Democracias, qué se dirá de ti ahora, qué aducirán ahora los liberales, los signados por la cifra de tu gloria, ahora que termina tu evo y tu mandato sobre las naciones se revoca? Nada, escúchalo bien, nada tienes que ofrecer ya de tu fiesta a Fausto.

En el Fausto hay expresada una precomprensión de que el proyecto inacabado de Habermas es una falsa promesa, una promesa hecha por un mal espíritu. El estudiante de filosofía debe recordar que Descartes alguna vez se preguntó seriamente si el proyecto moderno no quebraba ciertos límites, que en una narrativa cristiana se describen como llamados de Dios a rechazar el pecado, pero que en una visión ilustrada se convierten en una ciencia que emancipa al hombre de la sumisión. La teología moral se convierte en política. Soñó en 1619 Descartes, al descubrir lo que consideraba la clave de las ciencias, que alguien le daba en la mano un melón, que un desconocido le ofrecía un melón traído del Perú. esto es, que una fruta prohibida llegaba a sus manos. Se ha hecho notar ya que tener un melón en una mano, en la sociedad cristiano imperial tardía cuyo fin tocó a Descartes entrever, es manifiestamente el orbe, un símbolo del poder, en particular del poder político que tenían los emperadores del Sacro Imperio Romano. El melón era el poder de las claves secretas de la ciencia. Era un símbolo teológico que un desconocido similar al que traficaba con Fausto travestía en el orbe de los reyes. La noche de este sueño Descartes rezó incansablemente para ser preservado de la tentación y al final, sintió el consuelo del Espíritu Santo. “Sapere aude!” debe haber pensado. Pensó en las promesas de la modernidad. El proyecto de un mundo cuyos límites no fueran los heredados por la ciencia gestada en el cristianismo era entonces comenzado, sus promesas eran jóvenes, el melón mantenía intacto su dulce carácter de cosa extraña, nueva y apetecible.


En la comprensión que el hombres tiene de su existencia, los periodos de crisis son especialmente relevantes como tarea del pensar, pues suscitan al pensamiento un motivo que atiende al límite para lo que es posible hacer frente. En situaciones normales hacer frente a los problemas de la existencia humana descansa en el trasfondo de una imagen estable del mundo, y da la impresión de que no hay que hacer frente a nada más. Aunque para Fausto y Descartes la modernidad era una crisis, lo era en el mismo sentido de la tentación bíblica: A nuestros primeros padres, literalmente, les quedaba la historia entera de la Tierra por delante, había chances por jugar, aventuras por recorrer, y la apuesta por la autonomía parecía una apuesta plausible para un hombre sin pecado. Hay un sentido conceptual en que el pensamiento del mundo moderno es también estable de esa manera. Pretende hacer la descripción de un mundo en el que no hay cambios que sean significativos en un sentido relevante. Un mundo sin caída. Este mundo corresponde en las narrativas modernas a una sociología sin dificultades. El hombre es libre, todos somos individuos esencialmente iguales, concernidos sólo por nuestros derechos, que son derechos iguales, en una imagen de mundo donde nuestros derechos y nuestra dignidad hacen irrelevante nuestro entorno, sea éste el Jardín del Edén o el tercer planeta del sistema solar.


