Taller de Hermenéutica y Estudios Sociales (Ciher)

Hermenéutica y estudios sociales

             Seminario – Taller

El Seminario – Taller se halla dirigido al público en general a investigadores, aunque más en particular a egresados, estudiantes de ciencias sociales, ciencias políticas y filosofía u otras áreas de Humanidades.

Su eje articulador es el conocimiento del discurso de la hermenéutica como vehículo de acceso a los problemas sociales y políticos; una puesta en práctica de la ontología de la actualidad gestada en una larga tradición que enlaza a fuentes heteróclitas, como F. Nietzsche, Hans-Georg Gadamer y Martin Heidegger con autores más antiguos, como la Escuela teológica, como otros cercanos como Giorgio Agamben, Alain Badiou o Gianni Vattimo.

El objetivo general es introducir al participante a la hermenéutica filosófica como un medio de construir y articular investigaciones en las áreas señaladas arriba.

Formulario:

http//bit.ly/TallerCIHER

José de la Riva-Agüero y la Universidad de San Marcos/ Conferencia en el Instituto Raúl Porras Barrenechea (2015)

Relato oficial del XV Congreso Nacional de Filosofía (Parte I)

Relato oficial

XV Congreso Nacional de Filosofía

Universidad Nacional del Altiplano (parte I)

“Conflictos culturales. Actualidad y perspectivas”

26 – 30 de octubre / 2015

Dr. Víctor Samuel Rivera

Universidad Nacional Federico Villarreal

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

A nadie escapa que los conflictos culturales son de interés especial en la actualidad filosófica. Por diversos motivos, políticos, económicos, e incluso éticos y religiosos, los conflictos han llegado a configurar el relieve cotidiano del mundo del hombre. En cierto sentido resulta inevitable que, como parte de ese relieve, la realidad filosófica de nuestro país encuentre ella misma su horizonte de interés, allí donde las realidades conflictivas cobran mayor intensidad en la experiencia humana que otras. Es un caso atípico en la historia del mundo y de la filosofía, que ha sido tan generosa en su interés por la eternidad, la permanencia, la estabilidad política o la continuidad histórica y económica. Este relieve de conflictualidad afecta de manera especial al Perú, incorporado como está en la dinámica de encuentro virtualmente universal entre los intereses económicos y los intereses que los grupos locales, las tradiciones culturales y las diversas cosmovisiones étnicas y religiosas suelen oponerle. El carácter universal del relieve conflictivo conoce también oposiciones en el plano filosófico. La universalidad, que no sin motivo puede ser asociada a la dinámica del mercado y la economía, conoce sus filósofos. Las comunidades originarias, los pueblos ancestrales, los desamparados del “progreso”, y la “civilización”, las religiones y las culturas amenazadas por la universalidad conocen también los suyos. Todos en el relieve del mundo tienen sus filósofos. Desde el primer día del congreso Luis Enrique Alvizuri observó una peculiaridad de la representación congresal: de manera notoria, el segmento de la comunidad filosófica que se hallaba congregado en Puno podía extrañar a los representantes de la universalidad. Ellos fueron representados por su total ausencia. Esta ausencia marcó de modo esencial el desarrollo del sentido y el lenguaje del evento, cuyo acento recayó así en la identidad, la cultura y, quizá en grado aún mayor, en el tema del pensamiento andino. Esto mostró, de manera involuntaria, como suele suceder con la verdad, cuál es la experiencia peruana del conflicto y, de esa manera, también la pauta que deberá regir la reflexión filosófica futura en el Perú.

Anotado lo anterior, debe decirse que un congreso convocado para pensar filosóficamente el conflicto ha resultado ser, por la naturaleza misma de la gravedad y el interés que el tema convoca en tiempos recientes, y por la dimensión de presencia y ausencia que la realidad del evento mismo ha significado, el eje de diálogo que constituyó el XV Congreso Nacional de Filosofía. De manera particular, este relieve de ausentes y presentes correspondió a un horizonte común de interés, incluso más allá de lo que los actores mismos pudieron prever: En este caso, el diálogo sobre el conflicto convocado se ha situado claramente en el horizonte de lo andino y la necesidad de su articulación discursiva, con las discrepancias que todo diálogo genuino supone y donde unos y otros tuvieron acogida, empatía y, debe decirse, amistad.

