Cinco motivos de Chantal Mouffe

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Diálogo con los bárbaros (II)

Cinco motivos de Chantal Mouffe


Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Nos interesa acercarnos a la concepción que Vattimo tiene de la democracia a partir de En torno de lo político de Mouffe desde algunos motivos argumentativos. Estos motivos configuran un ámbito conceptual y comprensivo favorable para tomar a la teórica belga de la democracia como clave de interpretación del pensamiento político nihilista de Vattimo. Esto se debe a que corresponden con esferas de sentido compartidas por ambos autores. Vamos primero a exponer estos motivos argumentativos de Mouffe para luego pasar a examinar una selección de textos que Vattimo ha dedicado al tema de la democracia. Lo que sigue en este acápite está lejos de ser un resumen del libro de Mouffe en 2004. En realidad vamos a tratar de “motivos”, esto es, conceptos y motivaciones, y no tanto los detalles específicos del pensamiento de Mouffe; procedemos así en función de nuestro interés de mostrar en qué sentido la concepción que Vattimo tiene de la democracia debe relacionarse con la que la de Mouffe representa dentro de las teorías de la democracia. Vamos a proceder a resumir ahora los motivos argumentativos en orden de abstracción, desde el más abstracto al más concreto.


El primero y el más importante de los motivos argumentativos en la teoría de la democracia de Mouffe en 2004 atiende a la concepción de la naturaleza de la racionalidad, aunque más de la racionalidad propia de los fenómenos políticos. Se trata de un paradigma del que Mouffe participa con otros teóricos políticos de la democracia pluralista (como John Gray, Isaiah Berlin, Joseph Raz, Michael Walzer, entre otros), aunque tiene peculiaridades que desarrollaremos parcialmente en lo que sigue. El segundo atiende a la naturaleza de lo político según Mouffe. En Mouffe la argumentación sobre la racionalidad en la comprensión de la democracia desemboca en una definición de lo político que es insertada en un modelo hermenéutico, en particular, de la comprensión del otro entendido políticamente . El tercero se refiere a lo que parece ser el problema central de la democracia, a saber, su relación con el otro (eventualmente no democrático) que parece existir en su seno; por ejemplo, con el fundamentalismo religioso o con concepciones políticas incompatibles con el régimen estandarizado de democracia liberal . El cuarto se refiere a lo que podríamos llamar el aspecto narrativo de la democracia pluralista. Nos referimos aquí al conjunto de hechos histórico-sociales que condicionan que un modelo pluralista de democracia se considere razonable; es la justificación narrativa de la democracia radical. Ésta parte de las consecuencias de la hegemonía liberal a escala planetaria: el vínculo violento de la democracia occidental con las otras formas de régimen político. Este aspecto narrativo nos devuelve al primer motivo, el de la naturaleza de la hermenéutica del otro.

Comenzamos con la concepción más general de la racionalidad. La democracia pluralista se define frente a versiones racionalistas o metafísicas de la democracia que, en términos muy generales, Mouuffe identifica con el liberalismo . Su punto de partida consistiría en considerar que las formas institucionales de la democracia “real”, efectivamente instalada en el mundo occidental del presente, son un modelo intrínsecamente superior de organización política humana. Esta posición se hallaría (se halla) desde las formas duras o moderadas (“hermenéuticas”) de neokantismo (J. Habermas, J. Rawls) hasta las más blandas de tipo pragmatista (R. Rorty). El rechazo de la concepción de la racionalidad política en términos metafísicos se refiere a la idea de que la democracia puede ser fundamentada (por la filosofía) como una forma racional, muy racional o incluso como la forma más racional de régimen político posible. Se trata de cuestionar la pretensión de que haya fundamentos epistémicos para la democracia, de afirmar que, en último término, no tiene sentido hablar de “fundamento racional” para la democracia. Pero el énfasis de Mouffe recae antes sobre la idea de la superioridad intrínseca de la democracia que sobre la estrategia para fundamentar ese aserto. Esto es: no importa demasiado con qué estrategia epistemológica se fundamenta la democracia; las baterías de Mouffe van contra la idea más básica de que esa estrategia sea necesaria. Quizá podríamos agregar que la crítica del pluralismo a la democracia metafísica o racionalista puede resumirse como un escepticismo o un pesimismo frente a la idea del carácter irreversible del proceso histórico que ha dado lugar a las instituciones democráticas de la actualidad. Pero esto implica también una concepción alternativa de la racionalidad política.




