La historia de los vencidos/ Historia hegemónica en el límite de la empatía

La historia de los vencidos

Historia hegemónica en el límite de la empatía

Víctor Samuel Rivera
Sociedad Peruana de Filosofía

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Hace tiempo no redactaba un post filosófico.



Es un dogma del estudio del pensamiento histórico-político que todos los contextos políticos se hallan tejidos alrededor de una historia hegemónica. Es la historia principal, la que resulta, frente a los materiales del estudio histórico social, la fuente más básica de significado de todos los relatos. Este dogma procede, para citar en otro contexto una metáfora de Juan Donoso Cortés, como la atmósfera en relación a la naturaleza. En relación con el trabajo de los investigadores y las expectativas de los lectores, la historia hegemónica procede como un agente que nunca interviene, si no es cuando tiene que asfixiar. Deja respirar, o no lo deja. La historia hegemónica resulta así imperiosa, tanto para el investigador como para los destinatarios. Existe para exigir de lo que rodea. El investigador debe rendir cuentas a un sentido establecido; el lector, buscar la realización de ese sentido en la fuente autorizada. Este dogma se halla expresado en una tradición que atraviesa el pensamiento de la historia de todo el siglo XX., desde Walter Benjamin y Arnold Gehlen hasta Gianni Vattimo y Tzevan Todorov. En esta tradición la historia general, que es la portadora del sentido, se llama la “historia de los vencedores”. Como atmósfera, la historia hegemónica resulta ser una esencia mandatoria; se realiza como el libreto de una actuación que los escritores y lectores de la historia deben realizar al comprender lo que investigan y leen.

La expresión “historia de los vencedores” dice bastante de sí misma, de su significado metafísico. Es una definición metafísica de la atmósfera de interpretación. Sugiere un panorama en el que hay o hubo alguna vez vencedores y vencidos. En realidad, la historia de los vencedores asume a los vencidos como un riesgo. Esto es tanto mayor cuanto menor es en la posibilidad social de su retorno. Se trata de un presupuesto algo absurdo, pues busca protegerse más de lo que es más improbable que se produce nuevamente. Por lo general, los vencidos no tienen chance alguna de volver. De volver socialmente, como realmente los mismos. Mientras más lamentable sea el pasado social de los vencidos es menor la posibilidad de su regreso y, por lo mismo, es más inútil la idea de tener protección contra él. Nunca el Partido Nacional Socialista Obrero Alemán ha sido tan malo como para los historiadores de hoy. Es un signo cierto de que nunca va a regresar. Hoy todos los nacional socialistas de la realidad han muerto. El retorno, sin embargo, es siempre posible, aunque de manera análoga. Cuando se representa el peligro en un actor social, se reproduce en él los rasgos más improbables, que son interpretados sobre la base de la historia hegemónica.


La historia hegemónica misma supone que los vencidos pueden volver. Es por eso que mismo que los vencedores deben reactualizar su triunfo, deben ganar de nuevo en la comprensión de la historia. Esto nos indica que la comprensión presente del pasado debe orientarse a la experiencia del triunfo de los que han triunfado. Adquiere el carácter efectivo del triunfo y se convierte en su consecuencia. Pero la idea de que hay vencedores, que impele a realizar su triunfo en la comprensión, remite el sentido a una fuente no histórica. Esta fuente es fundante, en el sentido filosófico de que es la inauguración de la historia, si fiat. Remite a una experiencia fundante en que tiene su inicio el sentido del triunfo. Este carácter fundante del conflicto puede ser pensado. Pero al hacerlo es necesario renunciar, suspender, cancelar un momento el rasgo de obligatoriedad de la atmósfera de la historia hegemónica. Debemos hacer un esfuerzo moral que sea la secularización –por así decirlo- del imperio moral del triunfo. En ese sentido, el pensar fundante de la historia parte de la historia hegemónica, pero envía al pensamiento de la ausencia de la hegemonía. Y entonces, insensiblemente, el pensar hegemónico se remite más allá del bien y del mal. Cuando eso sucede, el dogma de la historia hegemónica se ha desvanecido, aunque el costo de eso sea que los valores históricos se han desvanecido con él. Pero se trata de una apariencia solamente.