El Congreso se abrió el lunes con la exposición magistral de Héctor Escarza, uno de los principales organizadores del evento, representando a la Universidad Nacional del Altiplano, que marcó a la vez la pauta de una comunidad filosófica convocada para pensar el conflicto. Escarza expuso la naturaleza de los conflictos culturales como problema filosófico y su plena vigencia a través de la historia reciente, así como su relevancia en el contexto local, en Puno, el mundo andino y el Perú. En este último sentido, subrayó dos tópicos que iban a atravesar el conjunto del Congreso: el problema del hombre del Ande que demanda reconocimiento desde su exclusión y silenciamiento en el mundo político y social liberal, así como la dinámica de la búsqueda de identidad y el origen de la conflictividad que afecta a los marginados del mundo universal liberal. Debe subrayarse la sugerencia de Escarza de que la problemática del conflicto, y más aún en el mundo andino, implica la reivindicación de formas de acercamiento a la realidad alternativas al racionalismo occidental, en particular el rescate del mito como fuente de horizontes de sentido. Escarza sugirió una ruta donde la racionalidad y el mito demandan reconciliación en lugar de ruptura, como ha sido la tradición predominante de la interpretación social de la filosofía, sobre todo desde el siglo XVIII y la filosofía de las luces. Es parte de lo que podemos llamar aquí una tendencia a la rehabilitación de la oscuridad y el misterio, propia de la filosofía peruana en sus diversas expresiones. Su exposición fue seguida por la conferencia de la Dra. Alisa Delgado Tornés, de la Universidad de Oriente, Cuba, una genuina apelación a la autenticidad en el mundo histórico y el ejemplo que en ello aporta la heroica historia de su patria; la Dra. Delgado extendió su postura a la exigencia de integrar en la temática de los conflictos culturales una reflexión sobre la diversidad en América Latina y su potencial en la lucha histórica de nuestros pueblos por alcanzar la libertad. Ambas conferencias magistrales dieron lugar a una extensa discusión que se prolongó mucho más allá de lo previsto, mostrando tanto la riqueza de las perspectivas como la libertad de los participantes.

Luego de las primeras sesiones plenarias del día lunes siguió una sentida ceremonia de inauguración, en la que destacaron tanto las palabras del Rector de la Universidad del Altiplano como las palabras de acogida del Magister Lucio Vizcarra. La jornada cerró con un cálido brindis, seguido de una secuencia de danzas aymaras y quechuas cuya expresividad y alegría inspiró a los asistentes a continuar, a través de la cena en común, la práctica del encuentro y el diálogo como forma de vida en la que el filósofo se reconoce.

El martes 27 de octubre se dio el inicio de las sesiones simultáneas, que fueron 11 con tres panelistas en dos turnos cada día, entre ese día martes y el jueves 29; esto supone una necesaria selección de lo más significativo allí donde sería deseable recordar a todos y cada uno de los expositores pues, en filosofía, nadie sobra ni estorba. La mañana del 27 de octubre se disputaron la popularidad dos de las once mesas de debate; la mesa de pensamiento y filosofía andina, largamente siempre muy concurrida, si  no la más concurrida del evento, compartió esta fecha el afecto del público con la dedicada a gnoseología, lógica y epistemología. Todos sabemos cuánto de antagonismo hay en esta curiosa disputa de popularidad, pues ambas mesas representan formas de presentar y significar la filosofía altamente diversas. Los responsables del éxito de la epistemología fueron primero Carlos Urrutia, de la Universidad de San Marcos, y luego Carlos Rojas Medina, de la Universidad Alas Peruanas. A las 10: 30 de la mañana el aula uno estaba tan abarrotada de público que mucha gente siguió los debates parada, en el piso o en el pasillo, hasta llegar a la zona externa al pabellón. En filosofía andina destacó la polémica suscitada por la ponencia de David Lupaca, de la Universidad Nacional del Altiplano quien, bajo la premisa de que “no hay filosofía sin metas” exigió llevar la reflexión sobre el pensamiento andino a la práctica. Participaron en el animado debate Héctor Escarza, Luis Enrique Alvizuri y Zenón Depaz, entre otros. Carlos Mora, conocido profesor de la Universidad de San Marcos hizo la propuesta esa mañana, en una de las mesas de filosofía de la cultura, de fundar un Estado plural como medio de rescatar la diversidad cultural de nuestros pueblos. Hizo uso abundante a este respecto de las reflexiones del filósofo mexicano Luis Villoro. Era el inicio de una participación intensa que habría de extenderse hasta el final del congreso y que es necesario reconocer.

Declaración de Puno

En Puno, el día 31 de octubre de 2015, la asamblea que representaba la comunidad filosófica del Perú firmó la Declaración de Puno, un documento que simboliza las aspiraciones de la comunidad filosófica peruana por un nuevo orden político, la apuesta por un pensamiento alternativo al pensamiento único, tanto desde la cultura nacional peruana, la herencia ancestral de la cultura de nuestros antiguos reinos prehispánicos así como de la tradición filosófica, a la que ese patrimonio va adherido.

Abajo el texto oficial. Fue firmado por Zenón Depaz, Fidel Tubino Arias Schereiber, Aníbal Quijano, Héctor Escarza, Lucio Vizcarra, Víctor Samuel Rivera, Claudio Chipana, Carlos Mora, Fidel Gutiérrez, entre otros.

XV Congreso Nacional de Filosofía
Universidad Nacional del Altiplano
Puno Perú

Declaración de Puno

Los miembros asistentes al XV Congreso Nacional de Filosofía “Conflictos culturales, actualidad y perspectivas”, reunidos en la ciudad de Puno, declaran:

Los conflictos culturales tienen como causas factores socioeconómicos que conllevan situaciones de injusticia y marginación por lo que, para la solución de estos conflictos, es imprescindible el rol protagónico del Estado y de los agentes del conflicto mediante el diálogo intercultural.

El mundo actualmente vive tensiones y conflictos de distinta naturaleza originados por las inequidades globales como son la distribución desigual de la riqueza, la opresión y la falta de reconocimiento e inclusión de los pueblos originarios respecto de sus derechos y formas de pensar ancestrales.

