Víctor Samuel Rivera

Víctor Samuel Rivera
El otro es a quien no estás dispuesto a soportar

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Doctor en filosofía. Magíster en Historia de la Filosofía. Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía desde 1992. Crío tortugas peruanas Motelo y me enorgullezco de mi biblioteca especializada. Como filósofo y profesor de hermenéutica, me defino como cercano a lo que se llama "hermenéutica crítica y analógica". En Lima aplico la hermenéutica filosófica al estudio del pensamiento peruano y filosofía moderna. Trabajo como profesor de filosofía en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos; he trabajado en Universidad Nacional Federico Villarreal desde 2005. He sido profesor en la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima hasta 2014. He escrito unos sesenta textos filosóficos, de historia de los conceptos, filosofia política e historia moderna. Tengo fascinación por el pensamiento antisistema y me entusiasma la recuperación de la política desde el pensamiento filosófico. Mi blog, Anamnesis, es un esfuerzo por hacer una bitácora de filosofía política. No hago aquí periodismo, no hago tampoco análisis político de la vida cotidiana- De hecho, la vida cotidiana y sus asuntos no son nunca materia del pensamiento.

lunes, 31 de mayo de 2010

Anuncio: Sobre la continuación de series




05-31.2010
Estimados lectores:

Tengo a la fecha tres secuencias interrumpidas:

1. Encuentro con el otro.

2. Gestell (diálogo con Erich Luna).

3. Dios, patria y Rey (sobre Riva-Agüero).
::::::::::
1. Continúo mañana o pasado colgando la parte II: "El ámbito". Es la parte que más me gusta. Prefiero comenzar con ella junio. Ésta va de todos modos también en La Coalición. Es un trabajo en elaboración, que deseo al final imprimir en México o España.

2. Apenas pase esta semana lectiva escribo Gestell-el cristianismo, que es tema que ha quedado en el tintero. Es una cuestión más personal, para hacer más comprensible y objeto de debate ideas que consideramos importantes.

3. La tercera la voy a postergar, sobre todo porque la versión completa ya está para la imprenta y no estoy interesado ya en redactarla por aquí. Cuando el texto salga, habrá formato pdf de la versión completa con notas.

Además voy a comenzar en estos días la composición de un texto sobre Vattimo que me ha sido solicitado. Será una saga nueva. Será fácil distinguirlas por el título.

Gracias a todos por su amabilidad. Leer filosofía en un blog, bueno... no es precisamente muy popular. Por eso mi gratitud a quienes lo soportan, en el más pleno significado de la palabra.

sábado, 22 de mayo de 2010

Gestell. Diálogo con Erich Luna (serie 2, 1)

Gestell
Apuntes sobre posmodernidad, pluralidad y “pensamiento único” (I)

Diálogo con Erich Luna
2010.05.22


Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

I. Premabula



Éste es un post que, como el anterior de mi autoría, pretende ser una saga. La que se inicia con el presente está destinada a esclarecer el uso de ciertos términos filosóficos que son patrimonio de la hermenéutica en la tradición en que estoy inscrito, Heidegger a través de Hans-Georg Gadamer y Gianni Vattimo. Su estímulo es un diálogo con Erich Luna, el administrador del blog Vacío. Tengo con él estos días un constructivo debate sobre materias que creo están bien alojadas donde están: en el blog de él. Pero en el transcurso de la conversación surgió una discrepancia razonable sobre un tema que yo considero técnico-filosófico: las consecuencias sociales de la interpretación de los términos que aparecen en el título de esta contribución. La naturaleza del problema me exige traer el tema para aquí. Erich me ha planteado varias interrogantes que se dirigen al uso que hacemos aquí de la hermenéutica, en particular en su vínculo con lo que en mis trabajos de filosofía se llama “pensar marginal” y que también (en referencia a un fondo cultural de teología y la filosofía de la liberación), he llamado alguna vez “pensar de los pobres”. ¿Cómo un hermeneuta puede ser religioso –como es de sobra sabido lo es el firmante-? ¿Es compatible la universalidad del cristianismo con la (mi) posición militante contra el pensamiento único? ¿No es la forma liberal de régimen más acorde con la interpretación de la posmodernidad como el reinado de lo plural y lo múltiple que las constantes referencias mías a las sociedades tradicionales? A todo he de contestar en el formato y la disponibilidad de un blog.



No soy especialista en Heidegger. Tampoco sé alemán. Pero soy un filósofo que trabaja con herramientas tomadas de la tradición hermenéutica y he leído por ello las obras fundamentales de Heidegger desde mi punto de partida personal: en la teoría, es mi relación con la obra de Vattimo y Gadamer, pero también con el Conde de Maistre, al filosofía religioso-política del siglo XIX y otras fuentes de muy diverso tipo. Como he publicado varios textos de esa manera y he sustentado mis ideas en diversos espacios académicos internacionales puedo apelar a una primera instancia: lo que hago es posible, pues es real. Un día se lo preguntaron a Vattimo en un seminario de hermenéutica en Gerona. Él contestó con una luenga sonrisa: “es posible”.



