Pensar desde el mal. Hermenéutica en tiempos de Apocalipsis.

Pensar desde el mal. Hermenéutica en tiempos de Apocalipsis Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2021, 374 pp. 

El presente libro es un conjunto de diez ensayos de hermenéutica filosófica redactados en un arco de tiempo definido, entre 2014 y 2017, aproximadamente. Corresponden con un segmento de la obra académica del autor, el único experto peruano en esta clase de discurso filosófico. Texto altamente crítico de los valores hegemónicos del mundo de consenso liberal o “pensamiento único”, constituye un desafío polémico para las creencias básicas de una sociedad basada en la producción inútil, el ensalzamiento de la banalidad y el florecimiento institucional de la corrupción. El autor escribe en diálogo osado con Gianni Vattimo, autor básico de la hermenéutica política que sostiene la irrelevancia del mal en la agenda de la filosofía, a lo que debe la obra su título. 

ISBN 978-612-4329-67-8 

Pensar desde el mal hermenéutica en tiempo de Apocalipsis 

Autor:Rivera, Víctor Samuel 

Editorial:Congreso de la República Materia:Ética (Filosofía moral) 

Público objetivo:Profesional / académico 

Publicado:2021-07-28 

Número de edición:1 

Número de páginas:374 Tamaño:15.5x23.5cm. 

Encuadernación:Tapa dura o cartoné 

Soporte:Impreso Idioma:Español

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El nihilismo de la corrección política

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Mientras la Tierra gime
El nihilismo y formas de vida

Víctor Samuel Rivera



Es un lugar común el cuestionamiento de la civilización liberal a través de la acusación de alimentar y llevar a la práctica social formas de vida nihilistas, lugares sociales de inseguridad moral donde el mal es afirmado voluntaristamente, como un acto creativo romántico, de autorrealización estética. Este lugar común parece muy ventajoso, pues trae en su favor la simpatía social por la moral. Pero el resultado de esta crítica es ineficaz, justamente, por su moralismo. Cuando se comenzó a cuestionar la civilización moderna por ser “nihilista”, hacia fines del siglo XVIII y mediados del XIX, acontecía que podía demarcarse la frontera entre formas de vida más razonables y dignas que otras, "nihilistas". Hoy el nihilismo es “políticamente correcto”. Ser monja y ser nihilista parecen hoy sinónimos: una es la moralidad extrema del segundo. Nada se ve más monjil que defender con pudor el abismo nihilista de lo "correcto". No se puede cuestionar a un voluntarista malvado con un expediente de maldad moral, o a un liberal de ser nihilista cuando, en efecto, le parece correcto ser nihilista. Nosotros creemos sin embargo que el nihilismo es un fondo histórico del mal ontológico propio del Ocaso de Occidente; es en realidad el mal mismo tal y como nosotros lo concebimos hecho realidad, es la radicalidad del mal puesta en obra. Vamos a ayudar a comprender al lector que se consuela pensando en la inmoralidad del nihilista pero se encuentra desarmado, por qué sus intuiciones, aunque no cuenten con el respaldo de la “moral” con que contaban hasta antes de la Segunda Guerra Mundial, no quedan en el desamparo. Al contrario. Nunca ha sido más manifiesto el carácter espantoso del nihilismo, y podemos decirlo, no desde el punto de vista de la moral resentida, ni del atavismo premoderno, ni menos desde la moral burguesa estereotipada. Lo decimos desde la ontología del gemir de la Tierra.

Por ahora, vamos a considerar que “nihilista” es un adjetivo ético, que lo es, y que designa fundamentalmente una posición acerca de la epistemología de la moral. Es así como lo entienden los liberales, sean de izquierda o de derecha (si no hay moral, tampoco hay izquierda o derecha). El nihilista afirma un escepticismo respecto del valor humano de las formas de vida, así como su capacidad de expresar la dignidad humana. Alasdair MacIntyre definió esto ya en After Virtue (1981) argumentando en torno de la sociedad liberal como un mal que le es peculiar, pues ésta no sólo es escéptica frente a las formas de vida, sino que tiene la peculiaridad de que las condena, esto es, transfiere la epistemología escéptica como un criterio demarcatorio de la moral y es, por tanto, su inversión. El rechazo liberal de las formas de vida se configura según MacIntyre en la aceptación cultural de un pensamiento simplificado relativo a los bienes y prácticas humanas: Reduce la cuestión de los bienes y las formas de vida que los cultivan a meras opciones subjetivas. En realidad se basan, como bien lo nota el escocés, en una cierta epistemología empirista empobrecida, que se da por descriptivamente correcta. “Tú tienes tu verdad, yo tengo mi verdad, ¡vamos pues!”. Los liberales sostienen que las cuestiones relativas a la vida buena son en el fondo subjetivas y, por ende, resuelven la dificultad sustrayéndolas de la esfera política (“pública”). Un buen ejemplo expositivo es el texto de Charles Larmore, Patterns of Moral Complexity (1987).

El liberal, pues, rechaza la validez social y el carácter de verdad de las formas de vida, las tradiciones, las formas de convivencia que exigen compromisos éticos como formas residuales de totalitarismo premoderno. El rechazo conceptual de las formas de vida buena es un curioso fenómeno histórico, pero si es correcto el diagnóstico de MacIntyre de la cultura nihilista y ésta es una consumidora de una epistemología empirista simplificada, entonces parece también correcta la interpretación liberal de las formas de vida.



El nihilismo contemporáneo es alimentado por la sociedad liberal a través de una epistemología que sus propios consumidores aceptan. Joseph de Maistre pensaba que el carácter nihilista de la sociedad liberal la condenaba a perecer rápidamente, esto es, a autoaniquilarse; diagnósticos como el suyo alimentaron toda clase de pronósticos espantosos en el siglo XIX y el primer tercio del XX y estos diagnósticos, precisamente, impulsaron modelos antiliberales de sociedades que han fracasado, como el comunismo blochevique y el nazismo. El liberalismo epistemológico, contra todo pronóstico de sus adversarios, sin embargo, se ha convertido en una práctica social exitosa. Es un espectáculo ver mundos sociales que luchan militantemente contra las formas de vida humana y triunfan invictos una y otra vez. La familia, los roles de autoidentificación, los referentes de dignidad y sentido en general de la vida humana son rearticulados y desarmados por el nihilismo, que los trastueca en objetos comerciales, asimilándolos al imaginario de la tecnología, que da dinamismo a estos mecanismo de erosión social. Las sociedades liberales, pace los diagnósticos de todos los contrarrevolucionarios, subsiste al relativismo ético más insaciable. Y debo indicar, para horror provisional de mis lectores más conservadores que en principio, no hay ninguna razón epistemológica para cuestionar a una sociedad nihilista.