El Perú es un país pluricultural y multiétnico con más de 40 etnias y lenguas aborígenes distribuidas a lo largo de las tres regiones de nuestro país, y aún enfrenta retos históricos como es el caso de la reivindicación social y cultural de los pueblos originarios.

La educación representa uno de los ejes centrales en la elaboración de objetivos nacionales, programas y estrategias para abordar problemas cruciales de desarrollo, identidad y soberanía nacionales. Pero la educación no solo debe tener un carácter nacional sino también intercultural y debe sustentarse en la diversidad inherente a la nación peruana, recogiendo permanentemente el legado cultural de los pueblos andinos, amazónicos y de la costa.

Rechazamos toda forma de discriminación de cualquier naturaleza a toda persona o grupo social en razón de su color, raza, lengua, origen o etnia. Al mismo tiempo abogamos por el respeto mutuo la riqueza cultural de nuestros pueblos originarios quienes practican la reciprocidad, la interrelación comunitaria, la solidaridad y el trabajo colectivo como forma de vida.

La filosofía y las ciencias humanas en general son herramientas fundamentales, metodológicas, teóricas y educativas que deben contribuir a la formación de una conciencia crítica nacional, promover el amor a lo nuestro, y la valoración y preservación de nuestro rico acervo cultural, es decir, una conciencia transformadora para afirmar la plena dignidad de nuestra condición humana. Todo ello en la medida en que el conocimiento debe ser una fuerza liberadora y afirmativa de las potencialidades humanas, posibilitando además el acceso a las adquisiciones culturales, tecnológicas y científicas para la elevación del hombre en comunidad, reconociendo los aportes milenarios de los pueblos aborígenes.

La filosofía no es un saber abstracto sino que implica un compromiso con la realidad. Sin rechazar las categorías que provengan de otras latitudes, nuestra mayor meta es, desde la filosofía peruana, la constitución de un pensamiento propio que recoja los valores y aportes de las ciencias, las artes, la cultura popular y de todas las manifestaciones de nuestro patrimonio nacional. Creemos que todo ello debería estar incorporado como lineamiento en los currículos educativos a nivel nacional. Por esta razón se debe normar la enseñanza de filosofía en los establecimientos escolares del país.

La filosofía peruana es un saber continuo que no nace con la colonización sino que se enraíza en el legado milenario de los pueblos prehispánicos cuyos avances civilizatorios dan cuenta de un alto desarrollo cognoscitivo y que se sintetizan en la armonía del hombre con la naturaleza, el principio de la acción comunitaria y el respeto a la Pachamama, es decir, el medio ambiente.

En suma, creemos que la filosofía peruana puede contribuir a la construcción de una cultura nacional diversa, plural, democrática e igualitaria dentro de un Estado que tenga un carácter fundamentalmente intercultural.

Suscriben esta Declaración los abajo firmantes, asistentes al XV Congreso Nacional de Filosofía.
Puno, 30 de octubre de 2015

Esperando a los bárbaros (reseña)

Esperando a los bárbaros, de Gianni Vattimo

(Buenos Aires: Fedun, 2014, 73 págs.)

Víctor Samuel Rivera

Universidad Nacional Federico Villarreal (Lima, Perú)

Gianni Vattimo (1936- ) es el más prolífico, llamativo e interesante de cuantos suscriptores haya tenido el pensamiento posmoderno, y aquél en cuya interpretación la hermenéutica filosófica ha alcanzado mayor radicalidad. Dentro de una perspectiva deseada por el autor mismo, crítico audaz del liberalismo, ha dirigido la tradición heredada de Hans-Georg Gadamer y Martin Heidegger hacia una posición filosófico-política de radicalismo de izquierda. La hermenéutica, un pensamiento cuyas raíces se hallan comprometidas con el cuestionamiento del proyecto normativo ilustrado y se ligan con la revolución conservadora alemana, ha terminado intentando articular un posible lenguaje social para la izquierda anticapitalista posmoderna (aunque no sólo para ella). El filósofo de Turín, traductor de Hans-Georg Gadamer al italiano y estudioso de Martin Heidegger y Friedrich Nietzsche, alcanzó notoriedad intelectual definitiva como teórico del pensamiento débil y la posmodernidad, primero con El pensamiento débil (1983)[1] y luego con El fin de la modernidad (1985)[2] y Ética de la interpretación (1989)[3]. Fue profesor de Estética en la Universidad de Turín durante casi cuatro décadas; su retiro de la docencia universitaria dio ocasión a la disertación Del diálogo al conflicto (2008)[4], que marca un desplazamiento en su concepción de la hermenéutica; este discurso constituye la incorporación del turinés como lector filosófico de los cambios sociales y las transformaciones históricas. Esperando a los bárbaros acentúa un paso de Del diálogo al conflicto: desde un diagnóstico estetizante y dionisiaco posmoderno a la articulación de un lenguaje ontológico orientado a la interpretación de la resistencia y la subversión antiliberal. Éste es el horizonte para Esperando a los bárbaros.