En este contexto aprovecho para excusarme ahora ante dos tipos de especialistas en Heidegger que visitan esta bitácora. Unos heideggerianos pueden considerar que lo que voy a decir es en realidad bastante banal, y que podría haber hecho referencia a un diccionario (tengo a la mano el de Jean Marie Vaysse. Le vocabulaire de Heidegger. Paris, Elipse, 2000); otros lo considerarán interesante, pero van a reprocharme los vínculos ideológicos que parecen desprenderse de mis ideas: la teología izquierdista de la liberación, el anarquismo vattimiano o el “ultramontanismo católico” (lo que sea eso signifique a la fecha). Ante todos me excuso. Soy filósofo y hago filosofía por interés en la verdad, al que los demás intereses se subordinan: prioridad de la filosofía sobre la democracia, digamos. Voy a contestar en lo que sigue en lo que es mi obligación como profesional: sostener una forma de pensamiento argumentativamente sólida dentro de los parámetros de sentido que el vocabulario de Heidegger y la interpretación de ese vocabulario tienen en el dominio de sus usuarios, los filósofos que hacen hermenéutica. No responderé por lo que pase fuera de ese dominio. Dedico pues lo que sigue a esclarecer el debate con Erich Luna.



II. Experimenta

Las preguntas que he planteado al inicio atienden a cuestiones normativas de hecho, a cosas que creo. Pero no se trata de mis creencias, sino de la plausibilidad filosófica de éstas. Para comenzar, la idea de “pensamiento único”. Se trata de que, como filósofo, deploro la idea de “pensamiento único”. Por desgracia, la popularización de los conceptos, cuando éstos ingresan al uso público, implica también una pérdida semántica. Mientras más ampliamente aceptados son los términos, más fácilmente pierden su significado hasta convertirse en lo que Lacan ha denominado alguna vez “signficante vacío”, esto es, meras etiquetas. En Internet, los derechistas económicos acusan al gobierno del Presidente Chávez de querer imponer su pensamiento único al mundo (¡!); los ateos, de que los islámicos desean imponer un régimen de pensamiento único; cuando los católicos defienden posturas normativas en la vida social, los liberales los acusan de tener “pensamiento único”. Esta manera de emplear la expresión no es filosófica. Es meramente política, en la manera de una etiqueta de “significante vacío” lacaniano. Tiene un significado emotivo en la célebre categorización de Charles Stevenson: significa algo así como “I dislike this”, “apesta”. Otro ejemplo: se llama “fascista” a un partidario del orden frente a un partidario de la anarquía; lo mismo da si el partidario del orden sea religioso (el Papa) o anticlerical (Evo Morales), si es comunista (China) o capitalista (Fujimori), si cree en el régimen corporativo (Mussolini) o en el libre mercado (Pinochet). Por supuesto, siempre hay un margen de significación, que es el mínimo para que un término tenga vigencia social. Hay quien no es “fascista”. ¡Es tan variable la referencia de quién no es fascista, que justamente por eso “fascista” es un significante vacío! Hay un estudio de André Taguieff que me viene ahora a la mente y que recomiendo en general para estos temas (Les Contre-réactionnaires. Le Progressisme entre illusion et imposture. Paris, Denoël, 2007).



La discusión filosófica de nuestro medio, y especialmente en los blogs, usa “pensamiento único” como significante vacío, de tal manera que todo aquél que trata de sostener una posición consistente sobre un punto determinado de la discusión pública es acusado de “pensamiento único”. Si los católicos están contra el aborto entonces “intentan imponer su pensamiento único”. Pero esta manera de hablar es en filosofía un vicio argumentativo, que se debe a aproximar excesivamente el género de discurso filosófico con el ensayo personal. “Pensamiento único” es una expresión que fue definida por Ignacio Ramonet en 1990 como una fusión de los principios de la economía de mercado con los del liberalismo político: esto es, buscaba conciliar en un modelo único las creencias normativas de diversas formas de liberalismo. El motivo no era conceptual, sino que estaba marcado por la interpretación de un evento socio-político, que fue la caída del muro de Berlín. Era la traducción conceptual de ese fenómeno. Iba ligado con la idea del mundo como una totalidad, como “la aldea global”, un mundo enlazado por la revolución tecnológica que ha significado lo que Vattimo llama la “telemática” y fue su inquietud en La Sociedad Transparente, que corresponde a esa fecha: se refiere a la introducción del correo electrónico, Internet, etc. hasta nuestros actuales Google y Facebook. Este libro, por tanto, se inscribía como una interpretación del liberalismo en la misma línea de Ramonet (sobre esto cf. mi “La muerte de Pedro III. Liberalismo-koiné y ontología hermenéutica”, en Actas de las I Jornadas Internacionales de Hermenéutica, 20 páginas, ver en el buscador versión en pdf). El Vattimo de la década de 1990 era –sin proponérselo- un partidario del “pensamiento único”. Eso ya no es más así.