Si una civilización es de hecho nihilista podríamos decir -parafraseando a Wittgenstein- que se puede “dejar las cosas tal como están”. En principio, la estabilidad de una sociedad se sustenta por sí misma. Del hecho (hermenéutico) de que esa sociedad sea subsistente se infiere que ésta tiene un carácter “destinal”, para decirlo en el lenguaje de la hermenéutica. Esto se debe a que el ser (el existir) es en la hermenéutica un criterio de racionalidad. Todo lo que es subsistentemente es una instancia real de diálogo e identidad, y esto es válido para sociedades que niegan que tal cosa sea posible; asumiendo una epistemología empobrecida, por ejemplo. Es interesante notar que desde una perspectiva hermenéutica un criterio de verdad social (quizás el primero) es la credulidad de la muchedumbre, el consentimiento tácito, que se toma como una presunción de verdad socialmente hablando. Esa credulidad no va, sin embargo, solitaria, sino que debe ir acompañada de un criterio complementario, su éxito, la eficacia social de sus representaciones –que Gadamer llamaba “eficacia histórtica”-, con lo que debemos considerar que el resultado histórico es autofundante. En esto la hermenéutica es muy cercana al pragmatismo, que argumenta de igual suerte. En gran medida, esta postura es la de Gianni Vattimo frente al nihilismo, aunque con ciertos retoques nietzscheanos que no vienen al caso. Pero no podemos dejar las cosas tal y como están. Entre otras razones, porque hay elementos internos del concepto social del tiempo histórico que han devenido relevantes para la interpretación social del mundo posmoderno y que antes no importaban. Se impone un tiempo histórico ampliado significa también la historia de la metafísica que ha dado lugar al mundo nihilista liberal.

Es bueno acordarse algunas veces de que somos seres históricos. Que lo que nos parece correcto hoy tiene una historia, y que una auténtica fundación racional de un fenómeno humano encuentra su plausibilidad en términos históricos.



Como vemos, si los habitantes del mundo nihilista son, de hecho, adictos creyentes del nihilismo, es difícil oponerse a ellos con argumentaciones morales. En realidad es imposible, al menos en apariencia. Es imposible cuando no razonamos en términos históricos y nos limitamos a los criterios básicos de verdad pragmatista o hermenéutica. Eso ocurre cuando bordeamos al nihilismo desde la esfera ética, si adoptamos el rechazo el escepticismo frente a las formas de vida desde la política, caemos en la red epistémica liberal. Y en principio no hay motivo para liberarnos de esa red. Por desgracia para los liberales, su Reino de Dios en la Tierra arrastra el tiempo histórico más denso que se ha heredado de la metafísica de la modernidad. Esto es, nos fuerza a interpretar la civilización de la epistemología simplificada de MacIntyre desde la historia de la metafísica cumplida, que es no sólo ni principalmente una cuestión relativa a las formas de vida buena, sino respecto a las consecuencias de la epistemología en general, una de cuyas ramas es la simplificación conceptual de la que se sirven los liberales. La realidad descriptiva del horizonte de sentido del nihilismo liberal no puede limitarse a la ética de las formas de vida humana burguesa; implica tomar en cuenta fenómenos paralelos que significan lo que en hermenéutica se llama su “envío”. Lo que viene junto al nihilismo liberal es literalmente un mensaje. Ya había escrito Joseph de Maistre ante el espectáculo triunfante de la Gran Revolución: “La Tierra entera gime de dolor”. Para el Conde de Maistre la frase era más que una metáfora bíblica respecto de la maternidad trágica del hombre en medio del mal. Su frase de 1796 era la expresión de una verdad epocal: que desde la Revolución Francesa en adelante, era imposible leer los eventos sociales desde los cánones de pensamiento propios del presente. Había que leer la política como el acontecer del mundo de la tecnología: La Gran Revolución había integrado a la naturaleza en el mundo de la política, y lo había hecho para destruirla.


Uno de los aspectos más desatendidos en el pensamiento político del Conde de Maistre es que éste descubrió que había un vínculo entre el desarrollo de la ciencia moderna entendida como tecnología, el apropiamiento comercial del mundo a través de la globalización, y la instauración del orden político liberal con pretensiones de verdad universales. En realidad de Maistre invirtió una operación que antes de él habían hecho los filósofos modernos en una tradición que se inicia con Francis Bacon y concluía en su tiempo con las metanarrativas de la historia de los liberales del estilo del Marqués de Condorcet o de Inmanuel Kant. De Maistre pudo hacer esta operación parcialmente porque, como buen empirista, hizo un diagnóstico de las ideas revolucionarias a través de sus prácticas sociales. Y en 1796 no era muy difícil comprender que se requería razones muy poderosas para hacerse de la vista gorda frente al profundo horror del escenario político que la Gran Revolución estaba regando por Europa y el mundo. De Maistre, lector de Bacon, Hume y Locke, se anticipó a Heidegger en incorporar el diagnóstico del nihilismo a una dimensión planetaria. Su horror ante el nihilismo es que éste arrastraba consigo el dolor del universo.

No hay mejor manera de explicar el sentido destinal del nihilismo que a través de la destrucción presente del planeta Tierra. Para esto hay que situar la narrativa de la modernidad política en el despliegue de la historia de la metafísica, esto es, como un relato histórico que es del acontecimiento de la tecnología. Esto es algo que los liberales nunca hacen, entre otras razones porque nunca comprenden la política situada en un relato más vasto de las creaciones humanas, que involucra una relación con la verdad en la que la distinción liberal entre público y privado carece de sentido, así como otras distinciones que estamos abreviando. Buena parte del significado destinal, epocal del nihilismo liberal se comprende mejor cuando se lo integra con una visión planetaria de la racionalidad práctica y con el mundo constituido por ésta, lo que Heidegger llamaba el Ge-Stell, la constelación objetiva del mundo de la tecnología, en el cual el nihilismo liberal hace de epistemología política. En esa constelación objetiva el nihilismo es también una autorrealización estética, es también un rechazo militante de las ideas de lo bueno y las formas de vida, pero abarca mucho más que las empobrecidas formas de vida morales desde las cuales fue denunciado el nihilismo en el pasado. Abarca, por ejemplo, el hecho de que la civilización liberal considera su relación con el mundo sólo desde el ángulo técnico práctico. Esto se debe a que el mundo nihilista es un mundo esencialmente técnico-práctico, un mundo donde las consideraciones relativas a los bienes y la vida buena de la Tierra se sueldan con el basurero residual de las formas de vida humanas destruidas por el nihilismo militante de lo “políticamente correcto”. En este mundo el horizonte del sentido es nihilista y constituye su verdad en la indiferencia frente a los efectos históricos de la destrucción terrestre.


Es muy fácil razonar a la manera liberal haciendo de cuenta que el problema de la Tierra es una cuestión disputable, o una cuestión moral incierta, o una tarea para el porvenir. Es demasiado fácil. Cuando esta facilidad es relativa a la vida sexual humana, a las relaciones de amistad, al amor, incluso a los recursos para la existencia mercantil y la coexistencia política en el ámbito internacional, el esquema de pensamiento simplificado de los liberales sale airoso. Si se lo integra con el desastre planetario, en cambio, las consideraciones nihilistas respecto de nuestra falta de criterios éticos ha desaparecido. En un instante se hace manifiesto que el nihilista va a seguir consumiendo la capa de ozono, que el nihilista carece de interés por la vida animal que incesantemente es destruida por razones tecnológicas, que el nihilista, el mismo nihilista que considera las formas de vida nihilistas como autofundantes, no resiste una perspectiva fundada desde la historia de la Tierra, que es la historia que trae consigo la posición del pensar posmoderno. El liberal razona desde un presente sin tiempo. La Tierra no tiene ya tiempo para escuchar al nihilista, pues su historia, la historia de su mal, que siendo nuestro, es el mal absoluto, gime de dolor. Nunca ha sido más manifiesto el carácter espantoso del nihilismo. Lo decimos desde la ontología del gemir de la Tierra. Escuchemos, pues, a la Tierra que grita y, con ella, a las formas de vida que gimen también tras la sonrisa cínica del nihilista impune.