La experiencia de las consecuencias de la modernidad es un motivo intrínseco para una actitud filosófica de alerta. Podríamos citar más ejemplos de prensa internacional reciente, de las últimas seis semanas, de un fenómeno manifiesto cuyo centro referencial es el concepto moderno de la libertad, la ciencia y el relato cristiano de la expiación y el pecado. Hay una crisis planetaria. La Ilustración y el mundo tecnológico que Fausto representaba están en crisis. Una crisis a la vez política, económica, militar, ecológica y, más que nada, ética, una crisis de la comprensión que hemos de asignarle a la ética. Y esta crisis lo es también de la filosofía moderna y de lo moderno en general. Es la experiencia de la contradicción, del pesar de unos conceptos que han dibujado el perfil y son la huella de la definición moderna del mundo. Contradicción del neoliberalismo, del progreso indefinido, de la aldea global, del pensamiento único, de la democracia y los derechos humanos. Es el Apocalipsis. Pero es también la crisis de una fiesta, en la que aún es frecuente encontrar ebrios de verdades a sus convidados, una fiesta que termina siendo el significado destinal de la concepción moderna de la vida, basada en el cultivo del saber y la libertad, en cuya sombra en ser enroscado y sibilino parece indicar, señalando la autonomía, “Sapere aude!”. La hermenéutica es todo lo que nos queda para afrontar esta experiencia, la tragedia de una fiesta que ha llegado a su crisis, esto es, al pensamiento que es también su superación, en el sentido hermenéutico de la adopción de su carácter pasado y trágico aunque, debemos confesar, somos de quienes, ante las sugestiones del Demonio, nos conformamos con la humildad de la condición del hombre, que es desde donde hacemos lugar al acontecer de la verdad.

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Horror vacui

Posmodernidad y alternidad

Estimados lectores. Tengo el gusto de compartir con ustedes este segundo post, parte de una serie que irá acompañada de un delicioso rastro de video de los "monumentos" de la trans-misión que nos convoca y cuya ausencia nos angustia. Calculo que con el tiempo los textos harán un libro.

Horror Vacui
Víctor Samuel Rivera

Es frecuente escuchar en el ámbito culto que los lenguajes sobre la “posmodernidad” y lo “posmoderno” son cosa de la década de 1980. No falta razón para ello. Los términos circunscribieron un debate de filosofía política entre su creador y sus detractores, principalmente Jean François Lyotard y Jürgen Habermas. La “posmodernidad” es un término que sugiere, de una u otra manera, la incredulidad, la “ironía” –para decirlo con Richard Rorty- de los presupuestos normativos y presuntamente inapelables de la civilización tecnológica después de la caída de la URSS sean en algún sentido “verdaderos”. El debate entre Lyotard y Habermas fue esencial para desentrañar el alcance de las consecuencias sociales de la posmodernidad y, por lo tanto, para generar una atmósfera consiguiente de horror vacui, un fenómeno de repugnancia conceptual que haría de su proscripción la única alternativa de pensamiento, esto es, la repugnancia al pensamiento. La paradoja de esta resistencia del pensamiento único es el apotegma “De lo que no se puede hablar, mejor es callarse”, al decir del Wittgenstein del Tractatus. Nunca, que yo sepa, pudo rechazarse los lenguajes de la “posmodernidad” por ser incoherentes, por estar en conflicto con la realidad, o por no corresponder a ciertas demandas surgidas al interior del discurso filosófico del siglo XX. Al contrario. Buena parte del desarrollo de la filosofía continental (Heidegger, Gadamer, Vattimo) y la crítica a la epistemología moderna -desde diversos frentes- (Popper, Feyerabend, Kuhn), fortalecen el horizonte de aparición del pensamiento posmoderno. La posmodernidad es el descubrimiento del Occidente como experiencia de que las pretensiones de la filosofía fundacional y metafísica moderna carecen de sentido y de que, por tanto, no es razonable pensar como si el límite de los valores y prácticas del Occidente fueran realmente los “verdaderos” linderos de la racionalidad humana. Si esto es una experiencia repugnante, no es por ello una experiencia falsa.

