Identidad fuerte y débil

Diálogo con los bárbaros (III)

Identidad débil y fuerte

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía


Del diálogo al conflicto. El punto central de la teoría de la democracia de la democracia radical en general radica en que se le asigna a la conflictividad un rol en el diseño de las instituciones políticas. Como ya podemos suponer, este énfasis en la conflictividad está especialmente dirigido contra la concepción liberal de la democracia. Chantal Mouffe distingue entre modelos dialógicos (liberales) de otras concepciones de la democracia que contemplan la conflictividad constitutiva de la racionalidad política, cuyo modelo en la teoría radical Mouffe va a calificar de “agonista” . En este contexto, el modelo liberal en general es definido en base a los motivos ya señalados –tanto teóricos como histórico-sociales- por la insistencia en concebir la democracia como una práctica de diálogo y consenso en oposición a la idea más general e inevitable de lo político como una oposición amigo/enemigo. Mouffe intenta incorporar esta distinción reformulando las ideas de Schmitt en una teoría de las identidades colectivas, que es el motivo que vamos a desarrollar ahora. Hacemos, sin embargo, la precisión de que aquí vamos a realizar una operación que en la hermenéutica de Vattimo se llama de apropiación-distorsión (Verwindung); esto es, vamos a recoger la idea central de Mouffe acerca del rol de la conflictividad en la esfera política pero adaptándola para nuestro objetivo aquí, que es reconocer una concepción radical de la democracia en Gianni Vattimo.



Hemos reservado para este acápite el tercer motivo argumentativo de Chantal Mouffe: la idea de que el problema central de la democracia es su relación con el otro. Esto se debe a que este punto específico es el que, acto seguido, nos va a permitir vincular su pensamiento con la hermenéutica nihilista de Vattimo. En realidad el tema del vínculo con el otro nos remite de nuevo al de la concepción de la racionalidad con la que es posible pensar la democracia en términos no liberales. Ya sabemos que, según se desprende de Mouffe, la racionalidad política depende de la consideración de la gramática más básica de los lenguajes políticos, a saber, de la distinción amigo/enemigo. En este punto debemos hacer una distinción en cómo está presupuesta la identidad en una teoría liberal estandarizada tal y como se desprende de las presentes reflexiones de la identidad tal y como ésta es interpretada en un modelo ontológico schmittiano. Para esto vamos a distinguir entre identidad “fuerte” y “débil”.



Comencemos con una precisión. Toda identidad en el cuerpo de definiciones que siguen es colectiva, esto es, corresponde con un “nosotros”; nunca es una identidad personal, individual. Definimos ahora una identidad en general como un conjunto de criterios de estimación de vínculo, que pueden ser más o menos complejos y variables. “Vínculo” es la relación con otros; estos otros se caracterizan por ser aquellos en referencia a los cuales es posible diferenciar y especificar la propia identidad colectiva. Vamos a establecer que una identidad colectiva es algo histórico y que, por lo tanto, cambia con el tiempo. También que en esos cambios se da un conjunto no especificado de transacciones con el otro respecto del cual establecemos criterios de estimación para los vínculos. Vamos a definir una identidad “débil” como aquella que está en condiciones de negociar aspectos valiosos de sí misma. Es débil en la medida en que, pensada en su extremo, puede poner en negociación todos y cada uno de sus elementos valiosos. Una identidad “fuerte” también está en condiciones de negociar aspectos valiosos de sí misma, pero en su extremo hallaría que siempre habría aspectos que no estaría dispuesta a negociar. Dicho de otro modo, una identidad fuerte considera que la situación de negociación tiene límites, mientras que una identidad débil se consideraría como una negociadora ilimitada de sí misma. Es fácil observar que, en estas definiciones, las identidades de tipo débil nunca podrían son “políticas” en un sentido propio. Lo propiamente político debe definirse como la esfera de lo que una identidad no está dispuesta a negociar, incluso aunque en términos fácticos se vea forzada a hacerlo. Es notorio que una identidad política resulta ser tarde o temprano siempre una identidad fuerte.