Nacionalismo

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Nacionalismo etnográfico y liberal

Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

Este documento podría haberse titulado “¿qué es el nacionalismo?”, pues es una reflexión sobre el nacionalismo en general y su génesis en la historia política moderna, pero evitamos el nombre porque, finalmente, no abordaremos una definición lógica. En esta ocasión vamos a limitarnos a los usos sociales de “nación” y “nacional” a través de la historia efectual entre 1789 y 1945. En parte, es para satisfacer una demanda interna peruana sobre la nación, lo nacional y el nacionalismo, en que lo único que hay de claro es que el nacionalismo de los diferentes “nacionales” es extraordinariamente paradójico. En el Perú hay un partido mesiánico que se llama “Partido Nacionalista” y que es, a juicio de quien esto firma, el partido más ideológicamente burgués del Parlamento del Perú. Hay un segundo partido -más pequeño- que también se considera “nacionalista”, es un partido racial, dirigido por el ítalo mestizo Antauro Humala, hermano del líder del anterior y –como detalle latinoamericano- lleva como insignia algunas veces unos lábaros imperiales sobredorados con un símbolo que tiene un nada extraño parecido con la esvástica del Partido Nacional Socialista Obrero de Alemania. Hubo hace 40 años una dictadura izquierdista en Lima, de clara tendencia totalitaria, que se decía también “nacionalista” (1968-1974) y que fue, sin duda alguna, uno de los motores más poderosos para ingresar al Perú en la globalización liberal; no en vano, mientras durante la última década toda América Latina buscaba modelos alternativos de régimen frente a la dominación del “pensamiento único”, los últimos dos presidentes del Perú han sido, junto a la narcótica Colombia, los únicos aliados “de izquierda” del hoy caduco jefe de la “Madre de las Democracias”, el dos veces signado por un zapato señor Bush. Sólo Perú y Colombia, dentro del ámbito sudamericano, son aliados expresos de la aldea global cuya capital es la quebrada Nueva York.



Vamos a ver el asunto que nos concierne desde el ángulo del filósofo político y el del historiador de las ideas políticas. Desde el ámbito histórico conceptual, el nacionalismo es un fenómeno reciente en la historia humana. Tiene dos orígenes altamente diversos y –en realidad- incompatibles entre sí, aunque han coexistido y se han mezclado en los lenguajes sociales, para infortunio del género humano. Uno es la idea de “nación” de la Revolución Francesa, el otro es la idea de “nación” de los Discursos a la nación alemana de J. G. Fichte (1807-1808). Ambos conceptos surgen juntos, ambos son conceptos modernos, pero son antagónicos; el primero está vinculado con una noción abstracta del sujeto político (el “ciudadano”) y una versión universalista de las demandas políticas (la “democracia”). La “nación” revolucionaria es sustantivamente abstracta y políticamente universalista. En Fichte sucede el modelo inverso, el sujeto político se define por una cierta gama de compromisos históricos, peculiarmente su herencia cultural y el lenguaje común; las demandas políticas se definen en base de esa herencia y son, por tanto, políticamente restringidas a una comunidad. Pronto ambos modelos de “nación” tuvieron consecuencias sociales en la historia europea, que se aceleró por la revolución industrial del primer tercio del siglo XIX, que aumentó dramáticamente la población, la movilidad social y el tráfico de ideas, afectando en cambio el peso de la legitimidad política tradicional, basada en las costumbres sociales y la religión. En América el concepto revolucionario destruyó o subestimó los elementos de cohesión política de la monarquía católica de los siglos anteriores, haciendo añicos el reconocimiento de las diferencias y los estamentos y dando como consecuencia unos países “naciones” a la francesa, los inviables Bolivia, Haití o la República Dominicana, por poner algunos ejemplos tristes.



En el contexto francés ambos conceptos de nación coexistieron a lo largo del siglo XIX como propuestas de identidad normativa y fueron tematizados como tales por Ernest Renan, famoso por su panfleto liberal ¿Qué es una nación? (1882). Hay una carta de Renan de 1871 en que queda sentado que había dos modelos sociales rivales de concepción de la nación, que Renan distingue como “el liberal” y “el etnográfico”, en referencia a la cultura política alemana del entonces flamante Imperio del Káiser. En realidad Renan describía de manera exagerada un fenómeno generalizado en la atmósfera de creación o consolidación de los Estados nacionales europeos del siglo XIX. Había una opción fundamental entre la nación definida por la ciudadanía universal, y otra definida por la pertenencia (incluso por la pertenencia racial). El debate entre ambos modelos ingresa al siglo XX como una concepción alternativa de “la nación” ante los antiguos Estados multiculturales, que se articulaban en función de la legitimidad monárquica o la religión y que, en general, no eran “Estados” en un sentido auténticamente moderno.


Hacia el último tercio del siglo XIX el Imperio alemán o la Italia de los reyes Savoya eran Estados fichteanos, mientras que Francia, Estados Unidos y los países americanos menos exitosos eran Estados revolucionarios (“liberales” en el sentido francés). Pero existían en el siglo XIX países exitosos que no eran ni una cosa ni la otra, como España o el Imperio del Brasil, pero sería un ejemplo más feliz el Imperio Austro-Húngaro o el Imperio Otomano. Eran regímenes no nacionales. Estas formas de régimen no nacionales se desgraciaron con la Primera Gran Guerra, así como por la política fundamentalmente franco-norteamericana de postguerra de destruir literalmente los países que no fueran ellos mismos Estados revolucionarios (eso se llama “Wilsonismo”). Haber ganado la guerra mundial fue sin duda un acelerador accidental, pero eficiente, para consolidar la percepción histórica del triunfo de las naciones a la francesa, que comenzaron a pensar todas que eran “normativamente” superiores, en el penoso sentido de “normativo” que hoy usan los liberales que se ha vulgarizado a partir del El discurso filosófico de la Modernidad de Jürgen Habermas (1985). Los Estados revolucionarios comenzaron a percibirse a sí mismos como si fueran moralmente los Estados Unidos o Francia, aunque manifiestamente no eran ni siquiera la segunda; su miseria económica y su anarquía perenne no fueron razón suficiente para recordarles que eran en realidad Honduras, Bolivia o el Paraguay.

Desde la Revolución de 1848 en adelante podemos situar el inicio de una retórica política en que la nación empieza a definirse negativamente en contraste con el “internacionalismo”, esto es, contra las concepciones de la política que eran teóricamente opuestas al concepto de Estado. Es el origen histórico del anarquismo y el socialismo, que irrumpieron como consecuencia de la proletarización de las ciudades y la alfabetización masiva sin cultura, fenómeno propio del mundo burgués. Estas concepciones identificaban el universalismo y la ciudadanía de la “nación” revolucionaria característicamente como un concepto no nacional e incluso antinacional; véase la Rusia de los bolcheviques. Para entonces la idea de nación- tanto liberal como etnográfica- se iba consolidando como una noción estatal, esto es, como un rasgo de legitimidad política. Entre los antecedentes de la operación en el campo liberal sin duda hay que situar al filósofo alemán Jorge Federico Hegel. Hegel -quien eran gran lector y admirador de Kant- debía haber percibido que la filosofía política liberal en su versión kantiana era inconsistente en un punto que es muy importante para nosotros. Kant postulaba que el fundamento moral del liberalismo debía ser la autonomía de la voluntad, que se basaba a su vez en una concepción de la razón como universalidad. Era la única manera de que razón y autonomía convergieran: eliminando lo que no fuese ellas mismas. El problema surge cuando uno se pregunta por qué un individuo que es por definición un ser autónomo debía someterse a los mandatos de un gobierno, esto es, una entidad normativa heterónoma cuyas leyes obedecer. Se trata de una paradoja insoluble en términos de Kant mismo. Hegel elaboró entonces un modelo para fusionar la ciudadanía y el universalismo franceses con la idea –bastante razonable- de que estos rasgos debían compatibilizarse con una forma determinada de régimen político, el Reino de Federico el Grande de Prusia, por ejemplo. Dejo al lector el reto de interpretar el asunto leyendo por su cuenta la Filosofía del Derecho de Hegel, que contiene bastante filosofía.