El dogma de la historia hegemónica remite al momento fundante. Ese momento es un conflicto. El dogma expresa una realidad histórico social, cuyo sentido expresa. El pensar del carácter fundante de la fuente no histórica nos remite también a expresar un conflicto histórico social, pero éste es anterior al dogma y, por ello, su presencia hace discutible el dogma. Pero sólo hay carácter fundante y conflicto cuando los vencedores y los vencidos se invisten de un cierto prestigio. Un cierto prestigio que es posible si ambos son pares en algún sentido. Esta paridad histórica puede ser reconocida en el momento fundante cuando se observa que vencedores y vencidos, en el momento fundante, eran enemigos. Los enemigos pueden acordar pactos, hacer treguas, esgrimir razones; también pueden exterminarse mutuamente. Para ambos la muerte ocupa la razón de ser que en la historia hegemónica tiene el triunfo. No sólo es la muerte del enemigo, sino la propia, pues el enemigo está permitido de matarnos. Cada enemigo tiene un poder gravitante para el otro, y entonces ambos reconocen sus limitaciones y se temen. Pensar la historia antes del dogma es aceptar que ambos, los vencedores y los vencidos, alguna vez, no eran las contrapartidas de la historia hegemónica actual, sino eran actores sociales que disputaban la lealtad del discurso sobre la historia de la que uno y otro eran partícipes y agentes, intérpretes y gestores. Si la vista retrocede desde la historia hegemónica hasta su origen y tiene allí la pretensión de pensarlo, el vencedor y el vencido sólo pueden ser interpretados no hegemónicamente si a cada uno se le adjudica la característica de su poder ser gravitante. Es manifiesto que esto es más verdadero si se le aplica al vencido.


Detrás de cada historia hegemónica, que es también historia buscada e historia deseada, hay un gran conflicto cuya esencia y cuyo destino ha sido ocultado por el discurso de la hegemonía. El pensamiento histórico que se interesa por el origen del triunfo, por su esencia metafísica, debe alojarse en su carácter fundante, que se halla en el conflicto originario. Para esto el vencido debe recuperar su carácter de enemistad. Pero la verdad del conflicto sólo es posible realizando esa reinvestidura estrictamente más allá del bien y del mal, en la medida humana en que eso es posible. El vencido-enemigo debe recuperar en el discurso el prestigio y la dignidad de los enemigos efectivos en el mundo histórico-social. El vencido debe ser capaz de argumentar persuasivamente. Debe mostrar, por así decirlo, sus argumentos más interesantes. La historia se hace entonces historia del conflicto. Y el conflicto sólo es posible si el agente del pasado es digno. Y es digno sólo si es racional. Y es racional sólo si sus argumentos pueden ser aceptados como argumentos dignos, es decir, como argumentos serios, a los que se debe rebatir. Los mejores argumentos del vencido se reconocen porque ponen en riesgo el mundo histórico social del vencedor. Mientras más difíciles y sofisticados sean los argumentos de los vencidos-enemigos tanto más edificado sale el que comprende sus intereses. Pero de esta manera, insensiblemente, cuando la historia mira la conflictividad de la cual ha surgido la historia hegemónica no observa una situación limítrofe de desorden, sino que se encuentra en un orden diverso del de la historia hegemónica, a la vez paralelo y verdadero. El conflicto originario se revela como un horizonte de racionalidad. El discurso del vencido se rehabilita, se hace interesante y es objeto legítimo de respeto y admiración.

La historia hegemónica remite a su origen en el conflicto. Y al investigador y al lector, que son los actores de la comprensión de la historia, los fuerza una nueva atmósfera, la atmósfera de la racionalidad del vencido-enemigo. A diferencia del discurso de la historia hegemónica, el discurso del vencido no cumple las expectativas del lector, que es reconocer sus patrones morales en el pasado, lo cual incluye el despojo de la dignidad moral y racional del vencido. El lector lee desasosegado unas posibilidades que a él mismo le parecen racionales y justificadas. Y si no se lo parecen, comprende que la nueva atmósfera es mandataria, y lo fuerza. Lo que vale para el lector vale aún más para el investigador. Éste, en la atmósfera de la recuperación de la conflictividad, se ve obligado, en este marco, a renunciar al carácter moral del mundo histórico social al que efectivamente pertenece. Entonces debe (tiene que) admitir errores respecto de sí mismo; debe sospechar del dogma de la historia hegemónica y hacerlo, además, moralmente. Comprende que en ello le va la vida. El enemigo puede reclamarle ahora con justicia, pues el enemigo, de ser un actor en una historia pasada, ha pasado a ser un agente real y eficiente, que opera no fuera, sino dentro de la propia comprensión de la historia del investigador. El límite de esta actitud es hacer de la comprensión del conflicto, y en el conflicto, del vencido-enemigo, una actividad empática. Ese límite es deseable, es decir, tiene la característica de que porta consigo la atmósfera propia de lo anhelado. Esto se debe a que en este límite señalado por la empatía el enemigo, que puede en el extremo reclamar la vida de su enemigo propio, es capaz de negociar, llegar a un entendimiento y realizarse en acuerdos parciales o concesiones razonables. Una actitud hostil no es buena consejera en política y anula toda capacidad de negociación. Comprender la historia del vencido así termina para el investigador y el lector en una actuación del pasado que recupera el sentido porque recupera el carácter genuinamente conflictivo del vencido-enemigo de la historia hegemónica.