La distinción que hemos hecho entre identidad fuerte y débil tiene interesantes consecuencias. Es evidente que en toda teoría dialógica de la democracia está presupuesto que las identidades colectivas son débiles siempre y que, por lo tanto, los conflictos no tienen referente conceptual. Es una manera de decir que son irracionales. Esto se debe a que concibe que toda identidad política puede llegar a negociar todos sus criterios valiosos de vínculo al extremo. Pero ya sabemos que eso no es posible. Las sociedades liberales están basadas en algún presupuesto sobre el carácter ilimitadamente negociable de la identidad, pero justamente por eso están descalificadas para afrontar la realidad de lo político. Mouffe parece insinuar la razón de fondo de todo esto, a saber, que las teorías liberales y dialógicas de la democracia han creído que es posible cancelar (y han puesto entre paréntesis) las identidades colectivas. A nivel teórico esto resulta un curioso efecto del individualismo metodológico que muestra así su escasa capacidad como teoría.


Vamos a la cuestión de la identidad como el vínculo con otro y la idea de un enemigo. Hasta ahora hemos distinguido fuerte/débil sin mencionar la idea de la enemistad. Pero es evidente que la esfera de los conflictos políticos es la misma que aquella en que las identidades tienen dificultades para negociar los criterios de estimación de sí mismas. En El concepto de lo político de Schmitt queda claro que la distinción amigo/enemigo está relacionada con una referencia fáctica inevitable de la condición humana, que es la pertenencia a una cierta comunidad histórica que tiene experiencia de sí misma como un “nosotros”. Schmitt pensó originalmente que la oposición amigo/enemigo iba ligada a un concepto denso de “comunidad”, tal vez a un referente de tipo orgánico cercano a la concepción republicana de la democracia “sustantiva” cuya tradición hay que remontar al Contrato Social de Rousseau. Pero es una cuestión de honestidad intelectual admitir que la distinción amigo/enemigo de Schmitt no implica comunidades rousseaunianas, a las que podemos adjudicar criterios a la vez muy duros y simplificados de pertenencia. Podemos conservar lo fundamental de la distinción de Schmitt complementándolo con la definición general de la identidad que hemos esbozado arriba, en cuyo caso el concepto de comunidad política se hace complejo; se conserva la identidad de un núcleo político, que es el conjunto de criterios de estimación valiosos de sí mismo que en una situación extrema no se está dispuesto a negociar. En general, sin embargo, abarca una amplia gama de criterios de estimación de vínculo que se hallan en un proceso histórico efectivo de negociación no violenta. El límite de qué puede o no negociarse es variable y puede extenderse mucho o poco según los casos.

Aunque la experiencia de lo político consiste en un tipo de vínculo de enemistad, esta enemistad no se traduce ni tiene por qué traducirse necesariamente en conflictos (en violencia efectiva). De lo que se trata es de que la violencia (con el otro) es un presupuesto de la experiencia que denominamos “política” . Nosotros presuponemos una violencia, y esa violencia es el límite de nuestras negociaciones de identidad. La enemistad es un vínculo basado en una relación de conflicto entre nosotros y ellos, pero ese vínculo no necesariamente es violento de facto. Un vínculo conflictivo no consiste en sí mismo en un conflicto. La gramática de los lenguajes políticos que distingue “amigo” de “enemigo” tiene su sentido bajo condiciones que sólo pueden ser reconocidas en la facticidad, en el trasfondo de una historia específica que justifica la mayor o menor violencia del vínculo conflictivo efectivo . Esta violencia puede ser cero, puede ser vacía, pero aún así habría enemistad, pues ésta no se determina por la violencia fáctica, sino por el carácter no negociable de los criterios de estimación de sí mismo. Esto solo se comprende si la violencia del vínculo de enemistad no se remite a los hechos, sino a las condiciones hermenéuticas que los hacen posibles. La violencia es así más fundamental que el diálogo, es anterior al diálogo y lo funda.