La crítica de los modelos al uso de democracia por Chantal Mouffe corresponde con una concepción de la racionalidad hermenéutica, que atiende a la interpretación de los hechos históricos tanto como a los presupuestos más elementales de la experiencia humana, algo que ahora, heideggerianamente, llamaríamos una “ontología política”. Un aspecto novedoso de este enfoque es que lo político es pensado con anterioridad a cualquier forma determinada de régimen político, incluida la misma democracia. El concepto de lo político es definido como anterior y diferente del de la democracia. Estamos ante una prioridad conceptual, no normativa. Esto quiere decir que aparte de cualquier simpatía que pueda uno tener por el régimen democrático en general, el pensamiento ontológico político dirige su atención a un horizonte de racionalidad que es anterior a la democracia, donde la democracia tiene alternativas. Mouffe no sólo hace teoría política; hace hermenéutica y ontología política. Veamos ahora cuáles son las fuentes de este enfoque.

Para efectos de nuestra argumentación, interesa subrayar una doble fuente de la manera en que Mouffe enfoca la democracia pluralista. En orden conceptual, la fuente más básica es la distinción amigo/enemigo que desarrolló el jurista alemán Carl Schmitt en El concepto de lo político (1932) . Schmitt propuso en esta obra que la distinción amigo/enemigo era una condición necesaria para el pensamiento de lo político, esto es que, en ausencia de esa distinción, “lo político” es impensable . La manera en que se expresa esta idea en la tradición filosófica es diciendo que la distinción amigo/enemigo constituye la esencia de lo político. No escapa al lector filosófico de Schmitt, sin embargo, que éste se refiere a condiciones más propias del lenguaje político, esto es, de la esfera de lo que significamos con “político”. En uso de un vocabulario de filosofía del lenguaje, en la herencia de Ludwig Wittgenstein, podríamos decir que la distinción amigo/enemigo de Schmitt constituye la gramática de los lenguajes políticos . Pero podríamos traducir esta misma distinción a otros códigos de la filosofía que no son lingüísticos y con los que la precisión anotada se completa. Mouffe asocia lo que hemos llamado la gramática política a una distinción ontológica que utilizó Martin Heidegger en Sein und Zeit (1927) por la que las condiciones necesarias de los lenguajes se relacionan de una manera descriptiva con la experiencia humana y, muy particularmente, con la experiencia histórica . Con esto, es posible interpretar la distinción amigo/enemigo como una característica necesaria e inevitable de la experiencia política en la historia humana.

No sea concedido el perdón de los especialistas para afirmar que Heidegger hace una distinción entre dos tipos de características de la experiencia humana. Unas que encontramos como condiciones necesarias y otras que encontramos en cambio como contingentes. En este esquema abreviado de Heidegger las segundas se subordinan a las primeras, lo cual quiere decir que las segundas son incomprensibles sin las primeras. Si aplicamos esta distinción de Heidegger a la experiencia histórica humana que se expresa en los lenguajes políticos encontramos dos planos: un plano “ontológico” y otro “óntico” respectivamente. La esencia de lo político y la gramática más básica de los lenguajes sociales serían ontológicas, pero no en cambio las formas de régimen político, que serían ónticas . Aplicado esto a la racionalidad de la democracia, lo que se sugiere es que sus características como un régimen político distinto de otros son completamente contingentes, que ninguna debe ser ligada a la “esencia”, la gramática o a condiciones necesarias de la condición humana. Todo en la democracia es óntico, nada es ontológico. Esta postura debe entenderse en Mouffe en polémica contra la seguidora de Heidegger Hannah Arendt, quien sostenía la idea de que la vida pública y el diálogo son esenciales para el concepto de lo político . Si hay algo ontológico en la democracia liberal, ésta lo comparte con las otras formas posibles de régimen político, como la monarquía o la dictadura marxista. Si alguien tiene preferencias por un régimen democrático real y tiene interés en que subsista, no deberá considerar la democracia buscando un fundamente epistemológico, o alguna teoría de validez, ni buscando condiciones ideales que la justifiquen, sino desde el ángulo de la distinción ontológica amigo/enemigo. Lo que verdaderamente cuenta para la democracia no es cómo se fundamenta como el mejor régimen político posible sino más bien cómo es capaz de relacionarse con su (s) enemigo (s) reales.