Es fácil notar que si uno se toma en serio el concepto liberal de nación, se ve forzado a destruir el vínculo conceptual entre las prácticas y las formas de vida específicas de las comunidades humanas reales y su incorporación política en términos de soberanía. En principio, se trata de un concepto bastante absurdo, pero vamos a suponer, como una cuestión metodológica, que puede haber una sociedad liberal. Supongamos que en esta sociedad se conservan los lazos de solidaridad y cooperación propios de las organizaciones humanas premodernas, y que los ciudadanos tienen familias, grupos de amigos nobles y generosos, y que van a la iglesia los domingos y que son cordiales con sus vecinos, con los que comparten una vida compleja y armónica, esto a pesar de que piensan de sí mismos que son autónomos y que no necesitan de nadie para existir y que obedecer es inmoral. Vamos a conceder ahora que los miembros de la sociedad liberal actúan socialmente por motivaciones políticas universalistas en su vida cotidiana (o sea, que tienen ideas “cívicas”). El lector puede percatarse solo de que no hay manera de incorporar en ese esquema el concepto de la lealtad política, con el conjunto de demandas morales y virtudes laudables que ésta supone (como el heroísmo o el patriotismo), pues la lealtad presupone el derecho a la conminación de parte de un agente externo que se define por su poder; puede hacer cosas como mandar al ciudadano a la guerra contra su prójimo, contra el que tal vez nada lo separa, u obligarlo a ceder parte de su trabajo por motivos no universalistas, como cobrarle impuestos para comprar misiles para la guerra contra el prójimo.

Digámoslo de esta manera: A la nación liberal le falta un soberano y no puede, en realidad, tener un soberano. Si las notas distintivas de la nación son la libertad del ciudadano y las demandas políticas universales, no hay una razón intrínseca para adscribirse una identidad política de ningún tipo. En realidad los liberales, fueran franceses o anglosajones, si fueran razonadores más profundos, deberían llegar a la conclusión de que la sociedad política es una solidaridad peculiarmente accidental (en España es posible abstenerse del servicio militar y de hecho hay españoles que abrazan en llamas la bandera española con cierta frecuencia). En la medida en que el anarquismo y el socialismo dependen de la tradición liberal, son el liberalismo llevado a su extremo. El anarquista y el socialista es ciudadano del mundo y no tiene ningún soberano. Debe ser pues, antinacionalista.

Pero olvidémonos de los liberales un momento. Cuando los norteamericanos se apoderaron de Europa por la primera vez, en 1918, impusieron el modelo de nación revolucionaria pero en la versión del Estado nacional y forzaron (pues no cabe otra expresión) a que se formaran países allí donde nunca los había existido, siguiendo esta idea incomprensible de los ciudadanos universalistas que tienen que observar lealtad a un soberano. Estados Unidos impuso esa idea en su versión etnográfica, clasificando a los europeos por su raza, lengua y religión, pero sobre todo por su “etnia”. Eran países científicos, conceptuales (como hoy Kosovo), Estados que se legitimaban por la afinidad (racial) de sus ciudadanos, esto bajo la suposición de que la política está basada realmente en agregaciones étnicas. En esto intervenía una concepción positivista de las relaciones humanas, que presupone una esencia para los hombres de acuerdo a un grupo primario de adscripción provisto por las ciencias de la naturaleza (la raza). Esta concepción presupuesta se origina en que se parte de que los lazos ordinarios de la vida humana pueden reducirse en categorías naturales y, por lo tanto, que las categorías no naturales (la amistad, la vivienda cercana, el parentesco, las actividades comunes, el amor, etc.) carecen de relevancia suficiente para determinar una unidad política. Fue un negocio infausto éste de Norteamérica, que costó a la humanidad europea otra guerra peor que la que intentaba impedir. Los liberales pensaron que el único nacionalismo razonable era el orientado por una doctrina científica y que una vez ordenadas las organizaciones humanas por etnias se desencadenaría una convivencia armónica de ciudadanos con motivaciones políticas universales. Lo que ocurrió fue que se dio un recrudecimiento de la concepción etnográfica de la nación ligada al Estado en contra de la idea liberal de nación. Es un hecho extraordinario que la locura de Hitler no lograra imponer el modelo de nación étnica en Europa, como ya parecía ser el caso hacia 1942.

Termino -pues debo terminar aquí- preguntando cuán liberal y cuán etnográfico es el nacionalismo de los peruanos que creen que son nacionalistas. He tratado de mostrar históricamente: 1. que el nacionalismo liberal es absurdo, pues desconoce el carácter político de las motivaciones humanas (salvo para alguien que se tome en serio a Hegel, pero no conozco a nadie fuera de los historiadores de Hegel); 2. que el nacionalismo etnográfico es cientificista y, por lo mismo, distorsiona la naturaleza de la política o en todo caso, es un fenómeno muy riesgoso. Aquí termina este artículo, pero no termina aquí el asunto.

El consenso por dentro

Joseph de Maistre, hermeneuta político

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El Conde de Maistre
Hermeneuta político
VATTIMO Y DE MAISTRE

Víctor Samuel Rivera

Joseph de Maistre



Joseph de Maistre, como Gianni Vattimo, es el terror de los liberales. Mejor dicho: es el terror de los liberales puesto al descubierto. Ultramontano, profesó que la religión es un principio político, como es el caso en la filosofía tradicionalista en general. Esta posición enfrentaba el dogma de la filosofía política liberal de que la religión debe ser suprimida de la vida pública y reservada a la cosmética o la psiquiatría. Es el más relevante de los autores del tradicionalismo católico, junto al Vizconde Louis de Bonald y Juan Donoso Cortés y es el autor más significativo de lo que en el siglo XIX se denominaba École Theologique (“escuela teológica” o “teocrática”). Pero no es por eso que lo recordamos aquí, sino porque, por paradójico que suene, su filosofía política coincide con las premisas principales que la hermenéutica tiene de la racionalidad, la verdad y la historia. Aunque parece lo más opuesto posible al pensamiento de Gianni Vattimo, que es un nihilista que predica la muerte de Dios, el teólogo comparte con él la denuncia del concepto violento de verdad de la metafísica liberal y, más aún, su concepción del ser no como una esencia eterna, sino como evento temporal que hay que interpretar. De Maistre es en realidad, no un “teólogo” como Santo Tomás, sino un hermeneuta religioso deslumbrado por la Revolución Francesa, a la que admiraba como a un “milagro”.