Chantal Mouffe recupera el razonamiento de Carl Schmitt sobre la dicotomía amigo/enemigo dentro de un conjunto más amplio de dinámicas de construcción de identidades colectivas. Esto en gran medida para establecer que la identidad no necesariamente es violenta. Debemos entender: que una identidad fuerte no es necesariamente violenta. Mouffe –con Laclau- utiliza la noción derridiana de “exterioridad constitutiva” para indicar que toda identidad colectiva es en gran medida configurada por vínculos con un otro, sólo uno de los cuales es la enemistad . Nosotros vamos a simplificar su argumentación, en gran medida porque la hemos reemplazado por la distinción entre identidades fuertes y débiles. De Mouffe recogemos la evidencia de que el liberalismo y las teorías de la democracia dialógica desconocen que el ámbito político en sentido propio, el ámbito fundante de lo político, radica en la conflictividad y la violencia.

Queremos cerrar este acápite formulando una pregunta acerca de cuál es la relación entre las consideraciones sobre la enemistad y la política que hemos venido tratando y el problema de la democracia, de cómo una concepción de la democracia puede aceptar el reto del otro. Mouffe sostiene que el modelo dialógico de las teorías democráticas al uso podría ser reemplazado por un “modelo adversarial”. Para esto Mouffe se sirve de la noción complementaria de “hegemonía”. Los liberales interpretan que las instituciones sociales democráticas deben instalarse como un escenario neutral frente a litigios entre identidades débiles. Con la idea general de una hegemonía, debe admitirse que las instituciones nunca pueden ser neutrales, sino que obedecen a una hegemonía. Aquí una hegemonía es una cierta identidad que se ha impuesto frente a las otras. En un modelo de democracia adversarial el enemigo es reconocido como portador de una identidad política legítima. La democracia del modelo adversarial integra al enemigo en calidad de adversario en una lucha agonista, donde la conflictividad se ha incorporado en un espacio simbólico. Bajo este presupuesto, indica Mouffe: “el modelo adversarial debe considerarse como constitutivo de la democracia porque permite a la política democrática transformar el antagonismo en agonismo”.

Cinco motivos de Chantal Mouffe

Do You Know The Way To San Jose
Cargado por PrincessPoodlePoo. - Clica para ver más videos divertidos.

Diálogo con los bárbaros (II)

Cinco motivos de Chantal Mouffe


Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Nos interesa acercarnos a la concepción que Vattimo tiene de la democracia a partir de En torno de lo político de Mouffe desde algunos motivos argumentativos. Estos motivos configuran un ámbito conceptual y comprensivo favorable para tomar a la teórica belga de la democracia como clave de interpretación del pensamiento político nihilista de Vattimo. Esto se debe a que corresponden con esferas de sentido compartidas por ambos autores. Vamos primero a exponer estos motivos argumentativos de Mouffe para luego pasar a examinar una selección de textos que Vattimo ha dedicado al tema de la democracia. Lo que sigue en este acápite está lejos de ser un resumen del libro de Mouffe en 2004. En realidad vamos a tratar de “motivos”, esto es, conceptos y motivaciones, y no tanto los detalles específicos del pensamiento de Mouffe; procedemos así en función de nuestro interés de mostrar en qué sentido la concepción que Vattimo tiene de la democracia debe relacionarse con la que la de Mouffe representa dentro de las teorías de la democracia. Vamos a proceder a resumir ahora los motivos argumentativos en orden de abstracción, desde el más abstracto al más concreto.