Volvamos entonces al paso de salir de las “habladurías”, como diría Heidegger, al lenguaje técnico y el análisis histórico social sobre la base de la perspectiva hermenéutica. Tenemos “pensamiento único” para significar: 1. un evento histórico, el fin de la Guerra Fría, y la presunción implícita de que el régimen del liberalismo había demostrado su vigencia frente al comunista. 2. El que ese evento tenía consecuencias éticas: “la marcha triunfal del liberalismo en el mundo entero”, como ha escrito el liberal Miguel Giusti; esto en términos filosóficos significaba la imposición de la ideología liberal como la única disponible (y por lo mismo, la “verdadera”): aparece la obsesión por los “derechos” y la presión de las ONG internacionales, medios de castigo para los países infractores, incluida la intervención militar (Yugoslavia, el Reino de Afganistán e Irak, entre las más famosas) y la expansión del espacio de control militar (OTAN en toda Europa con planes hasta llegar a Ukrania, sólo hace unos meses cancelado). Los fenómenos sociales e históricos de esta naturaleza eran antes inexistentes. Tienen una base metafísica: consiste en asumir que los principios liberales son “verdaderos” en un sentido no cuestionable y que su infracción es intrínsecamente malvada. Debe recordarse la retórica de Bush sobre “los Estados canallas” y la “justicia infinita”.

Sigamos con la caracterización de “pensamiento único”. 3. Las consecuencias éticas antes descritas se consideraron universales tanto en orden de validez (apogeo de neokantianos como “políticamente correctos”) como en términos físicos, para significar el dominio territorial de las nuevas tecnologías de la comunicación. Los liberales interpretaron que esto significaba el triunfo de una epopeya histórica: “fin de la historia” se hizo una idea socialmente poderosa, hasta que la fascinante caída de unos rascacielos en Nueva York cambiaron el panorama. Antes de eso, el mundo devenía en una esfera de diálogo racional con valores compartidos y ayudada por las nuevas tecnologías de la comunicación. Ante la desaparición del enemigo (el comunismo) se asume que el liberalismo tiene una vigencia planetaria. Es un típico caso de narcisismo conceptual. China y Corea del Norte fueron grandes abanderados contra la contraparte social del “pensamiento único” y no tardó mucho en que aparecieran potencias políticas que de facto no eran modelos de países liberales, como los Tigres de Asia (que eran monarquías o satrapías marxistas o dictaduras militares) y al mismo tiempo la América nueva de Chávez, la Teocracia del Irán, entre otros. La rebelión islámica contra el liberalismo no debe ser desestimada.

¿Qué indica esto que hemos descrito para un hermeneuta? Es inevitable pensar en las ideas de Heidegger sobre el desarrollo de la técnica, la unificación del poder y su homogenización como “imperialismo planetario”. Ese imperialismo planetario es derivativo respecto de la tecnología. La tecnología hace posible el dominio planetario. Vattimo trató este tema desde temprano en términos de “pretensiones de ultimidad” de ciertos valores, y muy en especial de la concepción económica del hombre propia del liberalismo. Es inevitable recordar también aquí las ideas de Heidegger acerca del “evento” como anuncio de lo que sobreviene luego. Para un lector de Heidegger el “pensamiento único” es claramente la imposición de un mundo común por la tecnología y es, por lo mismo, el relampaguear del Ereignis, esto es, el anuncio, con el signo del dios, de que se asoma en la globalidad y la corrección del pensamiento algo que ni es globalidad ni es corrección: desde ese ángulo, querido Erich, es que pensamos el “pensamiento único”.

Caetera desiderantur…
(o sea, sigue: falta la mitad, la idea de Gestell y la pluralidad en el mundo de pensamiento único y por qué la religión no es homogenización).

viernes, 21 de mayo de 2010

Hermenéutica: el pensar de los pobres (video de Vattimo: nuevo)

Creo que el que oiga atentamente lo que dice Vattimo puede conocer mucho también sobre mí y mis ideas.

lunes, 17 de mayo de 2010

Reseña: Carácter de la literatura del Perú independiente (edición de 2008)


Estimados lectores: Interrumpo brevemente la saga sobre hermenéutica de la violencia en el encuentro con el otro para adelantarles una breve reseña sobre una reedición de una obra señera del pensamiento monarquista de José de la Riva-Agüero y Osma, Marqués de Montealegre de Aulestia.

Cuando esté disponible en pdf, colgaré el enlace.

Pueden ver la saga desde hoy en La Coalición



DE LA RIVA-AGÜERO Y OSMA, José . Carácter de la literatura del Perú independiente. Edición, prólogo y notas de Alberto Varillas Montenegro. Lima: Universidad Ricardo Palma, Instituto Riva-Agüero, 2008, 386 pp.