Tal vez Joseph de Maistre (1753-1821) es un filósofo político demasiado famoso en su calidad de “teólogo”, tanto que su fama puede no serle al final muy conveniente. A de Maistre se lo recuerda fundamentalmente por dos libros, las Veladas de San Petesburgo (1821) y sus Consideraciones sobre Francia (1796). Las dos, magistrales obras literarias, demoledoras piezas contra los sofismas de la civilización del dinero. Curiosamente, estas obras gozan de recientes reediciones y comentarios tanto en francés como en otras lenguas conocidas. Uno podría preguntarse por qué. No fue un gran epistemólogo, como David Hume. Tampoco fue un precursor de lo “políticamente correcto”, como John Stuart Mill. Su filosofía nunca dominó la academia, a diferencia de la de sus contemporáneos Kant o Hegel. Su presencia actual es fruto, en realidad, de una demanda interna de la reflexión política, en este tiempo del nihilismo cumplido, esto es, hoy que el mundo liberal agoniza. Es parte del resultado de las polémicas sobre las pretensiones planetarias del liberalismo de los años 80 y 90 del siglo pasado. Jean-François Lyotard y Gianni Vattimo intentaban convencernos en esos años de desconfiar de los grandes relatos, pero una contracorriente imperial quería convencernos de lo contrario, del valor civilizatorio del liberalismo, de su validez a priori, de su carácter “normativo”, de que es un “ideal irrenunciable”. Los imperiales eran la “izquierda” y se supone que representaban el progreso, el mercado libre y la democracia contra las locuras de Lyotard y Vattimo. Iba tras ellos un poder fáctico terrible, que ha quedado evidente en la política norteamericana desde los 90 hasta, qué decimos, hace 2 meses. Nos convencimos pronto de que entre entregarse al poder y desconfiar lo segundo era lo mejor, porque era los más inteligente. Y teníamos razón. Nos felicitamos de haber leído a de Maistre en los años 90.




Junto a Nietzsche, Joseph de Maistre es sin duda alguna uno de los enemigos socialmente más eficaces que haya tenido jamás el liberalismo. De hecho, sus argumentos son considerados vigentes por los propios liberales, y se lo cita como tal en cualquier debate académico serio sobre sus dogmas, en particular contra el individualismo, el secularismo nihilista y la ideología hegemónica de sustituir la religión por un discurso sobre los “derechos”. Isaiah Berlin, por ejemplo, coloca su pensamiento en el mismo plano de peligro para la civilización mercantil que el de Rousseau; va con él en calidad de “traidor a la libertad” (esto es, como inspirador de alternativas de pensamiento al nihilismo de la modernidad liberal). Hace un par de décadas, el liberal Stephen Holmes –con una perversa mala fe- lo catalogó en el origen de la presunta “Escuela Antiliberal”, en compañía desordenada y fellinesca con Heidegger, Nietzsche, Maurras, Mussolini, Hanna Arendt y Alasdair MacIntyre. Afortunadamente, tanto Berlin como Holmes tienen razón. A diferencia de otros pensadores antimodernos, como Louis de Bonald o Jaime Balmes, el liberalismo le debe aún a de Maistre varias respuestas.



De Maistre tiene la doble mala suerte de haber sido una figura fundamental del pensamiento francés clerical del siglo XIX y de haber sido leído en contextos que resultan ahora insoportables para el común de los lectores. Como Nietzsche, fue inspirador de formas de resistencia social contra la modernidad liberal que fracasaron con la Segunda Guerra Mundial, entre ellas el tradicionalismo católico, el corporativismo fascista y el maurrasianismo. Pero del Conde no interesa su pasado social efectual, sino su presente o su futuro, enmarcado como lo está ahora en el evento del fin del pensamiento único y el colapso del dominio planetario de la pérfida Norteamérica. De Maistre cuenta con la ventaja que los pensadores tienen en la historia humana sobre los políticos; mientras los últimos mueren para siempre en su envío (esto es, en los compromisos efectivos de la historia) los pensadores inteligentes se hacen intempestivos, es decir, regresan a la escena en los momentos de excepción, de allí que sea por antonomasia el pensador de la crisis, del mismo modo en que el segundo John Rawls o Richard Rorty lo son de la apoteosis. Como los grandes filósofos, como el propio Nietzsche, pero también Aristóteles o San Agustín, de Maistre es la clase de pensador que es capaz de sobrevivir en el orden de los conceptos a una historia socialmente desfavorable. Es un criterio pragmatista que se llama de “eficacia histórica” y que tomo de Hans-Georg Gadamer: Un filósofo es históricamente eficaz si logra sobrevivir a su contexto historial, si, en el lenguaje posheideggeriano, podemos decir que porta su envío, que es mensajero del dios de la comprensión. En lenguaje más fácil: Si sus libros se sobreponen a su contexto. El de Maistre de 1796 vuelve hoy a ser lectura fundamental para la filosofía política. Sobrevivió a la Revolución Francesa, pero también está sobreviviendo al pensamiento único y sus cadenas oprobiosas contra la inteligencia. Es casi la inteligencia misma emancipada de la tutela de la emancipación.

Joseph de Maistre fue un genio de la contradicción, pues atacó a la modernidad desde sus propias premisas y usando sus propios métodos. Es la inteligencia del pensamiento religioso que los clérigos de Occidente no tuvieron el talento de articular. Esto es básico: Es la antimodernidad hablando el lenguaje de la modernidad. Su agenda: Desacreditar la ontología cientificista, que en efecto –como él pensaba- subyace a los “derechos” y las “libertades”. Tiene un libro contra Francis Bacon, extremadamente divertido, La Philosophie de Bacon, en que demuestra que el estafador inglés era un charlatán en los términos de Bacon mismo. Este Bacon era un ícono cultural del empirismo y el sensualismo filosóficos del ambiente libertino que fecundó las escasas inteligencias de la Gran Revolución. Su concepto de la ciencia moderna y de lo moderno en general era bastante malo, y esto porque consideraba la ciencia moderna como ideología del terror revolucionario, como el terror mismo hecho pensamiento. El mismo diagnóstico iba para lo “moderno”, con lo que no para mientes en demostrar su estulticia. Por “moderno”, entendía él las filosofías empiristas y sensualistas del siglo XVII, esto es, “el filosofismo” de su propia época. Su pensamiento, sin embargo, tiene dos características que resultan singularmente “modernas” y, por ello, exitosísimas en la lid con los liberales. Con fama de teólogo irracionalista, debemos decir del Conde Joseph de Maistre que era a la vez un empirista y un “pragmatista” moral. Basaba sus razonamientos sobre instituciones y creencias sociales en la experiencia histórica, la plausibilidad práctica y el sentido común, no en la teología.

Nuestro conde nació en Chambéry, hoy Francia gracias a la Revolución, entonces Ducado de Saboya, los mismos Saboya que habrían de ser reyes de Italia. Es fautor del “ultramontanismo”. El ultramontanismo es la teoría política decimonónica que, frente a la Revolución, propugnaba la conservación del orden político-religioso de la Cristiandad europea. A esta causa dedicó su insoportable Sobre la Inquisición Española y el fulminante ensayo Du Pape (Sobre el Papa, 1817), dicho sea de pasada, una obra muy relevante para el pensamiento reaccionario peruano del siglo XIX. Buena parte de la mala fama del conde se debe a esta adhesión ultramontana que, al contrario de lo que piensa el común de sus detractores ignorantes (o sea, los que critican lo que no han leído), no era religiosa, sino pragmatista. De Maistre fue partidario de la unidad de la política y la religión en el contexto de 1789 no porque fuera muy católico (aunque lo era), sino porque su empirismo y su pragmatismo al estilo del siglo XVIII le hacían presagiar una historia desgraciada para los resultados sociales de la Revolución, previendo un sinnúmero de desórdenes, como efectivamente fue el caso para quien sepa algo de historia europea. Consecuente con la idea de fusionar la religión y la racionalidad humanas, esta posición lo llevó a llamar a sus principios político-filosóficos “dogmas”. Los lectores apurados de su obra tomaron la expresión a la letra, confundiendo los dogmas de la religión revelada con afirmaciones que eran a todas luces diagnósticos sociales y evaluaciones históricas. En parte –hay que confesarlo- de Maistre hizo esto a propósito, pues le gustaba el escándalo.