Richard Rorty, hace 20 años, antes de abandonar el discurso de los posmoderno, sugirió que era posible aceptar las críticas al mundo liberal sin necesidad de que eso fuera cuestión para el funcionamiento de sus instituciones, bajo el supuesto de que secundarlas era lo más razonable. Es un interesante argumento pragmatista, un no tan mal argumento. El problema que envuelve, sin embargo, es doble: 1. Quién considera que es razonable. Hay condiciones fácticas para esa situación y es probable que los coreanos del Norte, los chinos o los sudaneses vivan de hecho en otras condiciones fácticas que las que tenía el buen Rorty. 2. Que el que algo sea razonable no implica la permanencia ni la invariabilidad indefinida de los argumentos en su favor. De esto se desprende que, aun si no sirviera para nada, debería ser posible el pensamiento de la alternidad. No sólo lógicamente posible, sino posible en términos académicos y sociales, incluso si fueran innecesarios. A veces uno compra herramientas por mera previsión. Es deseable que este pensamiento alterno sea real, que sea serio y que tenga adeptos. Pero este pensar desde la alternidad involucra al menos la simpatía por mundos no liberales. El hecho manifiesto es que el universo académico filosófico está ocluido por una suerte de “ecumene” liberal, con una “koiné” (lenguaje común) liberal, todo lo cual va acompañado por una actitud antipática, hostil ante cualquier realidad alterna que pueda pensarse. Al final, los problemas tanto políticos como planetarios –cada vez más alarmantes y crecientes- muestran la ineficacia del discurso liberal como fuente explicatoria y diagnóstico de solución. Esto ocurrió, por poner un ejemplo, con el lenguaje del comunitarismo, un crítico del sistema liberal que ha terminado succionado por la ecumene liberal y se expresa hoy con su mismo lenguaje.

La posmodernidad ha adquirido relevancia como discurso de filosofía política y, por lo mismo, como fuente de posibles discursos políticos. En gran medida esto ha ocurrido gracias a las obras políticas de Vattimo, de cuyo aprecio no deduzco mi propia adhesión. El punto es que el discurso posmoderno, hasta donde yo recuerdo, es el único lenguaje disponible dentro de la filosofía política del presente que hace posible un ámbito para el pensar del mundo liberal desde su alternidad, al que no le ocurre lo que sucede con el pragmatismo o la hermenéutica al uso, como en casos con el del canadiense Charles Taylor. Después de Irak mucho se habla –ahora, tan tarde- de criticar las consecuencias del “pensamiento único” y su secuela de destrucción, inequidad económica, imperialismo, guerra total y colapso planetario. Hasta los propios sociólogos y periodistas liberales (que se hacen llamar de “izquierda”) denuncian desde sus tribunas los horrores de la revolución. Pero el lenguaje social de estas críticas es un lenguaje liberal, epistemológica y ontológicamente liberal y, por ende, está comprometido en un horizonte de normas que es el mismo de lo que denuncia, estrellándose entonces en un efecto autorreferencial, que tiene como consecuencia la profundización bien de los males, bien de las aristas marginales e irrelevantes de la crítica. Los bombardeos, las amenazas de hambre mundial, la destrucción del planeta corren parejos con la defensa demente de “los derechos” de los perros de aguas. En términos generales, se basa en el esquema básico de que “los malos” violan “derechos” (y hay “buenos” que no los violan), y que para lograr una aldea global hay que ahondar en el despliegue planetario de la “democracia”. Es impresionante el espectáculo de los izquierdistas de la prensa pública solidarizándose siempre en la más primitiva de las actitudes políticas del mundo liberal, que es la satanización de sus alternativas y la exclusión obsesiva de sus contestatarios.