Se trata de la segunda reimpresión de una de las obras centrales del Marqués de Montealegre de Aulestia (José de la Riva-Agüero y Osma), polígrafo, pensador, ensayista católico, filósofo político y connotado historiador, fundador de la historiografía científica peruana (1885-1944). De todas sus obras, ésta es sin duda una de las menos conocidas y menos eficazmente divulgadas. El texto original fue su tesis para el Bachillerato presentada a la Facultad de Letras de la Universidad Mayor de San Marcos, sustentada e impresa en 1905 (Carácter de la literatura del Perú independiente, Lima, Librería Francesa Científica Galland, E. Rosay Editor, 1905, 272 pp.). Del texto de 1905 se hizo una escasa impresión de 300 ejemplares que, además, no fueron puestos a la venta al público, sino distribuidos de manera privada a parientes, amistades y diversos eruditos, como Ricardo Palma, Marcelino Menéndez y Pelayo y Miguel de Unamuno. Esta obra de Montealegre se considera un clásico del pensamiento de la así llamada “Generación del 900”, grupo de intelectuales del cual Riva-Agüero fue líder indiscutible. Junto con su La Historia en el Perú (1910) y Le Pérou Contemporain de Francisco García Calderón (1907), Carácter es uno de los libros decisivos del 900 peruano. Sólo por ese motivo debería ya saludarse la reimpresión de la obra. Pero tenemos más.

Carácter de la literatura habría de resultar medular para la historia literaria del Perú. En calidad de tal se hizo una primera reimpresión del texto de 1905 en 1962, esta vez a cargo del Instituto Riva-Agüero, que recogía la herencia intelectual del Marqués de Montealegre. Como obra primera, se le cedió el volumen I de la edición de las Obras Completas del marqués, empresa que a la fecha (2010) aún no se ha concluido. Esta segunda edición sufrió una serie de recortes y alteraciones sobre la base de indicaciones manuscritas del autor, cuyo deseo postrero fue depurar el original de ciertas afirmaciones anticlericales y antitradicionales de las que estaba plagado. Como consecuencia de lo anterior, la obra efectivamente difundida para uso académico terminaba llevando consigo una serie de distorsiones y deformaciones. La tercera edición de 2008 que estamos reseñando es un facsimilar de la de 1905, es decir, es una copia idéntica al original, del que conserva incluso su paginación. Dada la escasez de ejemplares de la edición original y el lógico predominio que ha tenido la de 1962 en los estudios peruanos en general, el significado de la edición nueva es inestimable. Permite hacer accesible el pensamiento del autor tal cual fue. Escribió Montealegre de sí mismo: “Yo también soy anticlerical” (p. 208). Leer la obra en clave anticlerical es ya bastante interesante, pues es casi como leerla nueva. Pero desde el interés de la historia del pensamiento peruano aparece además algo que tal vez los propios encargados de la presente edición no han previsto: recuperar la dimensión original de la obra es algo más que dar la vista a su presunto anticlericalismo. Significa recordar que Carácter no es un texto de estudios literarios, sino una pieza magistral de filosofía política.

De la mano del texto facsimilar es más fácil reconocer en Carácter lo que en realidad era: un libro de filosofía política. En efecto, esta obra fue en su tiempo considerada, sin duda, como un libro de filosofía, para lo que debe tomarse en cuenta una clave histórica: durante la juventud de Montealegre predominaba en filosofía peruana el positivismo sociólogo. Como obra académica, Carácter era consideraba una extensión heterodoxa del positivismo sociológico que había introducido hacia fines del siglo XIX en el Perú el filósofo Javier Prado y Ugarteche (1871-1921), como bien ya ha señalado en sus memorias de 1945 Francisco García Calderón, su compañero en la Generación del 900, (In Memoriam, Genève, La Frégate, 1945). Pero más aún: se trataba de una versión extraordinariamente audaz del positivismo, entre cuyas consecuencias sociales debía incluirse un notorio elogio de algunas instituciones como pilares de la sociedad peruana y recursos necesarios para su salud y prosperidad. Por su diseño, y por extraño que resulte al lector de la actualidad, se trata de una obra ligada al positivismo francés monarquista, en particular a la obra histórica de Hyppolite Taine, Histoire de la littérature anglaise (1873) y a sus Essais de Critique et d’Histoire (1892), éstos últimos expresamente citados por el autor (pp. 5-6). De Prado procede el método; de Taine, la orientación normativa. De Taine sale el elemento “heterodoxo” del positivismo de Riva-Agüero, que se plasma en las tesis centrales de la obra, hasta ahora disimuladas por el maquillaje de la edición de 1962.