El punto nodal de la filosofía de de Maistre es la interpretación filosófica de 1789 como una singularidad en la existencia planetaria humana. En efecto: El conde era consciente de que la Revolución Francesa era un fenómeno global, que implicaría la expansión europea y la incorporación del mundo a la historia del Occidente, como en efecto fue el caso. Pero vio en este fenómeno una singularidad trágica, que llamaríamos ahora “destinal” en el lenguaje de la hermenéutica. Es lo que Heidegger llama “historia de la metafísica”, eso es, la interpretación filosófica del mundo como la expansión ilimitada del pensamiento “científico” al estilo del Bacon que despreciaba. Su predicción implicaba, en general, que la globalización (que él llamaba la “unidad del mundo”) iba a ser el desbordamiento revolucionario. El terror de 1793 iba a significar la opresión de Europa-revolución sobre el resto del planeta. No se equivocaba. La Revolución era una amenaza ontológica de pérdida del sentido de la existencia humana a escala planetaria, con un elemento único de acontecer irresistible e inevitable, que hizo coincidir con un diagnóstico catastrofista del mundo (¡cuánta razón tenía!). Se anticipaba cuatro décadas al Alexis de Tocqueville de La Démocratie en Amérique (1835). En clave religiosa, describió esto como una situación satánica, apocalíptica, en que Europa se invertía a sí misma y se abismaba al nihilismo.

El punto central que me llama a escribir estas líneas sobre de Maistre es la interpretación que hace el conde del filósofo y su relación con la verdad. Para comenzar, el filósofo debía ser una especie de profeta. Describe esto en términos gnósticos y esotéricos. El filósofo conserva la “intuición” del sentido de la acción histórica. Esto es considerado por la bibliografía al uso como “providencialismo”, esto es, como la doctrina de que los acontecimientos históricos deben comprenderse bajo la intervención de la voluntad de Dios en la Historia o la “Providencia”, un tema cuyo antecedente más famoso en la literatura histórico-política francesa era el Sermón sobre la Historia universal de Bossuet. De hecho, el filósofo aparece como un anticipador de la Providencia. Pero justamente este aspecto lo hace, con Gianbattista Vico, el pensador más cercano a la hermenéutica tal y como se entiende hoy con Gianni Vattimo que haya gestado el siglo XVIII. Vattimo denomina a la actividad del filósofo hermeneuta “ontología de la actualidad”, esto es, su hacer es la comprensión e interpretación de los hechos sociales desde la perspectiva de la finitud humana. En de Maistre podríamos hablar de “teología de la actualidad”, esto es, no teología metafísica, sino reconocimiento de la actualidad como acontecer de la verdad obrada en la vida histórica, en los hechos políticos. El acercamiento profético, aunque refiere “dogmas”, incluso “dogmas de la Providencia”, es en realidad un conjunto de conjeturas sobre acontecimientos, sobre “eventos”, cosas que pasan y tienen un significado dramático para la existencia humana. El propio de Maistre usa subrayándola la expresión francesa “événement” (evento), que tan relevante es en la hermenéutica, pues entiende la ontología como una interpretación del acontecer. Su pensar es interpretación plausible del “événement”. La Gran Revolución es un evento por antonomasia, como también la expansión global del liberalismo, el éxito político de principios irracionales de la civilización mercantil y la dominación planetaria del Ge-Stell (el mundo tecnológico).

Al pensar del ser como evento, como interpretación del acontecer, lo califica de Maistre mismo como “conjeturas plausibles”, esto es, ideas razonables que no tienen pretensiones de verdad última. Compáreselos con, por ejemplo, las ideas metafísicas liberales sobre los “derechos” y el “individuo”. Consecuente con la atmósfera moderna de su argumentación, sin embargo, sostiene que estas conjeturas “se apoyan sobre ideas universales”, esto es, que corresponden con la experiencia histórica, pero “sobre todo” que sus propuestas –cito- “son consoladoras y propias para hacernos mejores”. ¿No es esto puro pragmatismo? Lo que importa de la verdad es su utilidad social, su pertinencia para la coexistencia y su plausibilidad para hacer una vida humana feliz. Agrega: si es así, “¿qué les falta” a sus ideas? “Si no son verdaderas, son buenas; o más bien, porque son buenas, ¿no son verdaderas?”. Sus lectores contemporáneos liberales seguidores de Adam Smith o Jeremy Bentham debían quedarse perplejos al constatar este pragmatismo contingentista al servicio de la contrarrevolución. Como epistemólogo, propugnaba algo que va a parecer increíble al lector: la unidad de método entre la ciencia natural y las humanidades. Esto quiere decir que era un monista metodológico, como Leibniz o Descartes. A diferencia de ambos, hacía recurso a la experiencia, exactamente como presumían de hacer sus enemigos liberales. Como científico social (se me perdone la expresión) era un consecuencialista, esto es, evaluaba la pertinencia de las acciones humanas sobre la base experimental de sus consecuencias prácticas. Alguien que tuvo la desgracia de nacer durante la Gran Revolución pudo medir con mayor claridad el significado social del liberalismo. Pudo “palpar la sangre”, por decirlo de alguna manera. Con este criterio, la inquisición española le parecía menos mala que el Ge-Stell y, aunque de ese tema no nos pronunciamos, con certeza compartimos la idea de que los modernos dicen que “todo está bien” pero que la realidad, el evento, nos indica que “todo está mal”, que casi todo es violencia en el mundo. Lo podría haber escrito Vattimo, lo escribo yo y, antes que yo, de Maistre, el terror del terror de los liberales.

Human Rights Watch You!

Seréis como dioses. El fin de la autonomía

Seréis como dioses
El fin de la autonomía

He escrito el texto que sigue como versión para mi blog de mi última conferencia en el I Congreso Nacional de Estudiantes de Filosofía de la Universidad de Educación "La Cantuta". Pienso imprimir la versión completa con notas en Colombia o Bolivia.



Una hermenéutica cristiana de la crisis del mundo liberal
La crisis final del neoliberalismo y la democracia

(¿Crisis económica del Imperio? ¿No que no podíamos leer esta época como el Apocalipsis del mundo moderno? Crisis económica: ¡Gracias a Dios! Presento ahora la primera de las dos partes en que he dividido el texto de mi conferencia del 23 de setiembre, para no cansar al teatro. Es la primera parte, entonces, de una narrativa bíblica de la catástrofe final, esperada y hoy celebrada, del pensamiento único, hoy hundido en la debacle de su más acusado argumento pragmático: la prosperidad de las “democracias”.