El primero y el más importante de los motivos argumentativos en la teoría de la democracia de Mouffe en 2004 atiende a la concepción de la naturaleza de la racionalidad, aunque más de la racionalidad propia de los fenómenos políticos. Se trata de un paradigma del que Mouffe participa con otros teóricos políticos de la democracia pluralista (como John Gray, Isaiah Berlin, Joseph Raz, Michael Walzer, entre otros), aunque tiene peculiaridades que desarrollaremos parcialmente en lo que sigue. El segundo atiende a la naturaleza de lo político según Mouffe. En Mouffe la argumentación sobre la racionalidad en la comprensión de la democracia desemboca en una definición de lo político que es insertada en un modelo hermenéutico, en particular, de la comprensión del otro entendido políticamente . El tercero se refiere a lo que parece ser el problema central de la democracia, a saber, su relación con el otro (eventualmente no democrático) que parece existir en su seno; por ejemplo, con el fundamentalismo religioso o con concepciones políticas incompatibles con el régimen estandarizado de democracia liberal . El cuarto se refiere a lo que podríamos llamar el aspecto narrativo de la democracia pluralista. Nos referimos aquí al conjunto de hechos histórico-sociales que condicionan que un modelo pluralista de democracia se considere razonable; es la justificación narrativa de la democracia radical. Ésta parte de las consecuencias de la hegemonía liberal a escala planetaria: el vínculo violento de la democracia occidental con las otras formas de régimen político. Este aspecto narrativo nos devuelve al primer motivo, el de la naturaleza de la hermenéutica del otro.

Comenzamos con la concepción más general de la racionalidad. La democracia pluralista se define frente a versiones racionalistas o metafísicas de la democracia que, en términos muy generales, Mouuffe identifica con el liberalismo . Su punto de partida consistiría en considerar que las formas institucionales de la democracia “real”, efectivamente instalada en el mundo occidental del presente, son un modelo intrínsecamente superior de organización política humana. Esta posición se hallaría (se halla) desde las formas duras o moderadas (“hermenéuticas”) de neokantismo (J. Habermas, J. Rawls) hasta las más blandas de tipo pragmatista (R. Rorty). El rechazo de la concepción de la racionalidad política en términos metafísicos se refiere a la idea de que la democracia puede ser fundamentada (por la filosofía) como una forma racional, muy racional o incluso como la forma más racional de régimen político posible. Se trata de cuestionar la pretensión de que haya fundamentos epistémicos para la democracia, de afirmar que, en último término, no tiene sentido hablar de “fundamento racional” para la democracia. Pero el énfasis de Mouffe recae antes sobre la idea de la superioridad intrínseca de la democracia que sobre la estrategia para fundamentar ese aserto. Esto es: no importa demasiado con qué estrategia epistemológica se fundamenta la democracia; las baterías de Mouffe van contra la idea más básica de que esa estrategia sea necesaria. Quizá podríamos agregar que la crítica del pluralismo a la democracia metafísica o racionalista puede resumirse como un escepticismo o un pesimismo frente a la idea del carácter irreversible del proceso histórico que ha dado lugar a las instituciones democráticas de la actualidad. Pero esto implica también una concepción alternativa de la racionalidad política.




La crítica de los modelos al uso de democracia por Chantal Mouffe corresponde con una concepción de la racionalidad hermenéutica, que atiende a la interpretación de los hechos históricos tanto como a los presupuestos más elementales de la experiencia humana, algo que ahora, heideggerianamente, llamaríamos una “ontología política”. Un aspecto novedoso de este enfoque es que lo político es pensado con anterioridad a cualquier forma determinada de régimen político, incluida la misma democracia. El concepto de lo político es definido como anterior y diferente del de la democracia. Estamos ante una prioridad conceptual, no normativa. Esto quiere decir que aparte de cualquier simpatía que pueda uno tener por el régimen democrático en general, el pensamiento ontológico político dirige su atención a un horizonte de racionalidad que es anterior a la democracia, donde la democracia tiene alternativas. Mouffe no sólo hace teoría política; hace hermenéutica y ontología política. Veamos ahora cuáles son las fuentes de este enfoque.