La hermenéutica de Vattimo ha evolucionado desde un nihilismo radical, de disolución universal del sentido humano en la estética y la autorrealización narcisista, a ser la voz de los invisibles que padecen ese mismo proceso como una violencia: de la conformidad estética en un mundo de interpretaciones divergentes (y “débiles”) a la expectativa por lo nuevo en la historia, la “ontología del evento”[5]. Esperando a los bárbaros es parte de una trilogía impresa en Buenos Aires como proyecto editorial de la Federación de Docentes Universitarios (Fedun). Esperando a los bárbaros es la segunda y más novedosa entrega de esa trilogía, de la que forman parte De la realidad a la verdad[6] y Dios es comunista[7]. Se trata de un conjunto de conferencias y entrevistas ofrecidas en diversas visitas a la República Argentina que relacionan a Vattimo con el mundo público culto “peronista” de ese país (pág. 11), aunque también con los lenguajes sociales allí donde alcanza la influencia de su obra, una influencia cuya geografía en este caso es decisiva.

Vattimo, fuera de su Italia natal, ha logrado su mayor acogida como filósofo, la mayor difusión editorial, lectoría, participación en revistas, eventos académicos y colaboración de prensa, en el mundo hispanoamericano. Esta influencia se halla más acentuada en España, donde es colaborador del diario liberal-izquierdista El País y se encuentra la mayoría de sus publicaciones en lengua hispana; también su influencia es muy pronunciada en la Argentina y el Perú. Este vínculo hispanoamericano se ha visto reforzado por un compromiso explícito con aquellos procesos políticos de la región que han sido contestatarios en los últimos años del régimen económico, político y militar global del pensamiento único (pág. 63)[8]. Como se sabe, “pensamiento único” es una expresión creada por el publicista Ignacio Ramonet en 1995 para referirse al contexto histórico global posterior a la caída del muro de Berlín y el fin de la Guerra Fría; designa el predominio consecuente del liberalismo político y económico (esto es, el capitalismo) luego de la autodisolución del comunismo. Esta hegemonía liberal ha sido denunciada por el turinés siguiendo una interpretación de Heidegger que permite reconocer en este fenómeno un horizonte de violencia metafísica[9]: contra los pueblos subordinados, contra “los invisibles y los silenciados” (pág. 71). El filósofo de Turín parece situar la hermenéutica como un compromiso ético y político con el evento, que acontece en la disidencia y la subversión social e histórica contra la imposición metafísica del liberalismo, especialmente en su faceta latinoamericana.

La plasmación hispano-latinoamericana del compromiso de Vattimo puede documentarse en Comunismo hermenéutico (2011)[10], obra conjunta con Santiago Zabala, orientada explícitamente para dar sustento filosófico a los procesos políticos disidentes del pensamiento único en la América Española; esa obra tiene como antecedente a Ecce comu, libro impreso en honor a Fidel Castro (2006)[11]. Argentina es uno de los lugares de mayor acogida de esta filosofía comprometida. No resulta nada casual la reimpresión con variantes de Ecce comu en Buenos Aires en 2009[12]; esta publicación inspiró parcialmente las Jornadas Internacionales de Hermenéutica, organizadas desde ese año hasta el presente de manera bienal por la Universidad de Buenos Aires. El compromiso entre la hermenéutica filosófica y los procesos políticos disidentes en América Latina, así como su recepción calurosa “peronista” en la Argentina explican la publicación en Buenos Aires de la trilogía que Esperando a los bárbaros integra; el Fedun no es una editorial académica, sino parte del aparato de difusión de un organismo sindical. Pero detrás de la influencia social y el interés político que las obras de Vattimo despiertan subyace un tema central de significado filosófico. Se trata de “el caso Heidegger”, una polémica sobre el compromiso político del maestro de Alemania que ha revestido inusual actualidad en la academia luego de la aparición parcial de los Cuadernos negros del autor alemán en 2014[13], texto cuya impresión esperaba inquieta la comunidad académica desde meses atrás; estos Cuadernos negros ofrecerían nuevas “pruebas” de lo obvio: del pensar comprometido de un autor en su contexto social. Las implicaciones de “el caso Heidegger” son relevantes porque se halla detrás de ellas la concepción de la racionalidad que la hermenéutica sostiene[14] y que Vattimo, desde el giro de Del diálogo al conflicto, opone al pensamiento único y la metafísica liberal. ¿Exige esto una ponderación del grado de “conflicto” que la ontología del evento acarrea? ¿Cuánto riesgo corren los intérpretes sociales de la hermenéutica?

Mientras los sindicatos de Buenos Aires difunden la obra del turinés, es sintomático que la comunidad filosófica haya guardado un prudente silencio sobre textos recientes de contenido político de Vattimo, en particular con Ecce comu pero, aún más, con Comunismo hermenéutico. Este silencio se relaciona con la versión aplicativa, “peronista” o “bolivariana”, con el interés y uso políticos que revisten ambas obras. En la hermenéutica en general, pero con claridad indiscutible desde Hans-Georg Gadamer, la comprensión no va desligada de la aplicación[15], esto es, de la capacidad de transferir los conceptos del filósofo a la interpretación y el compromiso con situaciones humanas concretas. Este programa, que Gadamer mismo se abstuvo de llevar a la práctica, se hace perceptible en analogía de los textos recientes de Vattimo con la conducta política y los escritos sociales de Martin Heidegger durante la fase nacional-socialista de la historia de Alemania[16] que, antes de la aparición de los Cuadernos negros en 2014, pusiera sobre el tapete Víctor Farías en la década de 1980[17]. A este respecto, aunque nadie en la comunidad filosófica lo haya hecho explícito aún y, más bien, se ha desdeñado[18], el lector podría sospechar que la dimensión aplicativa de la hermenéutica de Vattimo acarrea riesgos y peligros que, a la luz de la historia, el caso Heidegger muestra indeseables. ¿No podría Vattimo y su compromiso latinoamericano ir camino de cargar la filosofía con un nuevo “error” (algo así como “el error de Vattimo”)? Éste es el tema central de Esperando a los bárbaros: la defensa de la hermenéutica como un pensar desde el riesgo.