Víctor Samuel Rivera


Un viejo cultivador del saber, rodeado de sus instrumentos de investigación, recibe la dulce esperanza de la dicha de las promesas del Demonio. Un conocido relato cultural cristiano del carácter arriesgado de las promesas cuando éstas no tienen un fundamento fiable. Estamos ante el Fausto de Goethe. “Sapere aude!”, parece indicar el Demonio. En efecto, como es fácil notar, en la imaginación cristiana la libertad está cercada, tiene límites, y hay un más allá desconocido al que estamos impedidos. Dentro del ámbito donde Dios reina, el hombre es feliz. Pero un ansia de conocer lo impele a emanciparse del Cielo, al que toma por cerco, y ante la sugestiva tentación de Satanás, el Diablo, el Fausto de Goethe descubre el prístino concepto de la autonomía. ¿Por qué la felicidad habría de tener límites? ¿No es posible acaso para el hombre sobrepasar y trazar límites nuevos? El límite es la ontología del acontecer. ¿Puede el hombre diseñar su frontera? ¿Por qué no? Es posible, pues ha acontecido. La entera filosofía de la modernidad es su atrevimiento. ¿No es mejor aún carecer de límites? “Eritis sicut dii”, susurra la Serpiente. El Fausto fue redactado en medio del contexto de asumir culturalmente, a partir de las narrativas cristianas, ideas recientes de la Ilustración. Ser autónomo frente a obedecer, a Dios, a la historia, a las exigencias éticas de los compromisos sociales y su puesto, una reflexión sobre sus riesgos, sobre su alcance, sobre su sentido. La modernidad política era joven aún, y las atrocidades de la revolución universal se debatían entre la adhesión militante ante el mundo viejo que se desmoronaba y un nuevo orden de libertad que aparecía lleno de sentido. Pero eso fue en los albores de la comprensión ilustrada de la ética moderna. Hoy es el mundo liberal el que se desmorona.

El hielo del Ártico está desapareciendo. Este año, por primera vez en los últimos 125 mil años, es posible circunnavegarlo sin que una placa de hielo ofrezca obstáculo alguno. Huracanes interminables y asesinos son asoladoras experiencias cotidianas para los habitantes del Caribe. El gobierno de los Estados Unidos ha comprado hace pocos días las compañías inmobiliarias más importantes de su país y, por increíble que parezca, un comunicado del Presidente Bush garantiza la estabilidad del sistema económico de la Madre de las Democracias con la promesa de intervenir (esto es, estatizar) la banca. Ya en Europa se ven casos análogos. Venezuela está llevando a cabo maniobras militares con bombarderos nucleares rusos en el Caribe, en el contexto doble de la expansión militar rusa en el Cáucaso y los veedores de derechos humanos y el embajador de Norteamérica han sido expulsados ruidosamente de Caracas. “Signa tempora”, diría Gianni Vattimo. El sistema de libre mercado, dogma del neoliberalismo, está mostrando ser un fracaso. El sueño tan recientemente feliz de una aldea global o un pensamiento políticamente único sin conflictos parece desvanecerse. El planeta va en vías de su extinción.

Es sabido que la filosofía ha contribuido de diversas maneras a gestar el mundo que nos ocupa con la tendencia a comprenderse como un acontecimiento festivo, como la preparación y la apoteosis de un estado general de satisfacción a través de la riqueza y la libertad. Pero esta afirmación tiene un valor restringido, pues no se refiere a toda la filosofía, sino sólo se refiere a lo que llamamos la filosofía moderna. La experiencia de esa fiesta es la modernidad. Fausto conoció también esta fiesta. Va de la mano con nociones optimistas, excesivamente optimistas respecto de la esencia de la libertad humana. Este optimismo es relativo a una idea matriz que nos hace suponer que las cosas van siempre para bien, que siempre lo que hay por delante es mejor, que lo que podemos esperar para el futuro es aseguradamente mejor que lo que ahora nos es accesible. El futuro aparece pletórico de esperanzas. Hay un escrito de Inmanuel Kant al respecto, pero esto está lejos de ser una idea solitaria de Kant, pues entonces sería una idea pasada, una idea del siglo XVIII.


Es aún una idea vigente, que se ven obligados a sostener los apologetas de la modernidad. En realidad, estamos ante un concepto matriz del pensamiento político y el discurso ético que ha habido que tomar por “correctos” desde el final de la Guerra Fría. Lo recuerda siempre en los estantes gestados hacia el fin de la Guerra Fría Stephen Holmes. De un lado, el carácter irrenunciable e inevitable de las instituciones, prácticas y creencias de la Ilustración, de otro, su solidaridad con una sociedad condenada a un bienestar perpetuo, a un crecimiento de la riqueza y la prosperidad. La democracia y los derechos humanos son, en narrativas simplificadas y apuradas, compactados en una narrativa conjunta de construcción humana del paraíso en la Tierra. ¡Cómo no se le preguntó antes a la Tierra misma! Es famosa a este respecto la posición de Jürgen Habermas. Hace tan sólo unos lustros, solía responder a los objetores del pensamiento de la fiesta que la modernidad no había terminado, sino que era un “proyecto inconcluso”, un “proyecto inacabado”, esto es, que si había males que vienen de la mano con la modernidad, como la bomba atómica o la desigualdad económica, es necesario recordar que estos males eran pasajeros, eventualidades menores en un relato más largo que habría de gestarse en un tiempo de pequeños impasses. Como adecuadamente respondieron en su tiempo Jean-François Lyotard y Gianni Vattimo, este argumento reposa siempre en el horizonte dado por cierto, por evidente, de que podemos “atestiguar”, por decirlo con lenguaje de Paul Ricoeur, que atravesamos la experiencia epocal de una historia festiva cuyo final nosotros mismos entremos siempre como mejor y nunca como peor. El lema que resume esto es como sigue: La modernidad es irrenunciable, debemos, pues, pensar sobre su éxito, incluso si el acontecer nos sugiere sospechar de su fracaso.


Habermas está lejos de ser un solitario en insistir en el carácter irrenunciable de los conceptos éticos modernos como herencia de la Ilustración. Sólo por citar un ejemplo de un origen diferente en el cuadro conceptual de los filósofos contemporáneos, citemos a Charles Taylor. Taylor es un conocido filósofo hermeneuta canadiense, rival por tanto de la concepción ilustrada y metafísica de Habermas. Es famoso sin embargo porque planteó el mismo asunto hace unos años con la idea de que se trata de un “malestar”, de una incomodidad. Se trataba de su libro conocido después como “La ética de la autenticidad”. Este malestar sería debido, fundamentalmente, a que hay una resistencia cultural y social, de los conservadores o de los radicales –por ejemplo-, a entender de una manera positiva las exigencias éticas de la modernidad, a que no tomábamos del todo en serio su propuesta normativa que, por ello mismo, no estaría entonces aún lo suficientemente cumplida y acabada. El malestar de la modernidad sería, bien una suerte de neurosis de los desadaptados, de los pobres que no gozan como quisieran del bienestar de la civilización tecnológica, o un problema de los hombres religiosos, preferentemente obtusos y fundamentalistas, parte de la agenda moderna de los obstáculos culturales de desencuentro social de los ideales modernos. Preguntamos ahora: ¿No encontramos otra vez la idea del trabajo pendiente de una modernidad cuyas promesas aún no se han realizado, pero que ya se realizarían después algún día? ¿No es lo mismo dicho de otra manera? Ambos autores son del tipo general de un género de pensamiento apologético que podemos llamar “contención de la tragedia”. Los contenedores de la tragedia impelen a la fiesta: Tratan de amortiguar en el pensamiento el impacto social de que algunos comenzamos a ver la fiesta de manera no sólo incómoda, sino como un acontecimiento que está en directa contradicción con lo que podemos, más allá de las palabras, aceptar como la realidad que se nos aparece, y que –se me permita el juego de palabras- no aparece como una mera apariencia. Pregunta, hoy, que se hunde la bolsa de Nueva York, que la banca francesa y belga pasa a ser estatal para evitar la ruina financiera, hoy que Rusia es alida militar de Venezuela y despliega sus barcos en el Caribe, hoy, hoy mismo que el Ártico se disuelve en agua, ¿qué nos queda esperar del mundo global, los derechos humanos o el pensamiento único? Ah, la Madre de las Democracias, qué se dirá de ti ahora, qué aducirán ahora los liberales, los signados por la cifra de tu gloria, ahora que termina tu evo y tu mandato sobre las naciones se revoca? Nada, escúchalo bien, nada tienes que ofrecer ya de tu fiesta a Fausto.