En este punto nos conviene insertar el contexto histórico social que da lugar a las reflexiones de Mouffe, lo que va a originar que invirtamos el orden de los dos motivos siguientes. Se trata del referente que hace de la ontología política de Mouffe una hermenéutica: lectura de la actualidad. Como la referencia a Mouffe atiende un texto de 2004, es inevitable referir los dos motivos anteriores a experiencias sociales de la época de composición del texto que dan un sentido peculiar a la idea de “democracia pluralista” que estamos esbozando. La más relevante es la vigencia social de lo que se ha llamado desde la década de 1990 “pensamiento único”. En términos generales, se trataba de un lenguaje político que fusionaba tres experiencias históricas que eran de origen diferente, pero que estaban vinculadas por un elemento: una concepción universalista de la racionalidad humana. La primera (sin ningún interés de jerarquía) es la extensión normativa de las instituciones democrático liberales del Occidente, en especial con la ideología de los derechos humanos; la segunda era la concepción del liberalismo como modelo único de organización económica; la tercera era el despliegue planetario de la tecnología, en particular de las últimas tecnologías de la información. El pensamiento único interpretaba que había un solo proceso histórico global en el cual las tres experiencias estaban integradas. El lector filosófico sutil reconoce rápidamente el metarrelato liberal de una sociedad “universal” cosmopolita de Inmanuel Kant. Este cosmopolitismo de pensamiento único pretendía que la conjunción fáctica de los tres procesos mencionados podía interpretarse como una única realidad a la vez tecnológica, económica y normativa. Como agudamente menciona Mouffe, este diagnóstico puede reconocerse en todos los autores de filosofía política que secundan el liberalismo, desde Jürgen Habermas hasta Richard Rorty . Por lo demás, es un hecho palmario que no hay comunicación auténtica entre la universalidad racional (moral) del proyecto cosmopolita y el fenómeno de la globalización económica e informática.



Del carácter inevitable de la globalización el pensamiento único infería una agenda también única en términos de instituciones políticas y creencias, las del liberalismo. Pero esto tenía consecuencias graves en términos de la definición más esencial de lo político. Mouffe las elaboró con especial énfasis en contraste con el pensamiento de los sociólogos A. Giddens y U. Beck . La esfera política se identificaba con la globalidad, con una globalidad moral. Esto va en consecuencia con la aparición de lenguajes sobre una “sociedad civil global” y el fin de las soberanías nacionales que se ajustaba por ello a las características conceptuales del individualismo metodológico. Las características fusionadas del programa liberal y la globalización permitían suponer que las discontinuidades o ineficacias se incorporarían a un programa racional de negociaciones universales facilitadas por las tecnologías de la comunicación. De este modo, la realidad social de un “pensamiento único” implicaba que se había producido el fin de los antagonismos globales y el fin de la Historia (que es la historia de estos antagonismos). Capitalismo, tecnología y democracia confluían en una esfera común. En este contexto la distinción entre pensamiento político de “izquierda” y “derecha” dejaba de ser relevante y es en efecto esta perspectiva la que define la sociología dominante de la socialdemocracia. La democracia liberal, devenida en acontecimiento planetario, parecía excluir la idea de tener enemigos. Esto se tradujo a nivel de la teoría en la gestación de modelos teóricos de democracia que son justamente los que Mouffe cuestiona en 2004. Con la ilusión de que no había ideologías alternativas, se impuso a modelos de democracia epistémica o deliberativa (C. S. Nino, J. Habermas, A. Giddens) cuyo motivo principal podemos tipificar como la conmensurabilidad potencial de todas las diferencias a través de prácticas de diálogo. La política era definida entonces como diálogo y el problema filosófico y de teoría política más fundamental era establecer las condiciones y los procedimientos para el consenso. Este escenario hubiera permanecido sin mayor dificultad si algunos hechos más o menos terribles no hubieran dado motivo de sospecha de que algo andaba mal.

Hemos hecho una genealogía abreviada acerca del pensamiento sobre la democracia en un momento específico de la historia occidental, que va desde la caída del muro de Berlín hasta el atentado contra las Torres Gemelas de Nueva York el 11 de septiembre de 2001. Al inicio tenemos el fin de la Guerra Fría, lo que un filósofo liberal de Lima hubo calificado alguna vez como “la marcha triunfal del liberalismo en el mundo” . Al final, en cambio, nos hallamos con un amasijo de desastres: el gobierno de Georges W. Bush, las guerras contra Yugoslavia, Afganistán e Irak (entre otros conflictos), el resurgimiento de Rusia como potencia nuclear y económica y, hay que decirlo, la aparición y consolidación exitosa de los populismos latinoamericanos, en particular la Venezuela de Hugo Chávez. El tema se agrava con el predominio económico global de la China y la ruina del sistema económico liberal. Mencionamos estos últimos temas aun cuando no fueran previsibles seriamente para la fecha del libro de Mouffe, pues confirman su diagnóstico: la democracia liberal está lejos de hallarse sola en un orden global legislando el mundo desde la paz perpetua y el fin de las ideologías. Pero hacemos referencia sólo a hechos de política internacional. El que haya regímenes externos diversos y aun antagónicos de la democracia liberal destaca la terrible sugerencia hermenéutica de que es también posible que exista o pueda existir un descontento interno en las democracias liberales; un descontento que escape a la idea de un diálogo conmensurable atendido por prácticas de procedimientos de consenso. En este panorama histórico, resulta tentador pasar de modelos universalistas, metafísicos de democracia, a otros que resulten más ajustados a las sugerencias de la realidad. Pero entonces hay que pasar de la racionalidad del diálogo de intereses conmensurables a un tipo de racionalidad en la que sea posible pensar en el conflicto.