Gianni Vattimo: posmodernidad e Historia

Vattimo: posmodernidad e Historia

Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

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Gianni Vattimo se hizo cargo de la idea de “posmodernidad” para incorporar el concepto como una clave del resto de su vocabulario. Como ya sabemos, tomado en lo fundamental de su lectura de Heidegger, que se centra en la noción de “evento” (Ereignis). Esto ocurrió de manera peculiar en 1985, en los ensayos colectados en El fin de la modernidad. “Posmodernidad”, sin embargo, era un término desdichado. En realidad Vattimo refuerza desde un inicio el significado político-social de la expresión, con cierta atmósfera antimoderna y, más particularmente, antiilustrada, que interpreta la verdad del mundo moderno como la realización de una violencia metafísica, la misma que estaría oculta tras el lenguaje de las promesas de emancipación y libertad de los utopistas modernos. Es inevitable adivinar evocaciones reaccionarias y antimodernas de esta interpretación de la época presente que serían pronto resaltadas por los adversarios de la hermenéutica, que precisamente la consideraban ya como una amenaza potencial al orden liberal europeo de postguerra. El ambiente europeo estaba muy agitado por la prédica neokantiana de Jürgen Habermas y Kart-Otto Apel. Jean-François Lyotard abandonaría pronto la expresión, inventada en su uso filosófico por él mismo. Nos referiremos aquí a la singularidad del intento de Vattimo, que consiste en integrar la caja de herramientas Heidegger-vattimianas de Verwindung, Andenken, Geschick, etc. debajo de “posmodernidad”. La expresión para ser referida al tiempo presente se iba a convertir en una idea reguladora de categoría más alta (“más originaria”, “primera”), que acercaba los términos anteriores a una lectura (“más”) histórica. Esta táctica enfatiza la idea de un tiempo específico para la vigencia de la hermenéutica como lenguaje. La hermenéutica aparece entonces como el lenguaje conceptual de un tiempo histórico determinado, que es el de la metafísica cumplida o el del final de la historia de la metafísica.



Volvamos a 1985. El eje central en la argumentación de Vattimo es la idea de que la comprensión de la modernidad debe focalizarse en la noción de “historia”, la historia en que la modernidad tiene su final. Por un momento, al lector auroral de los textos de Vattimo puede tener la impresión de que se trata de la “historia”, pero también de una historia que es frente a otras “historias” alternativas. Vattimo da pistas en ese sentido que, sin embargo, vamos a desestimar por la interpretación que sigue, que nos parece más plausible. La historia de Occidente frente a las historias africana, china o islámica, por ejemplo. Pero se trata de una singularidad ontológica, que hace de esta historia claramente una experiencia única. Para comenzar, se trata, como es evidente, de la “historia” como una noción específicamente moderna, como opuesta y diferenciada al concepto de lo histórico y de la experiencia de lo histórico en contextos pre o posmodernos, en el sentido marcado de un cambio en la noción misma de la experiencia del tiempo. En esto se ve la marca de La época de la imagen del mundo de Heidegger (1938). Vattimo mismo apunta a la historia como una experiencia específica del valor de lo “nuevo” (o sea, lo moderno). El concepto general de “historia” que maneja Vattimo, sin embargo, define la modernidad de una manera peculiar, que le concede prioridad en el orden de lo más originario. Para los conocedores, Vattimo emplea un concepto de “historia” que cumple una función argumental análoga a la idea de la esencia de la modernidad, del mismo modo en que para el Heidegger de 1938 sucede con el saber científico-técnico. De antemano, es razonable afirmar que se establece de esta suerte un paralelismo histórico entre la “historia” y el despliegue de la modernidad pensada desde su origen como ley e imposición sobre el ente de la técnica. Heidegger explica esto en claves antiilustradas como la esencia de una “pretendida libertad” del liberalismo y el “humanismo” que le es consiguiente, más o menos lo que hoy sería el lenguaje de los “derechos”. La “historia” de Vattimo, entonces, no es cualquier historia. Ni siquiera es la historia de la metafísica, sino en tanto y en cuanto la historia de la metafísica moderna es también la historia de la “Historia”. Detengámonos un instante en la “historia”. La antiilustración y las facetas reaccionarias de “posmodernidad”, pues, no son gratuitas.