Sobre presupuestos positivistas, Montealegre sostiene en Carácter tres tesis centrales de sociología política: la primera es la única y solitaria defensa del sistema monárquico constitucional del siglo XX como la forma de gobierno más adaptada a la realidad social peruana; en segundo lugar, Carácter defiende la idea de que es necesaria una relación empática con la tradición y con el pasado, lo cual implica un programa de incorporación y reapropiación del pasado colonial y de revaloración de las formas sociales, prácticas y creencias heredadas del régimen monárquico hispánico. La tercera es una postura frente a la religión católica, a la que se rescata como institución articuladora de la práctica social, defendiendo el régimen de patronato eclesiástico. Estas tres posiciones se derivan de la puesta en práctica del método positivo tal y como éste había sido introducido antes en el mundo universitario por Javier Prado. No podemos dejar de insistir en que estas tesis, que son en realidad el nudo de la obra, su significado histórico auténtico, quedan notoriamente ocultadas en la edición adaptada de 1962; en el afán de los editores de esa fecha de eliminar elementos anticlericales o antitradicionales, la edición hasta ahora más difundida de la primera obra de Riva-Agüero desaparece justamente lo que ésta tenía de más favorable a las causas a las que se quería proteger: tanto a la Iglesia como a la tradición cultural española. Con la nueva edición facsimilar damos este episodio por terminado. Es rescatable que el Instituto Riva-Agüero haya participado en esta reparación histórica que permitirá renacer a Montealegre como lo que fue: un filósofo precoz, original y brillante.

Mencionar el sentido, las fuentes y la estructura de la obra es inevitable, así como una breve referencia crítica a la introducción de Alberto Varillas Montenegro. Para comenzar, los editores de 2008 han tenido el acierto de incluir como apéndices a la edición facsimilar de la obra original de Montealegre las ediciones de los dos primeros comentarios académicos de su tiempo, una redactada por Miguel de Unamuno: “Algunas consideraciones sobre la literatura hispanoamericana: a propósito de un libro peruano”, en La Lectura, revista de Ciencias y de Artes, Año VI, # 69, 1906; la otra por Francisco García Calderón: “La tesis de José de la Riva-Agüero”, en El Ateneo (Lima), tomo VII, # 41, 1906. No son las únicas, pero sí las más significativas por la fuente de donde provienen y el alcance que significaron para la obra reseñada; más aún si fueron crítica del libro original, en su contexto original. Con estos comentarios disponibles puede constatarse que hay una doble interpretación del libro, una literaria, que es la que ha acentuado la edición de 1962, frente a otra filosófico-política (la de García Calderón) que es, a nuestro juicio, la definitiva. Es la que afectó en el siglo XX la oposición y el ocultamiento de la obra de Riva-Agüero por sus destinatarios, los peruanistas del siglo XX como Jorge Basadre, José Carlos Mariátegui o Luis Alberto Sánchez, por citar a los más notorios. Montealegre redactó una tesis positivista-monarquista. Los futuros estudios históricos del pensamiento peruano ya no tendrán excusa para estar de espaldas ante esta realidad.

La edición original de Carácter se divide en siete partes, que son los capítulos respectivos de la tesis de Bachiller en Letras, más un apéndice que es una rápida retractación del marqués sobre las opiniones originales del libro acerca de La Cristiana del Padre Diego de Hojeda (pp. 275-295). Las partes de la tesis se dividen en números romanos del I al VII. La última es un conjunto de consideraciones sociológico-políticas, en su mayor parte dirigidas a esclarecer las conclusiones de la obra que antes hemos anotado. La edición actual permite ver en su lugar las críticas a la teocracia y al tradicionalismo español, con frases del tipo “la execrable tradición teocrática que, como una sierpe, se les ha enroscado y adherido tenazmente a la idea de la patria española” (p. 265). Pero esto permite comprender también frases como la precedente: “¿No serán meras ilusiones nuestros proyectos de acercamiento intelectual a España?” (ibid.) como lo que eran: la postulación de una versión moderada del monarquismo, gracias a cuya ausencia, motivada por la adhesión irracional al sistema republicano “En revoluciones y trastornos hemos perdido un siglo y, con la rapidez de la civilización moderna, la pérdida de un siglo no se repara” (p. 266). La parte I es una introducción al problema de la nacionalidad peruana y sus instituciones sobre la base de los estudios previos de Javier Prado, que tenían una marcada orientación racista con antecedentes en Gustave Le Bon y el Conde Gobineau. En resumen, es un estudio de la psicología nacional con los mismos presupuestos de Prado, que empujaban las conclusiones al racismo. Es notorio que el autor supera el racismo científico de Prado por un estudio social a través de la historia literaria, a la que se dedica las secciones intermedias II-VI. La última es una breve aproximación a la literatura contemporánea (del 900). El resto se ocupa en cuatro partes de la historia literaria según las influencias del estilo predominante y con énfasis en los autores representativos. Un mayor énfasis, si cabe, en Ricardo Palma y Manuel González Prada, el “tradicionismo” frente al “modernismo” del autor de Horas de Lucha. Imaginamos fácilmente de parte de quién se halla el autor.