Esperando a los bárbaros es un conjunto de dos conferencias dictadas por Vattimo en Buenos Aires en el año 2013. La primera se titula “La muerte del arte de las obras de arte” (págs. 19-44); la segunda es “Esperando a los bárbaros (o sólo un dios puede salvarnos)” (págs. 45-73); un texto de estética seguido de otro de filosofía política. Es fácil notar sin embargo que ambos se complementan entre sí y constituyen un solo discurso en cuyo nudo se hallan a la vez Heidegger, sus Cuadernos negros y la pregunta por los riesgos del pensamiento del filósofo políticamente comprometido. Desde el prólogo, compuesto por el director de la Biblioteca Gianni Vattimo, Marcelo González Magnasco, se resalta el particular interés de la dimensión política de la segunda de estas conferencias (págs. 13-14); se referiría a una “izquierda débil” (pág. 16) con pretensiones de ser el pensamiento de “los débiles, los marginados, los invisibles” (pág. 18), sumidos en “un destino violento” (pág. 14). El lector frecuente de la obra de Vattimo se halla allí con lo que resulta una extraña novedad, a saber, la rehabilitación de una “actitud apocalíptica” (pág. 58)[19]; aunque esto puede pasar inadvertido, se trata de un tema filosóficamente determinante, relacionado con el alcance y la radicalidad del pensamiento de Vattimo y la versión de la hermenéutica que de ello se desprende. Desde la década de 1980 el turinés advertía que su obra era susceptible de una interpretación “apocalíptica”, que también denominó entonces “arcaísmo”[20]. Se trataba entonces de advertir contra un error; arcaísmo y Apocalipsis eran parte de una “desviación” de la hermenéutica; eran un peligro por su eventual estimulación a la violencia política, que entonces el autor “débil” recusaba; se trataba del temor ante sus posibles “consecuencias nihilistas” y “reaccionarias”[21]. Pero ya desde 2006 hay indicios de un giro hacia esta misma perspectiva apocalíptica antes negada (y a sus “consecuencias”): un riesgo propio de la “izquierda”, que quizá no resulte por ello tan “débil” ahora, que su autor ha pasado “del diálogo al conflicto”. Se hace necesario, como entiende el lector, encarar el caso Heidegger[22]. El conjunto del texto se sitúa en esta atmósfera apocalíptica que, como reconoce el autor (por sus antecedentes nazis), “puede causar un poco de vergüenza” (pág. 21).

Es conveniente aquí seguir el orden expositivo de las conferencias. “La muerte del arte de las obras de arte” es un extenso comentario a una frase de Nietzsche (cfr. págs. 21-22) que se halla orientado a señalar una propuesta sobre la experiencia artística en el tiempo presente, “en términos políticos o proféticos” (pág. 43); el arte aparece definido como una actividad que, por sus peculiares circunstancias históricas, tendría la misión política de “proponer un mundo”, lo cual es sólo posible para el artista si se halla “en contacto” con su entorno histórico (pág. 42). Es fácil reconocer allí la interpretación social y política que hace Vattimo del ensayo de Heidegger El origen de la obra de arte (1934)[23], y no extraña por ello que sea en función de Heidegger, en mayor medida que de Nietzsche, que se articula el sentido de la conferencia. Para Heidegger la experiencia de la obra de arte es un evento de “verdad”, un acaecer ontológico semejante a la “fundación de un Estado”[24]. Se trata de ordenar aquí un discurso sobre “qué es una experiencia estética” (pág. 22); en la estela de Heidegger, subraya el carácter fundante de una obra de arte como generadora de instituciones sociales nuevas, esto es, como hito social de un acontecer histórico transformador.

En el esfuerzo de “comprender la experiencia estética” (pág. 23) como Heidegger la expresa, el lector reconoce un desarrollo centrado en tres secciones. Se identifica una primera, que es un extenso comentario a la interpretación histórica de la estética según Hegel (págs. 22-28). La comprensión de “arte” de la obra de arte, así como su fin, pasaría básicamente por la herencia de la interpretación de lo artístico por Hegel, aunque su definición correspondería a lo que Luigi Pareyson –profesor de Vattimo-entiende como la concepción tradicional de la obra de arte (pág. 24): un acto de imposición de una realidad autónoma, algo que “se impone” (pág. 24) en “una época” (pág. 27). La segunda sección justificaría la posición de Heidegger a partir de condiciones sociales específicas de inicios del siglo XX: una acelerada industrialización y la objetualización mercantil de la obra de arte; éstas habrían sido enfrentadas por las vanguardias artísticas que precedieron a la conferencia de Heidegger de 1934 y en parte son su trasfondo de sentido (págs. 28-38). La tercera y última sección constituye la propuesta de Vattimo propiamente dicha (págs. 39-43). El lector observa que la definición del arte que pasaría por clásica a través de Pareyson adquiriría un relieve nuevo en el contexto  social de las vanguardias artísticas, frente al cual Heidegger habría politizado la imposición del carácter singular y fundante de la obra de arte. Se trataría de la forma filosófica de un “rechazo ético y político” (pág. 35) del significado social de la obra de arte clásica en la época moderna (cfr. págs. 28-30).