La “historia” de Vattimo es claramente el referente metafísico de lo que hoy entendemos como la concepción liberal de la historia. En particular como la entendían hacia 1985 los liberales, especialmente los pesos pesados de John Rawls o Jürgen Habermas: la historia como epopeya de la emancipación y la libertad. La “Historia” con mayúsculas. En ese sentido, “Historia” comporta una concepción metafísica relativa a justificar la historia política del Occidente reciente bajo patrones de normatividad con pretensiones de universalidad. En el segundo caso estamos ante la(s) narrativa(s) del liberalismo como la nueva koiné que ha sido del final de la Historia, justamente. Vattimo es bastante explícito respecto del carácter liberal de la historia cuyo fin es también el horizonte de la posmodernidad y de lo posmoderno. Podemos remitirnos a La Sociedad Transparente, por ejemplo. Esto se prueba por las fechas de referencia para uno y otro en narrativas que remiten a Descartes y el inicio de la epistemología moderna de la subjetividad . Ahora bien. Respecto al Vattimo de 1985 la hermenéutica aparece, en tanto que pensamiento posmoderno, como la interpretación filosófica más plausible para describir la experiencia del fin de la Historia, que es también el acontecer político de una etapa terminal del mundo moderno: Según esta lectura, el fin de la modernidad es una interpretación de ontología política. Nuestra situación hermenéutica tendría por característica esencial la disolución del concepto de Historia, esto es, el lazo dominante de la concepción política liberal. Como en Heidegger, este fin es la experiencia terminal de la “pretendida libertad” con la consumación del imperialismo planetario desde la perspectiva del ente.



El lector que hace historia conceptual debe haber comprendido ya que el giro de Vattimo desde la koiné hermenéutica hacia lo posmoderno y la Historia como un modo de atender a la esencia de la modernidad implica una acentuación de las características sociales y éticas de las pretensiones del lenguaje de la hermenéutica. De algún modo, en la medida en que asociamos esto aquí con la idea de un lenguaje hegemónico-koiné y, por lo mismo, con las prácticas sociales del lenguaje, no hay dificultad en reconocer que se trata del concepto de historia en la modernidad política como, por ejemplo, ha sido elaborado en periodo análogo por el historiador hermeneuta Reinhardt Koselleck. Pero esto tiene un significado que Vattimo ha desestimado, muy probablemente porque no lo conoce. Koselleck sostiene que la modernidad política tiene su origen en un conjunto de prácticas sociales que están involucradas con experiencias que, desde el punto de vista histórico, no pueden ser anteriores a 1750 y tienen una suerte de eje focal en la Revolución Francesa. Propiamente, la historia del fin de la Historia es la modernidad interpretada socialmente como un acontecimiento cuyo sentido puede asociarse con la historia de los efectos de la “pretendida libertad” y el humanismo del que trata Heidegger; como Heidegger sugiere claramente, la esencia del mundo de la libertad está soldada con la esencia del despliegue del mundo tecnológico, que es en realidad esa misma libertad en su aspecto más siniestro, el que asume al hombre en el proyecto de dominio del ente que corresponde con la metafísica de la subjetividad. Antes de la normalización de la interpretación de la “Historia” por Koselleck, era frecuente –y lo es aún fuera de su circuito de lectores- incorporar la experiencia social de la modernidad política con el mismo curso de acontecimientos de la historia de la epistemología moderna o la subjetividad en vistas del paralelismo histórico que se basa en la historia de los efectos. Pero esta operación desatiende características internas del concepto social de Historia que terminan siendo importantes para comprender en una dimensión más decisiva las consecuencias de hacer el gambito de la posmodernidad como “fin de la Historia”.