La introducción de Alberto Varillas Montenegro recoge significativos aportes de la historiografía relativa a Riva-Agüero, admitiendo, como es el caso, de su virtual inexistencia. Quizá fue injusto no mencionar como biografía relativa a Montealegre nuestro Víctor Samuel Rivera: “El marqués de Montealegre de Aulestia. Hermeneuta de la contrarrevolución” (en Solar, revista iberoamericana de filosofía, Año II, # 2, 2008, pp. 105-137). Por otro lado, Varillas no hace mayor referencia al significado político social de la obra, y nos desanima en cambio al detallar varios elementos anecdóticos, como las enfermedades del pensador y los detalles de su vida amorosa, que además la correspondencia nos sugiere bastante más complicada de lo que la esboza el editor. Muchas inexactitudes históricas podrían señalarse que, por el escaso espacio disponible nos inhibimos de señalar. Para terminar, es digno de mencionarse un par de cosas. La primera es la insistencia (algo exagerada) de Varillas en presentar a Montealegre como un pensador “liberal” (cfr. pp. XXV, XXVI, XXIX). Es motivo de otro lugar demostrar su profunda dependencia respecto del parlamentario español reaccionario Juan Donoso Cortés y del Conde Joseph de Maistre desde periodo muy temprano en la obra jurídica y política del autor. La segunda es el reconocimiento de su título nobiliario como forma de identificación de Riva-Agüero (p. XXV). Montealegre: un marqués desconocido asoma hacia el recuerdo portando su título de nobleza.

sábado, 15 de mayo de 2010

Encuentro con el otro: La seguridad



Encuentro con el otro:
La seguridad


(Primera parte de una saga hermenéutica que estremecerá Lima)

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

El presente texto es una reflexión acerca de un problema cuyo campo de origen debe establecerse en la filosofía jurídica, y más aún, en el campo de la interpretación del Derecho Natural y el Derecho de Gentes. Se remonta a la polémica sobre la ocupación española de América en el siglo XVI, y más peculiarmente a las disputas entre el Padre Bartolomé de las Casas y el humanista Juan Ginés de Sepúlveda. La generalidad del asunto consiste en saber si la ocupación de los imperios americanos por la civilización española calificaba o no como una guerra justa. En este sentido, vamos a hacer referencia a un texto de Sepúlveda que rescatara alguna vez Marcelino Menéndez y Pelayo del olvido, el Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios. Es conveniente advertir que no pretende ser esta reflexión, sin embargo, una exégesis histórica. Por ello nos excusamos de dar mayor cuenta de las fuentes, el desarrollo efectivo del debate con sus interlocutores y los documentos relativos e historiográficos. Haremos en cambio, tomando el texto de Sepúlveda como referencia, un ensayo de ontología hermenéutica. Una ontología del encuentro que tuvieron los españoles con los indígenas americanos del siglo XVI: un encuentro violento. Consideramos que es posible que al final de la lectura de este texto hayamos proporcionado elementos para la comprensión de los fenómenos que han dado lugar al comentario, pero nos gustaría también dar indicios de la actualidad que concede interés al dominio de problemas que aquí se han de insinuar: los encuentros violentos en general.



Podríamos escribir sobre multiculturalidad. Sobre encuentro intercultural. Sobre el reconocimiento cultural, pero en lugar de eso vamos a pensar desde la situación marginal. Partimos aquí de una premisa que es en realidad básica para toda hermenéutica posible de la violencia: el caso regular y normal de encuentro entre culturas no es el deseable, sino el indeseable. Estamos hablando en términos de la teoría. Es una premisa universal del anhelo humano que preferimos la paz a la guerra, el intercambio de productos, la cultura y el diálogo en lugar del conflicto. La armonía es deseable y la guerra indeseable. Eso quiere decir: la preferimos de facto de una manera fundamental, fuera de toda discusión. Es antológicamente nuestro punto de partida.



Siempre preferimos el encuentro no violento, de tal manera que nos parece lo más razonable creer que el pensamiento del encuentro desde ser desde el intercambio pacífico y la comunicación. Sea. Es lo deseable universal. Está implícito este deseo fundamental de manera palmaria cuando no tenemos paz. Rezamos en los templos por ella cuando ocurre y cantamos solemnes el Te Deum cuando ha terminado. Nos impele el ámbito de lo no cuestionable, por tanto. Martin Heidegger describe esta deseabilidad del estado pacífico en su ensayo sobre El origen de la obra de arte como una experiencia. En el orden donde se da lo comúnmente deseable sentimos “seguridad”. En algún sentido la seguridad resulta un existenciario, esto es, una condición que determina nuestro comportamiento humano. Esto se prueba porque la seguridad es universalmente deseable. Pero en la seguridad las preguntas se simplifican: esto se debe a que son innecesarias. Lo más deseado, pues, es no preguntarse. Es lo “normal” pero, por lo mismo, es lo que menos nos dice. Volvamos ahora al tema de este texto: el encuentro violento. Cuando estamos deseosos de explicar un encuentro violento entre culturas algo falla en las nociones antes mentadas de “multiculturalidad”, “encuentro intercultural” o “reconocimiento”. Lo que falla es que estas nociones apelan a la premisa más básica de que deseamos lo pacífico y, puesto que es cierto que lo deseamos, nos resulta imposible asomarnos a las experiencias de encuentro auténticas, que son las que nos generan problemas.