Para efectos de nuestra argumentación, interesa subrayar una doble fuente de la manera en que Mouffe enfoca la democracia pluralista. En orden conceptual, la fuente más básica es la distinción amigo/enemigo que desarrolló el jurista alemán Carl Schmitt en El concepto de lo político (1932) . Schmitt propuso en esta obra que la distinción amigo/enemigo era una condición necesaria para el pensamiento de lo político, esto es que, en ausencia de esa distinción, “lo político” es impensable . La manera en que se expresa esta idea en la tradición filosófica es diciendo que la distinción amigo/enemigo constituye la esencia de lo político. No escapa al lector filosófico de Schmitt, sin embargo, que éste se refiere a condiciones más propias del lenguaje político, esto es, de la esfera de lo que significamos con “político”. En uso de un vocabulario de filosofía del lenguaje, en la herencia de Ludwig Wittgenstein, podríamos decir que la distinción amigo/enemigo de Schmitt constituye la gramática de los lenguajes políticos . Pero podríamos traducir esta misma distinción a otros códigos de la filosofía que no son lingüísticos y con los que la precisión anotada se completa. Mouffe asocia lo que hemos llamado la gramática política a una distinción ontológica que utilizó Martin Heidegger en Sein und Zeit (1927) por la que las condiciones necesarias de los lenguajes se relacionan de una manera descriptiva con la experiencia humana y, muy particularmente, con la experiencia histórica . Con esto, es posible interpretar la distinción amigo/enemigo como una característica necesaria e inevitable de la experiencia política en la historia humana.

No sea concedido el perdón de los especialistas para afirmar que Heidegger hace una distinción entre dos tipos de características de la experiencia humana. Unas que encontramos como condiciones necesarias y otras que encontramos en cambio como contingentes. En este esquema abreviado de Heidegger las segundas se subordinan a las primeras, lo cual quiere decir que las segundas son incomprensibles sin las primeras. Si aplicamos esta distinción de Heidegger a la experiencia histórica humana que se expresa en los lenguajes políticos encontramos dos planos: un plano “ontológico” y otro “óntico” respectivamente. La esencia de lo político y la gramática más básica de los lenguajes sociales serían ontológicas, pero no en cambio las formas de régimen político, que serían ónticas . Aplicado esto a la racionalidad de la democracia, lo que se sugiere es que sus características como un régimen político distinto de otros son completamente contingentes, que ninguna debe ser ligada a la “esencia”, la gramática o a condiciones necesarias de la condición humana. Todo en la democracia es óntico, nada es ontológico. Esta postura debe entenderse en Mouffe en polémica contra la seguidora de Heidegger Hannah Arendt, quien sostenía la idea de que la vida pública y el diálogo son esenciales para el concepto de lo político . Si hay algo ontológico en la democracia liberal, ésta lo comparte con las otras formas posibles de régimen político, como la monarquía o la dictadura marxista. Si alguien tiene preferencias por un régimen democrático real y tiene interés en que subsista, no deberá considerar la democracia buscando un fundamente epistemológico, o alguna teoría de validez, ni buscando condiciones ideales que la justifiquen, sino desde el ángulo de la distinción ontológica amigo/enemigo. Lo que verdaderamente cuenta para la democracia no es cómo se fundamenta como el mejor régimen político posible sino más bien cómo es capaz de relacionarse con su (s) enemigo (s) reales.