El lector comprende pronto el trasfondo de sentido de la conferencia sobre arte. Tras la propuesta final de Heidegger-Vattimo sobre el carácter social fundante del arte se halla el hecho de que Heidegger diseñó la versión final de El origen de la obra de arte entre 1934 y 1935; tenía entonces a la vista el fastuoso y multitudinario Congreso del Partido Nacional Socialista de Adolf Hitler en Nuremberg, pero aún más la inmortalización de ese mismo congreso por Leni Riefenstah

l en el film El Triunfo de la voluntad (que sin duda es una obra de arte), en suma, la dimensión monumental y artística de ese régimen nazi del que Heidegger era parte suscriptora (cfr. pág. 21). Cuando Vattimo es explícito con la deuda de Heidegger a veces disimula estas referencias nazis fechando el texto en 1936, cuando el vínculo de Heidegger con el Partido Nacional Socialista se había aligerado bastante, al menos respecto de la situación en 1934, que es la que explica el contenido político de la conferencia sobre la obra de arte[25]. Aunque nadie podría reprochar una adhesión similar en Vattimo, lo cual así pensado sería una mera vulgaridad periodística y una frivolidad estúpida, es manifiesto que hay una analogía histórica entre uno y otro filósofo, como Vattimo mismo admite[26]; se trata de una pertenencia mutua al horizonte de una concepción antimoderna y antiilustrada de la racionalidad humana que (para seguir la estrategia de argumentación de la conferencia) descansa en un contexto semejante[27]. “El error de Heidegger estuvo fundado en (un) sentimiento apocalíptico” (pág. 61) –escribe el de Turín-; por ello “es central que nos preguntemos si tenemos razones para ser apocalípticos hoy” (pág. 62), esto es, si vale la pena arriesgarse a error semejante. Y ya sabemos que hay un “cierto tono apocalíptico reciente” que la obra reciente de Vattimo desea rehabilitar, con todo y sus temibles “consecuencias”. Malgré tout, urge separar Apocalipsis de nazismo. Estamos en la conferencia siguiente.

La segunda conferencia no en vano se inicia con una frase que Vattimo toma de Heidegger: “Un gran pensador siempre dice una sola cosa” (pág. 47). Rápidamente el lector reconoce en la segunda conferencia el complemento de la anterior: “cuando hablamos de los filósofos” hay veces en que se debe dar cuenta de sus “vidas” (de sus vidas nacional socialistas) aunque sea “controvertido y problemático” (pág. 48), relativo a algo “respecto de lo que hablé hace seis meses” (pág. 49). Se trata –como ya sabemos- de un tema irresuelto de la conferencia anterior, que acarrea desde su giro político en Del diálogo al conflicto y que es una constante desde entonces[28]. Esta conferencia sitúa la anterior interpretación del arte como imposición social de algo nuevo “desde nuestra condición apocalíptica”; el manido tópico heideggeriano de la obra de arte como evento fundante, análogo a la “fundación de un Estado”. Es desde y porque hay una situación apocalíptica que Vattimo se ocupa de sustentar “la espera frente a la parusía” “sin intentar reducirla a algo que ya pasó”; a “una persona como el Führer” (págs. 72-73), por ejemplo, que es lo que haría un periodista muy documentado pero distraído que buscara en Heidegger (¿o Vattimo?) a un hombre equivocado antes que a un filósofo, como hizo antes Farías. Se trata de comprender e incluso de recuperar positivamente el error de Heidegger, eliminando “lo que ya pasó” (esto es, el nacional socialismo) pero “manteniendo una actitud crítica y conservando la esperanza” (pág. 73).

La conferencia “Esperando a los bárbaros” se inicia con una introducción retórica al tema de la conferencia a través de la explicación de su (doble) título, de un lado, un poema del griego Constantino Kavafis, de otra, una frase de Heidegger interrogado sobre su rol en la Alemania de Hitler. “Sólo un dios puede salvarnos” es una frase en una entrevista que concedió Heidegger en 1953 para la revista Der Spiegel[29]; como ya se ha anticipado, esta frase se relaciona con su compromiso nacional-socialista. El peso definitivo para el nuevo tono apocalíptico de Vattimo se halla en vincular de manera expresa una concepción de la experiencia histórica que acompaña, no sólo a Heidegger, sino al filósofo turinés mismo; se trata de entender la hermenéutica y la ontología del evento desde una urgencia y como un anunciar: como comprensión que no se agota en el presente, sino que adivina y tantea, peronista o bolivariana, en cualquier caso desde fuera de algo que, presente para el hombre, claramente no es de su disposición. En medio de un futuro que es y se quiere misterio, ya que experiencia tremenda y fascinante de una violencia insoportable, “con Heidegger y más allá de él”, preparándose “para una nueva venida del Ser”[30]. Una manera de explicar esto en relación con la historia es pensar desde el final, hacia la revelación de un advenir indisponible. El advenir de los bárbaros, que no pueden ser conocidos (cfr. pág. 50), sino adivinados en la esperanza, la esperanza de “la salud que viene de otro” (pág. 51).