Una experiencia “auténtica” de encuentro sólo es real cuando sentimos que nuestra seguridad está comprometida. Por ejemplo: un buen día unos aviones llenos de pasajeros se estrellan contra el centro de operaciones políticas de la capital del país, nuestra estación central de trenes o las Torres Gemelas de nuestro centro de comercio. Si es un accidente, aceptamos que nuestra seguridad ha sido afectada. Sentimos terror. Heidegger subraya mucho el peso revelador del miedo en Sein und Zeit, como una forma peculiar de experiencia. Se trata del sentimiento que corresponde a la experiencia de la ausencia de seguridad. En El origen de la obra de arte se insinúa que podemos experimentar ese miedo también al comprender algo en lo que antes no habíamos reparado, o al atender a una obra de arte grandiosa. Pero en realidad las obras de arte no nos quitan la seguridad plenamente. Es algo fácil de comprender. Las obras de arte en realidad sólo suspenden la seguridad, por así decirlo: retiro la mirada del cuadro y vuelvo al mundo tranquilo de antes. No veo más al gigante de Goya del museo y me olvido de que lo he visto. Veo otra cosa. Como chifles. Pero ante una situación como una estación de trenes hecha estallar, o ver derribados unos edificios comerciales que tenemos por valiosos, no tenemos la oportunidad, la chance de regresarnos a la casa y olvidarnos; los chifles se hacen imperceptibles. Por ahora lo que hemos experimentado es un arranque de mala suerte. El Presidente de Polonia se estrella con 96 personas en Rusia. Sufrimos un miedo, pero ahora ¡a dónde vamos! Nos falta el refugio de la seguridad, que es electivo en otros casos: ya no puedo volver a mi vida, por así decirlo. “Hemos aprendido algo”, diremos después. Hay encuentros que nos permiten conservar la tranquilidad. ¡Ya pasó! –decimos. Sólo era una película.



Nos va quedando más claro cuál sería una experiencia “auténtica” frente un otro. Las torres se desploman y el miedo lo invade todo. Pero entonces buscamos cuál es el medio de asegurarnos. Algunos piensan en pagar seguros para accidentes, para así sentir más seguridad. Otros reforzarán sus edificios, para hacerlos a prueba de colapsos. Pero lo normal será intentar olvidarse del problema, esto es, volver a la deseable experiencia de lo normal lo antes posible. Recuento de los muertos, un acta, una ceremonia. Imaginemos ahora que luego de esto sabemos que los causantes del desastre son seres humanos: entonces exigimos su castigo. Sabemos que no son delincuentes, los identificamos como otros. No podemos castigar un accidente, pero sí a unas personas. Les exigimos una reparación, pero no nos basta. Esto se debe a que no son sólo delincuentes. En la delincuencia el temor se disipa con el castigo más inmediato. Un temor breve se apacienta con la cárcel o la muerte. Pero sabemos que son otros. Que hay más de ellos en alguna parte. Entonces todo castigo nos parece insuficiente para aliviarnos del temor. Consentimos en bombardear sus ciudades, aun a costa de que los daños causados –si los pensamos racionalmente- sean desproporcionados; eso se debe a que la proporción no es importante aquí: lo relevante, lo que cuenta, es volver a la seguridad. Lo más seguro será ocupar la otra nación. Lo que queremos en realidad es asegurarnos de que ellos no lo harán dos veces. El lector observa que el medio de la seguridad coincide con una cierta violencia. Que la violencia es constitutiva de esta experiencia. En realidad, la violencia misma se hace definidora del otro.

El otro se define por un cierto tipo de comportamiento nuestro: queremos seguridad, luego, la obramos en el otro, hasta que su ser sea nuestra seguridad. Mientras nuestra experiencia de la falta de seguridad permanezca, veremos al otro como una inseguridad que debe ser trabajada por nosotros, que sin nosotros se hace segura contra nosotros. En esto nos sentimos constreñidos a diseñarlos a ellos, del mismo modo en que en la situación precedente el hombre que amplió su póliza de seguros después del accidente cuyo terror ha experimentado, o cuya edificación comercial le parecía debía estar mejor apertrechada para casos de colapso eventual de aviones.



PD: Redacté esta parte corta para hacer una saga. Así será más fácil para mis lectores. Por ahora ignoro cuántas partes tendrá. Aconsejo hacer play en el video para leer.

viernes, 14 de mayo de 2010

Anuncio del encuentro con el otro


Estimados lectores.

Considero necesario hacer público mi deseo de componer una versión abreviada de mis ideas acerca del encuentro violento con el otro. Es a propósito de una conversación con Erich Luna. Escribir un post me toma dos o tres días, por lo que agradeceré su paciencia.


VSR

miércoles, 5 de mayo de 2010

PUCP



PUCP

Por Aldo Mariátegui y Silvio Rendón, con cita de su fuente respectiva, con música de André Rieu y la presencia de sus majestades imperiales Justicia y Derecho.