Cualquier lector de filosofía sabe que la idea de que hay malos que deben ser controlados o castigados por los buenos, de que los malos violan derechos y que los buenos no los violan trata tópicos kantianos básicos. Lo ha notado en su blog recientemente Eduardo Hernando, a su estilo. El radicalismo liberal, aunque se encubra de una retórica sobre reconocimiento, diferencia y otredad, se vuelca a la práctica en dicotomías kantianas. Es sabido que lo liberal puede no ser kantiano. Por alguna razón –seguramente el desenlace de la Segunda Guerra Mundial-, el discurso liberal ha tendido a colgarse de la metafísica racionalista del filósofo de Kaliningrado, con lo cual se ha comprometido con una concepción de la racionalidad práctica que es la fundamentación conceptual, no de los aspectos simpáticos, sino de los horrores de la Revolución de 1789. Tópicos kantianos: relativos a obligar a la paz desde un tribunal transparente y perfecto que, como ha notado varias veces admirablemente el español Félix Duque, está lejos de ser concebiblemente un tribunal humano. Bien notaba Rousseau, el inspirador de Kant, que el ámbito de la legislación constitucional, el que establece “democracia” y “derechos”, sólo funciona bien si es regentado, no por hombres, sino por dioses. No en vano Kant se las arregló para inventar en una antropología fantástica que dio origen a su concepción republicana en seres humanos sin adscripción, sin cuerpo, sin familia y sin sentimientos, a quienes llamó “noúmenos”. Nadie parece darse cuenta en esto de que el lenguaje de la “democracia” y los “derechos” es justamente el vehículo conceptual que es de la esencia del “pensamiento único” y es la naturaleza de esos conceptos la que desencadena el ambiente belicoso de la unidad planetaria en torno de la guerra y la devastación de la naturaleza. Los “noúmenos” tienen del Dios cristiano todo, menos su misericordia. Quizás el logro más notable del Vattimo reciente es denunciar las consecuencias sociales de que es así. El auténtico crítico social que desee pensar el mundo para habitarlo sin las consecuencias desagradables de la unicidad requiere de un lenguaje sin “derechos”, un lenguaje donde sea menos desesperante la idea de la “democracia”, un lenguaje alterno donde incluso haya que cuestionar el alcance, la necesidad incluso, de hacer del pensamiento político un asunto “global”.

La posmodernidad es fundamentalmente un término de significado político, quiero decir, de pensamiento político. No es un asunto meramente estético, a la historia del arte o ligado a los estudios literarios. Así lo comprendió el Habermas de las disputas con Lyotard. Comprendió que una amenaza análoga ocurría con el pragmatismo y la hermenéutica de Hans Georg Gadamer, logrando licuar las disputas apropiándose de la terminología de sus oponentes, apareciendo él mismo, al menos, como un hermeneuta. Pero no pudo hacer lo mismo con la posmodernidad, pues comprendió que el concepto mismo de lo posmoderno implica el cuestionamiento de los lenguajes políticos de “democracia” y “derechos” de una manera más eficaz de lo que es posible con las otras corrientes de epistemología relativista ya mentadas. Vattimo comprendió bien –muy bien- que el tema de fondo era el horizonte de significado de la Ilustración como sustancia de la epistemología liberal y que, en este sentido, implicaba la renuncia a un concepto básico de los liberales, de antaño y hogaño: la idea de que la historia es un fundamento que justifica el presente. En un inicio Vattimo no criticó las filosofías ilustradas por su retórica de “derechos” o “democracia”, sino por la presunción de que el mundo liberal era específicamente mejor que otros mundos, como el socialista o el monárquico. En realidad no comprendió que el lenguaje de la koiné liberal no se separa de la filosofía de la historia liberal.

Es un lugar común que Lyotard planteó en un artículo de fines de la década de 1960, y luego en 1979, en La Condición Posmoderna, que el asunto de la modernidad (y la Ilustración política) concierne a un trasfondo de sentido anclado en una filosofía de la historia. Llamó a esto “el fin de los metarrelatos”, esto es, de las concepciones progresivas de la historia. De una u otra manera nuestro tiempo viene definido por la disolución de los lenguajes que articulaban un sentido a la historia como una totalidad. Este diagnóstico fue aplicado originalmente por Jean François Lyotard para caracterizar un cierto desencanto respecto del significado moral del mundo tecnocientífico, que es el mundo político de los bombardeos en Irak y la devastación de la Tierra. Él llamaba a este desencanto “el fin de los metarrelatos”. Hay un sentido en que éste es análogo al “desencanto” que el pensamiento social del mundo moderno significó -según Weber- respecto de las representaciones del mundo premodernas a lo largo del siglo XIX. Para el diagnóstico de Lyotard debemos recordar la ideología de la que eran denuncia, por ejemplo, novelas tempranas como Frankenstein, de Mary Shelley, o esas fantasías antiutópicas aterradoras como 1984, de Georges Orwell, o filmes como Tiempos Modernos, de Charles Chaplin. Se trataba con Lyotard en realidad de la reiteración de un argumento clave de los discursos contestatarios de la modernidad liberal, razón por la que no brilla especialmente su argumentación. Pero Lyotard soltó la prenda sin darse cuenta. No soldó el argumento –como no lo hizo Vattimo sino hasta hace poco- contra la historia liberal con las consecuecias efectuales del liberalismo político, y él mismo no pudo o no supo comprender su relación con los grandes debates de teoría y filosofía políticas que sobrevendrían acto seguido, todos centrados en la inviabilidad conceptual (y, por lo tanto, moral) del liberalismo. De lejos tengo la impresión de que Vattimo no lo ha tenido claro sino hasta hace poco, y es un hecho factual que no distingue su idea de lo “revolucionario” de muchos rasgos fatales de la propia sociología política práctica liberal. Eso, sin embargo, no importa.