En este punto nos conviene insertar el contexto histórico social que da lugar a las reflexiones de Mouffe, lo que va a originar que invirtamos el orden de los dos motivos siguientes. Se trata del referente que hace de la ontología política de Mouffe una hermenéutica: lectura de la actualidad. Como la referencia a Mouffe atiende un texto de 2004, es inevitable referir los dos motivos anteriores a experiencias sociales de la época de composición del texto que dan un sentido peculiar a la idea de “democracia pluralista” que estamos esbozando. La más relevante es la vigencia social de lo que se ha llamado desde la década de 1990 “pensamiento único”. En términos generales, se trataba de un lenguaje político que fusionaba tres experiencias históricas que eran de origen diferente, pero que estaban vinculadas por un elemento: una concepción universalista de la racionalidad humana. La primera (sin ningún interés de jerarquía) es la extensión normativa de las instituciones democrático liberales del Occidente, en especial con la ideología de los derechos humanos; la segunda era la concepción del liberalismo como modelo único de organización económica; la tercera era el despliegue planetario de la tecnología, en particular de las últimas tecnologías de la información. El pensamiento único interpretaba que había un solo proceso histórico global en el cual las tres experiencias estaban integradas. El lector filosófico sutil reconoce rápidamente el metarrelato liberal de una sociedad “universal” cosmopolita de Inmanuel Kant. Este cosmopolitismo de pensamiento único pretendía que la conjunción fáctica de los tres procesos mencionados podía interpretarse como una única realidad a la vez tecnológica, económica y normativa. Como agudamente menciona Mouffe, este diagnóstico puede reconocerse en todos los autores de filosofía política que secundan el liberalismo, desde Jürgen Habermas hasta Richard Rorty . Por lo demás, es un hecho palmario que no hay comunicación auténtica entre la universalidad racional (moral) del proyecto cosmopolita y el fenómeno de la globalización económica e informática.



Del carácter inevitable de la globalización el pensamiento único infería una agenda también única en términos de instituciones políticas y creencias, las del liberalismo. Pero esto tenía consecuencias graves en términos de la definición más esencial de lo político. Mouffe las elaboró con especial énfasis en contraste con el pensamiento de los sociólogos A. Giddens y U. Beck . La esfera política se identificaba con la globalidad, con una globalidad moral. Esto va en consecuencia con la aparición de lenguajes sobre una “sociedad civil global” y el fin de las soberanías nacionales que se ajustaba por ello a las características conceptuales del individualismo metodológico. Las características fusionadas del programa liberal y la globalización permitían suponer que las discontinuidades o ineficacias se incorporarían a un programa racional de negociaciones universales facilitadas por las tecnologías de la comunicación. De este modo, la realidad social de un “pensamiento único” implicaba que se había producido el fin de los antagonismos globales y el fin de la Historia (que es la historia de estos antagonismos). Capitalismo, tecnología y democracia confluían en una esfera común. En este contexto la distinción entre pensamiento político de “izquierda” y “derecha” dejaba de ser relevante y es en efecto esta perspectiva la que define la sociología dominante de la socialdemocracia. La democracia liberal, devenida en acontecimiento planetario, parecía excluir la idea de tener enemigos. Esto se tradujo a nivel de la teoría en la gestación de modelos teóricos de democracia que son justamente los que Mouffe cuestiona en 2004. Con la ilusión de que no había ideologías alternativas, se impuso a modelos de democracia epistémica o deliberativa (C. S. Nino, J. Habermas, A. Giddens) cuyo motivo principal podemos tipificar como la conmensurabilidad potencial de todas las diferencias a través de prácticas de diálogo. La política era definida entonces como diálogo y el problema filosófico y de teoría política más fundamental era establecer las condiciones y los procedimientos para el consenso. Este escenario hubiera permanecido sin mayor dificultad si algunos hechos más o menos terribles no hubieran dado motivo de sospecha de que algo andaba mal.

Hemos hecho una genealogía abreviada acerca del pensamiento sobre la democracia en un momento específico de la historia occidental, que va desde la caída del muro de Berlín hasta el atentado contra las Torres Gemelas de Nueva York el 11 de septiembre de 2001. Al inicio tenemos el fin de la Guerra Fría, lo que un filósofo liberal de Lima hubo calificado alguna vez como “la marcha triunfal del liberalismo en el mundo” . Al final, en cambio, nos hallamos con un amasijo de desastres: el gobierno de Georges W. Bush, las guerras contra Yugoslavia, Afganistán e Irak (entre otros conflictos), el resurgimiento de Rusia como potencia nuclear y económica y, hay que decirlo, la aparición y consolidación exitosa de los populismos latinoamericanos, en particular la Venezuela de Hugo Chávez. El tema se agrava con el predominio económico global de la China y la ruina del sistema económico liberal. Mencionamos estos últimos temas aun cuando no fueran previsibles seriamente para la fecha del libro de Mouffe, pues confirman su diagnóstico: la democracia liberal está lejos de hallarse sola en un orden global legislando el mundo desde la paz perpetua y el fin de las ideologías. Pero hacemos referencia sólo a hechos de política internacional. El que haya regímenes externos diversos y aun antagónicos de la democracia liberal destaca la terrible sugerencia hermenéutica de que es también posible que exista o pueda existir un descontento interno en las democracias liberales; un descontento que escape a la idea de un diálogo conmensurable atendido por prácticas de procedimientos de consenso. En este panorama histórico, resulta tentador pasar de modelos universalistas, metafísicos de democracia, a otros que resulten más ajustados a las sugerencias de la realidad. Pero entonces hay que pasar de la racionalidad del diálogo de intereses conmensurables a un tipo de racionalidad en la que sea posible pensar en el conflicto.