Allí donde “el apocalipsis es el pensamiento único” (pág. 63) “si Heidegger estuviera aquí diría lo mismo”, aunque “quizá con una camiseta nazi” (pág. 67). Pero no es Heidegger quien se halla aquí, sino Vattimo y, en última instancia, con él y a través de él mismo como profeta, una experiencia histórica; instalada desde la violencia metafísica del pensamiento único; es esta experiencia lo que, a nuestro entender, conllevaría el pronóstico de una “parusía” (pág. 73). El hermeneuta adopta pues, una “actitud profética y política” (pág. 41); entiende que un pronóstico es anuncio de algo histórico que él mismo no sabe (cfr. pág. 48); diagnostica, pues, con “temor” (pág. 50) y adivina algo; espera en su advenimiento entre los invisibles y los débiles, allí donde los cuadernos de un filósofo, negros, verdes o rojos, parecen anunciar la esperanza.

Caetera desiderantur…

Tomado de Araucaria digital/ Sección reseñas

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[1] G. Vattimo y P. A. Rovatti (eds.), El pensamiento débil [1983],  Madrid, Cátedra, 1995, 363 págs.

[2] G. Vattimo, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna [1985], Barcelona, Gedisa, 2000, 169 págs.

[3] G. Vattimo, Ética de la interpretación, Barcelona, Paidós, 1992, 224 págs.

[4] G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto. Lección magistral de despedida de la enseñanza”, en T. Oñate et alii, El compromiso del espíritu actual. Con Gianni Vattimo en Turín, Cuenca, Aldebarán, 2010, págs. 23-34.

[5] Cfr. G. Vattimo, Della realtà, Milano, Garzanti, 2012, págs. 99-140.

[6] G. Vattimo, De la realidad a la verdad. Conferencia con motivo de la distinción del Doctorado Honoris Causa de la Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, Fedun, 2014.

[7] G. Vattimo, Dios es comunista. Conversaciones con Marcelo González Magnasco y Adriana Farías, Buenos Aires, Fedun, 2014, 89 págs.

[8] Cfr. G. Vattimo, Dios es comunista, págs. 55 y ss.

[9] Cfr. G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto”, págs. 27-29: cfr. particularmente G. Vattimo, “Metafísica y violencia”, en S. Zabala (ed.), Debilitando la filosofía. Ensayos en honor a Gianni Vattimo, Barcelona, Anthropos, 2009, págs. 451-475; comparar el anterior con G. Vattimo, “Fundamentalismo democratico e dialettica del pensiero”, en VV. AA., Democracia profunda, reinvenciones nacionales y subjetividades emergentes, Río de Janeiro, Editora Universitaria Candido Mendes, 2007, págs. 403-410.

[10] G. Vattimo y S. Zabala, Hermeneutic Communism. From Heidegger to Marx, New York, Columbia University Press, 2011, 256 págs.

[11] G. Vattimo, Ecce comu, La Habana, Ciencias Sociales, 2006, 154 págs.

[12] G. Vattimo, Ecce comu. Cómo se llega a ser lo que se era, Buenos Aires, Paidós, 2009, 131 págs.

[13] M. Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2014 (GA 94); M. Heidegger, Überlegungen VII-XI (Schwarze Hefte 1938/39), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2014 (GA 95); M. Heidegger, Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2014 (GA 96).

[14] Cfr. G. Vattimo, “La reconstrucción de la racionalidad”, en G. Vattimo (comp.), Hermenéutica y racionalidad, Santa Fe de Bogotá, Norma, 1994, págs. 141-161.

[15] Cfr. H-G. Gadamer, Verdad y Método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, Salamanca, Sígueme, 1993, págs. 378 y ss.; J. Grondin, Introducción a la hermenéutica filosófica, págs. 168-169.

[16] Cfr. G. Vattimo, Della realtà, págs. 172 y ss.

[17] V. Farías, Heidegger y el nazismo [1987], México, FCE, 1998, 602 págs.

[18] Cfr. D. M. Leiro, “Hacia una hermenéutica de la escucha”, en T. Oñate et alii, El compromiso del espíritu actual. Con Gianni Vattimo en Turín, Cuenca, Aldebarán, 2010, pág. 60.

[19] Hace referencia a una (entonces) célebre conferencia de Jacques Derrida en Cerisy-La-Salle (1982). Cfr. J. Derrida, Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía, México, Siglo XXI, 2006, 79 págs.

[20] Cfr. G. Vattimo, Más allá del sujeto. Heidegger y la hermenéutica, Barcelona, Paidós, 1989, págs. 15-16; G. Vattimo,  Ética de la interpretación, págs. 16 y ss., 64-65.

[21] G. Vattimo, Ética de la interpretación, pág. 22.

[22] Cfr. G. Vattimo, Ecce comu, págs. 52-53.

[23] M. Heidegger, “El origen de la obra de arte”, en Sendas perdidas, Buenos Aires, Losada, 1960, págs. 13-67.