Vattimo siempre reconoció que había que ligar las críticas epistemológicas a la modernidad con la creencia en su programa normativo. Es un tema que desarrolló tal vez más en su acercamiento a Richard Rorty, los últimos años antes de la muerte de este pragmatista. Esto es, Vattimo no procedió como han hecho los autores liberales, masiva y obtusamente, divorciando el aspecto político del mundo liberal de sus problemas conceptuales, como si ambos pudieran subsistir como esferas aisladas de la realidad. Los liberales de las últimas dos décadas asumen que las críticas epistemológicas no afectan las prácticas sociales, esto bajo el presupuesto ingenuo de que es un hecho factual su éxito al margen de esas críticas. Un caso es Rorty, para tratar de los autores favorables a comprender los retos de la posmodernidad. Desde inicios de la década de 1990 hubo un fuerte movimiento universitario por hacer de “posmodernidad” un inane concepto estético, como Albrecht Wellmer ha sostenido de manera testaruda durante años, o colocar la idea como una noción derivada de los estudios artísticos y literarios, como abstrusamente argumentaba Frederick Jameson a inicios de la década de 1990. Se trataba, sin embargo, de apuesta política, una apuesta peligrosamente contramoderna y antiilustrada, como mejor había captado Jürgen Habermas desde la década de 1980, razón por la cual además la comunidad de pensadores políticos de la ecumene resolvió exterminar el concepto de lo “posmoderno” de la enseñanza universitaria y la cultura de masas, previa persuasión en ese sentido del propio Lyotard y Rorty. No debe extrañar que ese exterminio fuera paralelo a la exaltación de las nociones abrumadoramente simplificadoras como “pensamiento único” o “aldea global”, las ideas ridículas sobre “el fin de la historia” o “la muerte del pasado”, cuyo sentido era para sellar la eficacia social de lo “moderno” sobre todo pensar de su recuperación, esto es, todo pensar que pusiera sobre el tapete su posible caducidad –o incluso su alternidad real-. Podemos rastrear el interés de Vattimo en salvar el contenido político de “posmodernidad” o el adjetivo “posmoderno” incluso desde fines de los años 80’, precisamente en previsión del movimiento represor que su negación significa, ignorando tal vez que iba detrás una demanda ontológica del pensar del diferente, que es sistemáticamente excluido.