Liberal gay posmoderno populista chavista

Dialogar con los bárbaros
Gianni Vattimo y la democracia radical

Parte I: Liberal gay posmoderno populista chavista

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía




Este texto está pensado para orientar al lector de la obra político-social de Gianni Vattimo (1936- ), uno de los filósofos contemporáneos más polifacéticos y fluidos del espectro de la hermenéutica y las corrientes posmodernas en filosofía, fundador de lo que se conoce como “hermenéutica nihilista” . Para efectos de este trabajo, vamos a partir de una evidencia inevitable: Si quisiéramos determinar las posturas políticas del filósofo de Turín a partir de su obra como escritor de prensa o como ensayista la imaginación lectora podría sentirse algo confundida. Vattimo ofrece soporte a posiciones que de lejos parecen muy difícilmente parte de un programa integrado. De un lado, es notorio el acento en las agendas del más extremo individualismo. Entonces nos referimos a temas como la equidad de género, las bodas gay, la defensa de los experimentos con embriones humanos o la apología irrestricta del aborto. Es fuera de discusión que estas agendas de Vattimo parten de dar por cierta alguna versión del individualismo metodológico, lo que las inscribe en el lenguaje de los “derechos” universales liberales. No debería ser un reproche para el lector que éste se sorprendiera ingratamente al leer luego que el mismo filósofo es también manifiesto objetor del discurso de los derechos liberales que él mismo ha usado : pero es aún más difícil aceptarlo como apologista de los regímenes populistas de izquierda en América Latina; entonces los esquemas liberales individualistas se estrellan contra concepciones más bien sustantivas u orgánicas de las instituciones políticas, que son su contrario. Vattimo ha dedicado en 2006 un libro a Fidel Castro.



¿Cómo compatibiliza Vattimo su adhesión a los regímenes populistas latinoamericanos con el individualismo metodológico de los discursos sobre “derechos” liberales? Una manera fácil de pasar el tema es considerar que Vattimo es, sin más, un activista incoherente. Otra manera bastante genérica –pero no inexacta- de tratar el tema sería declarar que Vattimo como intelectual suscribe programas “de izquierdas” y que, singularmente, escribe sus ensayos de prensa o sus conferencias para un público amplio “progresista”. Se trataría de un público que está interesado en agendas de “emancipación”, sin importar lo heteróclitas que pudieran resultar las agendas emancipatorias. Pero esta manera de responder no es satisfactoria para quien quisiera que las agendas prácticas de Vattimo estuvieran encuadradas dentro de una esfera de sentido consistente desde el punto de vista conceptual. Para este lector hay una incertidumbre frente al pensamiento de Vattimo, que podría alimentar sospechas de un puro irracionalismo. Embarcarnos con él entre el público amplio de “izquierdas” terminaría siendo “un riesgo que debemos correr” . Si hay algo general que se debe anotar es que el riesgo que se corre y al que Vattimo apela acaece desde una experiencia de la democracia y se vincula con una cuestión acerca de la naturaleza de la democracia. En Vattimo, en general, se trata del riesgo de dialogar con los bárbaros, de dejarlos intervenir en la Ciudad. En un motivo conocido tomado originalmente de Nietzsche, Vattimo recurre a la imagen de la llegada de los salvajes a la Ciudad, donde los ciudadanos los ven irrumpir. Los bárbaros vienen de fuera, producen un impacto, un shock externo que moviliza y sacude el diálogo liberal. En esta imagen, de pronto, comprendemos que los extraños, los de fuera, emergen como la verdad más fundamental de la democracia. Como veremos, esa verdad es el conflicto, es del emerger de la violencia que inaugura y da sentido al diálogo de la democracia. El riesgo parece consistir en dar una oportunidad explícita a los bárbaros para que irrumpan en la ciudad. Entonces, ¿qué concepción de la democracia tiene Vattimo?