Nos interesa conservar la idea de Vattimo de que es posible para la hermenéutica presentarse como un discurso articulador de las prácticas sociales, esto es, un discurso orientado a comprender la acción humana en términos históricos, esto es, como eventos. Una manera es acercarnos algo más explícitamente al planteamiento general de Koselleck acerca del concepto de Historia”. En realidad, la obra de Koselleck es una clave fundamental para establecer la relevancia de la hermenéutica como lectura del acontecer a partir del horizonte del mundo como lenguaje-koiné del liberalismo. Ya hemos adelantado la idea más básica de que la interpretación de la modernidad como una epopeya que abarca desde La Nueva Atlántida de Francis Bacon y el Discurso del Método de René Descartes puede diferenciarse en la historia de los efectos del surgimiento la modernidad política; ésta sería un fenómeno de hermenéutica social que surgiría a partir de la transformación del concepto de Historia, en un proceso que se habría iniciado hacia 1750 y cuyo punto de quiebre es la Revolución Francesa. Este consenso procede a partir de los trabajos del historiador hermeneuta Reinhart Koselleck.




De acuerdo a Koselleck, la modernidad política se habría gestado en la cultura humanística del Santo Imperio, durante la segunda mitad del siglo XVIII. Desde un ángulo, sería la secularización de la historia trascendente cristiana de la instauración del Reino de los Cielos, como había anotado ya antes Karl Löwitt; desde otro, la experiencia de la Historia habría adquirido una dimensión ética, de exigencia de la acción humana para adelantar y llevar al ser efectivo ese mundo futuro que sería también su realidad esencial, lo que Koselleck denomina la “aceleración” del tiempo histórico. La exigencia ética aparece como una presión de ultimidad, que aloja en la práctica social la demanda de ley que determina el control de la naturaleza; la exigencia política es experimentada como una distancia entre lo que debe ser y lo que realmente es: en medio de esa experiencia se dan las tensiones del mundo de la política moderna. Es el mundo de la revolución. Reconocemos aquí la distinción y el conflicto entre evento y sentido que es propio de la experiencia de la modernidad, pero observamos también que su modernidad no es dependiente lógicamente de las narrativas de la ciencia y la epistemología de la tecnología. Todo esto sería irrelevante respecto de la historia efectual, que es lo que aquí interesa, si no fuera por las definiciones koselleckianas de “espacio de experiencia” y “horizonte de expectativa”, que vamos a emplear para tipificar la idea de lo posmoderno y el fin de la historia en Vattimo. Es conocida la estrategia de Koselleck de argumentar que en la experiencia moderna de la “Historia” el espacio de la experiencia (esto es, la realidad de los efectos) se diferencia del horizonte de expectativa (esto es, el sentido de la Historia). Cualquier diferencia entre ambos aspectos de la experiencia histórica se interpreta como una agenda hacia el sentido desde el evento, que habrá de corregirse y enmendarse desde una idea final de totalidad.

Todo lo anterior carecería de interés para nosotros si no fuera porque la distinción entre espacio de experiencia y horizonte de expectativa se relaciona directamente con la idea de situar la hermenéutica desde la posmodernidad tomada como el fin de la Historia. En principio, porque es en realidad el fin de la “Historia”, esto es, de la Historia como un hiato entre evento y sentido. El espacio de la experiencia política hacia nuestro tiempo, el fin de la modernidad, se define desde el lenguaje-koiné del liberalismo. El liberalismo es el lenguaje de la ontología política ordinaria, es lo dado, el punto de partida: pero no es el horizonte de lo más originario. Es común definir el fin de la Historia en la tradición de Vattimo que seguimos desde la experiencia del anuncio de la muerte de Dios o del fin de la metafísica, pero esas consideraciones pueden resultar a veces algo ensombrecedoras. La idea de la posmodernidad en el vocabulario de Vattimo enmarca el horizonte de la hermenéutica como ontología política. Por lo pronto, y pace Vattimo, sabemos que el lenguaje del liberalismo y el “pensamiento único” corresponde bien con el horizonte de experiencia, con el trasfondo de significado de nuestra experiencia política globalizada. Es el lenguaje de la experiencia. Debemos preguntarnos ahora qué significa que “horizonte de expectativa” de la modernidad política si la Historia ha concluido. El mero hecho de un lenguaje-koiné que define la realidad humana en términos de mundo sugiere la respuesta: éste debe “bordear el cero”, por decirlo de alguna manera. Es la única manera de que la Historia se haya terminado. Si el liberalismo es koiné-pensamiento único, entonces no hay nada que esperar desde ese lenguaje. La “pretendida libertad” que era su expectativa es la verdad del tiempo y, por lo mismo, no es ya más lo que podemos esperar, pues es nada lo que esperar nos toca. Y donde no hay nada que esperar, es allí precisamente donde todo es posible.