Cualquier lector de filosofía sabe que la idea de que hay malos que deben ser controlados o castigados por los buenos, de que los malos violan derechos y que los buenos no los violan trata tópicos kantianos básicos. El radicalismo liberal, aunque se encubra de una retórica sobre reconocimiento, diferencia y otredad, se vuelca a la práctica en dicotomías kantianas. Es sabido que lo liberal puede no ser kantiano. Por alguna razón –seguramente el desenlace de la Segunda Guerra Mundial-, el discurso liberal ha tendido a colgarse de la metafísica racionalista del filósofo de Kaliningrado, con lo cual se ha comprometido con una concepción de la racionalidad práctica que es la fundamentación conceptual, no de los aspectos simpáticos, sino de los horrores de la Revolución de 1789. Tópicos kantianos: relativos a obligar a la paz desde un tribunal transparente y perfecto que, como ha notado varias veces admirablemente el español Félix Duque, está lejos de ser concebiblemente un tribunal humano. Veámoslo de esta manera: Si hay aldea global, entonces la ecumene liberal se consagra como el único lenguaje “verdadero”. Para decirlo de manera más académica: si aceptamos que hay un pensamiento global, una aldea única o algo semejante, estamos asumiendo que la historia de esta ecumene presente (o sea, para el caso, el régimen internacional militar “democrático” de los Estados Unidos), que el presente mismo resulta ser el significado metanarrativo de todos los pasados humanos que se definen por no ser los pasados dominantes. Es fácil aceptar eso (por ejemplo) del pasado nazi, pero se hace complejo conforme esos pasados muestran su variedad y, sobre todo, su pregnante vitalidad; está en el cementerio de la historia exitosa de la imaginación de los liberales también el pasado soviético (pero existe Corea), el fascista (pero Berlusconi es el poder de Italia), el monárquico tradicional (pero la veintena de monarquías que quedan, sobre todo las de Asia y el mundo islámico, se cuentan entre los países más estables y ricos del mundo), el anarquista, el hindú, el confucianista (que es la China actual), del régimen popular de Venezuela, el de la teocracia iraní, el de las tres cuartas partes de la vida humana en el planeta Tierra. Ahora bien. Resulta que cuando uno cuenta con una historia que justifica la historicidad (la realidad finita) del presente como superior o mejor y el significado de todo lo demás como el epifenómeno punible de nuestra superioridad estamos siempre frente a una metanarrativa, esto es, el tipo de descripción del sentido de “la historia” que Lyotard denunció hacia 1970. Los liberales no defienden su mundo tanto desde “derechos” y “democracia”, tanto como de la creencia en el significado metafísico de esas ideas tras el avance grandioso de una fuerza “incontenible e inevitable” (como diría alguna vez Alexis de Tocqueville). Es esa fuerza el objeto político de la crítica de Lyotard, hoy de Vattimo, antes, como todos sabemos, también de Adorno y Horkheimer, el trasfondo de 1969 para la lectura de ambos.

Supongamos que estamos –como sostenía Rorty hace 20 años- que estamos satisfechos con la ecumene liberal. Si queremos pensar, sin embargo, –que sea posible pensar- algo fuera de la ecumene liberal (eso que se llama “neoliberalismo”, pero también “pensamiento único”), la versión metanarrativa de la historia debe ser sobrepasada en el pensamiento social, debe ser afirmada y hacerse objeto de simpatía. Podría ser un hecho fáctico que no lo fuera, pero Gianni Vattimo ha observado recientemente, en sus libros de los últimos 5 años, que puede ser así. Uno siente simpatía por las víctimas, uno reconoce como víctimas a los otros que el liberalismo encuentra son poco o nada “demócratas”. Y eso creemos, y así como hay una ecumene liberal que piensa autorreferencialmente, hay otros de la historia liberal que en los hechos (o sea, no en la teoría) rebasan el lenguaje político liberal. Es una experiencia de la verdad de nuestro presente que el lenguaje de la ecumene liberal no explica ni tiene las herramientas para explicar eventos como la Venezuela de Chávez, la China comunista actual, la supervivencia de las monarquías asiáticas o la Cuba de Fidel Castro. Hay, pues, un territorio que demanda formas de pensar que no sean más los lenguajes conceptuales ecumenales del fin de la historia. Es verdad que hay un horror vacui ante eso. Pero también es verdad que el horror vacui lo engendra un vacío, y ese vacío, el evento que nos rodea, nos invita a saltar. Incluso para quienes –entre quienes no me cuento- el mundo liberal es un mundo de pequeños dioses satisfechos de ser los dueños del tribunal de la crítica.

Puede accederse a la versión corregida y definitiva en formato Pdf de este texto incluida en la Biblioteca Virtual de Pensamiento Político Hispánico Saavedra Fajardo