Hay varias maneras de abordar este problema. Nuestro propósito aquí es sugerir que el pensamiento político de Vattimo corresponde en líneas generales con aspectos centrales de la democracia “radical” que, en tiempo reciente, han desarrollado Ernesto Laclau y Chantal Mouffe. La propuesta de Mouffe y Laclau es una variante de las teorías democráticas que se conocen como “pluralistas”, lo que situaría a Vattimo también en esa perspectiva. Vamos a definir una posición “pluralista” de la democracia como aquella en que se piensa las instituciones democráticas en el reconocimiento conceptual y social de formas altamente críticas de sus propios presupuestos. En particular, la democracia pluralista desea distinguirse de otros modelos de democracia no pluralista, que veta o suspende el pensamiento conceptual y social de formas altamente críticas de sus presupuestos. La referencia de esta posición corresponde con un concepto laxo de modelos de democracia “liberal”; la democracia “liberal” agruparía todas las formas no pluralistas de entender la democracia . Vamos a tomar como referente del modelo “radical” la obra de Chantal Mouffe En torno de lo político (2004).

Chantal Mouffe: La voz del disenso contra el liberalismo de izquierda

Chantal Mouffe: En torno a lo político (extracto en pdf)

Esta vez les alcanzo un estracto en pdf de la obra de Chantal Mouffe "En torno de lo político" en que se puede ver, de manera resumida, las objeciones -en otro lenguaje- contra las bases ontológicas y metafísicas del pensamiento único y su forma particular, el liberalismo de izquierda, que Mouffe encuentra en las variantes de Habermas y Rorty. Para Mouffe, esta forma de liberalismo metafísico 1. unifica moral y política (por lo mismo) 2. desconoce la conflictividad propia de la condición humana y 3. estimula conflictos inconciliables con las identidades no liberales (o sea, no mercantiles). Considera "moral" la rivalidad política, despolitiza las relaciones conflictuales y faculta para el exterminio en nombre de su propia agenda de poder.

Mouffe es antiuniversalista, antirracionalista, antiindivudualista, está contra el proyecto de democracia liberal en discursos de "diversidad" dentro del consenso, está contra el mundo unipolar, denuncia la ideología excluyente de los liberales. Dejo aquí el link de esta obra grandiosa (haga click aquí).

Más adelante voy a reseñar este libro, que tomaré como base de mi relectura de Vattimo que está en marcha. Demás está decir que no comparto las conclusiones de la autora, que apuntan a una forma renovada de régimen liberal, pero esto último requiere de una argumentación más minuciosa que dejo para luego.

Deseaba concluir con frases del Presidente Chávez en su solidaridad con la Teocracia Persa, pero no están disponibles ahora en la red. La solidaridad de los excluidos y los diferentes frente a lo que Vattimo llama la "prepotencia" del liberalismo. Las palabras de Chávez de hoy convocana a la unidad de todos los excluidos del modelo hegemónico del neoliberalismo, que es el mundo del Gestell y el nihilismo cumplido. Ahí van los pobres, los regímenes alternativos y, por supuesto, el pasado emergente. Ya trataré esto de manera más académica luego. Por ahora, ¡dejadme gozar! ¡Resistencia del disenso, unidad en la reacción contra el globalismo!