Reproduzco copia de copia. Aldo Mariátegui reprodujo en Correo un comentario sobre la gestión de la Universidad Católica y sus actuales administradores con datos que pueden ser de interés de mis lectores. Interés objetivo, quiero decir, pues ofrece información que usualmente no circula y que explica, para quienes tenemos entendimiento, muchas cosas. El comentario pertenece a Silvio Rendón, connotado sociólogo con quien, en mis años de extravío, compartiera el legítimo anhelo por una sociedad más humana y más justa. Lo último: una sociedad más justa, es aún la guía de mi vida.

"A la PUCP desde la zurda
04 de Mayo del 2010

Interesantes, desde su perspectiva, son algunas reflexiones del bloguerito Silvio Rendón (que profesa una curiosa mezcla de caviar yanqui del Partido Demócrata con neovelasquismo) sobre la situación actual de la PUCP. Resumo algunos párrafos (ver http://grancomboclub.com/ 2010/05/defendiendo-la-universidad.html#comments): "Hoy se habla de intervención de Cipriani en planes de estudio, cierres de institutos, etc. Bueno, pues en 1982 ocurrió eso que tanto se teme en la actualidad: las autoridades intervinieron la facultad de psicología y expulsaron a los profesores psicoanalistas de la universidad. Hubo protestas, pero no pasó nada. Igual se impusieron. No es que hubo un tiempo idílico de libertad y ahora se viene la noche con Cipriani (...) ¿Cómo así perdió la PUCP? (...) Que la Católica perdiera la batalla legal no es para sorprenderse. ése era un terreno de la confrontación. Donde la Católica, las autoridades de la Católica, ha venido perdiendo la batalla es a nivel de la opinión pública (...) En primer lugar, en pleno ataque cardenalicio, las autoridades actuaron en forma discriminatoria, prepotente y abusiva con los trabajadores de la universidad. Éstos se vieron obligados a realizar varias protestas, hasta que por fin las autoridades entraron en razón y cedieron ante los reclamos sindicales (...) Aquí habría que buscar con lupa quiénes de los que ahora se pronuncian 'en defensa de la PUCP' (y hasta reconocen 'errores') expresaron su 'opción preferencial por los pobres' diciendo algo en defensa de los trabajadores.

- En segundo lugar, en pleno ataque cardenalicio, las autoridades entraron en un peligroso juego, permitiendo la filtración de información privada y su uso político. Este juego involucraba además a gente que se desempeñaba en algunos institutos creados en la época lernerista, el IDEHPUC para los ex comisionados de la CVR, y el IOP para el ex jefe de la ONPE (nota: el autor se refiere a Fernando Tuesta). Las filtraciones ocurrieron un par de veces y las autoridades, a pesar de haber emitido un comunicado, no cumplieron con sancionar a los responsables. La validaron. Ahí está el Sr. Sifuentes premiado en el vicerrectorado de la PUCP.

- En tercer lugar, en pleno ataque cardenalicio, las autoridades se lanzaron a doctorar a algunas autoridades (el actual rector es doctor por la propia PUCP). Básicamente ocurría que varios no tenían cartón. Pues tenían que tenerlo a como dé lugar (...) La universidad protegía así a sus autoridades de su rezago académico y de la posible competencia de los nuevos profesionales que sí tenían los grados académicos requeridos. Irregular.

- En cuarto lugar, el discurso oficial parece apuntar a una defensa del puesto de trabajo. Queda algo claro en este reportaje de La República (nota: publicado el último domingo), que más parece publirreportaje, en que se señala que el objetivo del cardenal serían los institutos de la PUCP. Muchos de estos institutos son relativamente nuevos, creados en la época de Lerner, y no son los que definen las carreras troncales de la universidad.

- En quinto lugar, ¿hasta qué punto es válido el argumento del 'mal menor'? Se dice que hay que cerrar filas con la PUCP 'a pesar de sus defectos', y esto pasa por defender los institutos creados por Lerner. Bien. El IDEHPUC está dirigido ahora por la abogada Rocío Villanueva. Esta persona fue abogada de la ONG Manuela Ramos (presidida por Ana María Yáñez, vinculada conyugalmente al abogado de la PUCP Jorge Avendaño), que participó en las esterilizaciones forzadas de Fujimori (...) Esta persona está ahora a cargo de un instituto de Derechos Humanos".


PD: 1. He recortado la sección final del texto original de Aldo.

2. En la parte superior: Deliciosa alegoría en la que los soberanos, Sus Majestades Imperiales nuestros señores Don Derecho y Doña Justicia, abren el evento en el campus del saber, colmando la esperanza de los oprimidos del mundo. Son recibidos con júbilo por los sabios y los justos, acompañados en dulce armonía por la orquesta de la paz, que toca el himno de su gloria en junta perpetua.

Se recomienda al lector oír la música juntamente con la lectura.


 
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