[24] Cfr. M. Heidegger, “El origen de la obra de arte”, pág. 51; G. Vattimo y S. Zavala, Hermeneutic Communism, pág. 42; G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto”, pág. 31.

[25] G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto”, pág. 29; G. Vattimo, Della realtà, págs. 125-126.

[26] Cfr. G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto”, págs. 32-33.

[27] Como explícitamente resalta el propio Vattimo en una entrevista de 2013; cfr. G. Vattimo, Dios es comunista,  págs. 67-68; G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto”, págs. 28-29.

[28] Cfr. G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto”, págs. 28-33; G. Vattimo, Della realtà, págs. 12 y ss.

[29] M. Heidegger, “Entrevista del Spiegel” [1976], M. Heidegger, La autoafirmación en la Universidad alemana. El Rectorado, 1933-1934. Entrevista del Spiegel, Madrid, Tecnos, 1989, pág. 71.

[30] G. Vattimo, “Metafísica y violencia”, en S. Zabala (ed.), Debilitando la filosofía. Ensayos en honor a Gianni Vattimo [2007], Barcelona, Anthropos, 2009, pág. 472.

José de la Riva-Agüero y Osma como sanmarquino (conferencia)

Conferencia 

José de la Riva-Agüero y Osma

como sanmarquino

Víctor Samuel Rivera

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

José de la Riva-Agüero y Osma (Lima, 1885-1944) ha sido uno de los más sólidos, interesantes y productivos intelectuales de la generación del 900 peruano. Autor de varias obras de consideración, fue el historiador más prominente de su tiempo y referencia obligada de quienes le sucedieron en ese rubro. En 1905, siendo casi un adolescente, esbozó una concepción social de la identidad nacional del Perú, en la que fusionó la herencia de las Tradiciones Peruanas de Ricardo Palma con la filosofía y sociología francesas más audaces y avanzadas de entonces. Discípulo en Lima de los filósofos Alejandro Deustua y Javier Prado, tuvo como horizonte el pensamiento nacional francés, al que elaboró por cuenta propia. Intentó, con el modelo de Bartolomé Herrera, subrayar un pensamiento social nacional que integrara de manera armoniosa los extremos del repulicanismo y el régimen social antiguo, el pasado y el porvenir, en un reconocimiento agradecido de la herencia abierto al futuro.

Víctor Samuel Rivera es Doctor en Filosofía y Magíster en Historia de la Filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos; miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía; profesor de filosofía en la Escuela Profesional de Filosofía de la Universidad Nacional Federico Villarreal.

Fecha: Martes 09 de junio de 2015

Hora: 7:00 pm

Lugar: Auditorio/ Instituto Raúl Porras Barrenechea

Calle Colina 398 Miraflores

¿Qué es la hermenéutica filosófica?

Conferencia

¿Qué es la hermenéutica filosófica?

Víctor Samuel Rivera

Conferencia
Dr. Víctor Samuel Rivera
¿Qué es la hermenéutica filosófica?

Se trata de una aproximación a la hermenéutica como pensamiento filosófico contemporáneo, dirigida a estudiantes de filosofía y público en general. Inicia el ciclo de conferencias y charlas de la Escuela de Filosofía de la Universidad Nacional Federico Villarreal, 2015.

Fecha: Jueves 28 de mayo, 2015

Hora: 4:00 - 6:00 pm
Lugar: Auditorio "Antenor Orrego" / Universidad Nacional Federico Villarreal

Dirección: Avenida Colmena izquierda s/n
Lima

Discusión en el Instituto Porras sobre la Revista de la Universidad Católica (1932-1945)

El marqués en el Apocalipsis

El pensamiento político oculto

de la Revista de la Universidad Católica, 1932-1944

En el contexto del Taller Porras, que se celebra semanalmente los días viernes de 3:00 pm a 5:00 pm bajo la dirección del Dr. Cristóbal Aljovín de Losada, se presenta este viernes 27 la investigación del Dr. Víctor Samuel Rivera con el título arriba puesto. Se trata de una lectura entre líneas, según el modelo de investigación histórica de Leo Strauss, de la Revista de la Universidad Católica en el periodo en el que formó parte de la vida universitaria de la Universidad Católica del Perú el marqués de Montealegre de Aulestia, don José de la Riva-Agüero y Osma. Se va a intentar probar el tipo de pensamiento político vigente en la revista y, por lo mismo, en la universidad, en el periodo indicado. Se comprobará la influencia en las clases de Charles Maurras y las publicaciones de la Acción Francesa, del Conde Joseph de Maistre y del pensamiento místico político de la derecha de la época. Se podrá ver el antiliberalismo radical de los textos de la publicación, identificar a los profesores (uno se sorprende cuando averigua quiénes son) y, particularmente, el régimen de temporalidad del pensamiento entero de la revista y la enseñanza universitaria, signada por la idea del Apocalipsis y la experiencia un tiempo de mal radical cuyo evento fundante es la Revolución Francesa, en especial el terror de 1793. Del mismo modo la valoración de los nacionalismos europeos y el apoyo que el Marqués don José ofrecía al régimen de Mussolini con el auspicio de la universidad.

Instituto Raúl Porras Barrenechea