En el Fausto hay expresada una precomprensión de que el proyecto inacabado de Habermas es una falsa promesa, una promesa hecha por un mal espíritu. El estudiante de filosofía debe recordar que Descartes alguna vez se preguntó seriamente si el proyecto moderno no quebraba ciertos límites, que en una narrativa cristiana se describen como llamados de Dios a rechazar el pecado, pero que en una visión ilustrada se convierten en una ciencia que emancipa al hombre de la sumisión. La teología moral se convierte en política. Soñó en 1619 Descartes, al descubrir lo que consideraba la clave de las ciencias, que alguien le daba en la mano un melón, que un desconocido le ofrecía un melón traído del Perú. esto es, que una fruta prohibida llegaba a sus manos. Se ha hecho notar ya que tener un melón en una mano, en la sociedad cristiano imperial tardía cuyo fin tocó a Descartes entrever, es manifiestamente el orbe, un símbolo del poder, en particular del poder político que tenían los emperadores del Sacro Imperio Romano. El melón era el poder de las claves secretas de la ciencia. Era un símbolo teológico que un desconocido similar al que traficaba con Fausto travestía en el orbe de los reyes. La noche de este sueño Descartes rezó incansablemente para ser preservado de la tentación y al final, sintió el consuelo del Espíritu Santo. “Sapere aude!” debe haber pensado. Pensó en las promesas de la modernidad. El proyecto de un mundo cuyos límites no fueran los heredados por la ciencia gestada en el cristianismo era entonces comenzado, sus promesas eran jóvenes, el melón mantenía intacto su dulce carácter de cosa extraña, nueva y apetecible.


En la comprensión que el hombres tiene de su existencia, los periodos de crisis son especialmente relevantes como tarea del pensar, pues suscitan al pensamiento un motivo que atiende al límite para lo que es posible hacer frente. En situaciones normales hacer frente a los problemas de la existencia humana descansa en el trasfondo de una imagen estable del mundo, y da la impresión de que no hay que hacer frente a nada más. Aunque para Fausto y Descartes la modernidad era una crisis, lo era en el mismo sentido de la tentación bíblica: A nuestros primeros padres, literalmente, les quedaba la historia entera de la Tierra por delante, había chances por jugar, aventuras por recorrer, y la apuesta por la autonomía parecía una apuesta plausible para un hombre sin pecado. Hay un sentido conceptual en que el pensamiento del mundo moderno es también estable de esa manera. Pretende hacer la descripción de un mundo en el que no hay cambios que sean significativos en un sentido relevante. Un mundo sin caída. Este mundo corresponde en las narrativas modernas a una sociología sin dificultades. El hombre es libre, todos somos individuos esencialmente iguales, concernidos sólo por nuestros derechos, que son derechos iguales, en una imagen de mundo donde nuestros derechos y nuestra dignidad hacen irrelevante nuestro entorno, sea éste el Jardín del Edén o el tercer planeta del sistema solar.


La experiencia de las consecuencias de la modernidad es un motivo intrínseco para una actitud filosófica de alerta. Podríamos citar más ejemplos de prensa internacional reciente, de las últimas seis semanas, de un fenómeno manifiesto cuyo centro referencial es el concepto moderno de la libertad, la ciencia y el relato cristiano de la expiación y el pecado. Hay una crisis planetaria. La Ilustración y el mundo tecnológico que Fausto representaba están en crisis. Una crisis a la vez política, económica, militar, ecológica y, más que nada, ética, una crisis de la comprensión que hemos de asignarle a la ética. Y esta crisis lo es también de la filosofía moderna y de lo moderno en general. Es la experiencia de la contradicción, del pesar de unos conceptos que han dibujado el perfil y son la huella de la definición moderna del mundo. Contradicción del neoliberalismo, del progreso indefinido, de la aldea global, del pensamiento único, de la democracia y los derechos humanos. Es el Apocalipsis. Pero es también la crisis de una fiesta, en la que aún es frecuente encontrar ebrios de verdades a sus convidados, una fiesta que termina siendo el significado destinal de la concepción moderna de la vida, basada en el cultivo del saber y la libertad, en cuya sombra en ser enroscado y sibilino parece indicar, señalando la autonomía, “Sapere aude!”. La hermenéutica es todo lo que nos queda para afrontar esta experiencia, la tragedia de una fiesta que ha llegado a su crisis, esto es, al pensamiento que es también su superación, en el sentido hermenéutico de la adopción de su carácter pasado y trágico aunque, debemos confesar, somos de quienes, ante las sugestiones del Demonio, nos conformamos con la humildad de la condición del hombre, que es desde donde hacemos lugar al acontecer de la verdad.

Acceso libre a versión modificada para la Biblioteca Virtual de Pensamiento Político Hispánico Saavedra Fajardo haciendo click aquí.

Foro de Filosofía política: Identidades y conflicto de Civilizaciones

Estimados lectores. Esta vez, de manera excepcional, voy a utilizar este blog para promover una actividad académica de la mayor importancia. Se trata del Foro de Filosofía "Construcción de Identidades en el Conflicto de Civilizaciones", tres jornadas de debate sobre la crisis del sistema político hegemónico del "pensamiento único" y la democracia, la emergencia (desde el fonde de lo urgido) de la religión, y -como no podría ser de otro modo- el escenario del evento del mundo cuyo descanso nos apela. Lo orgabniza la Universidad Nacional Federico Villarreal, donde presto servicios docentes como profesor de seminarios de investigación.

Como no acostumbro hacer gestionesde propaganada, adjunto aquí también la publicidad de otro evento, al que he sido generosamente invitado por Rubén Quiroz, y que organiza la Universidad Científica del Sur. Expondré el 30 de setiembre allí sobre Bartolomé Herrera, en el contexto de su bicentenario.


UNIVERSIDAD NACIONAL FEDERICO VILLARREAL
FACULTAD DE HUMANIDADES
Escuela y Departamento Académico de Filosofía


Lugar:
Salón de Grados "Antenor Orrego"
Facultad de Humanidades - Universidad Nacional Federico Villarreal

Referencias: Colmena No 351 – Lima
Teléfono: 2193600 anexo 8141
Correo: filosofía_villarreal@hotmail.es

Organiza:
Escuela y Departamento académico de Filosofía de la UNFV


¡INGRESO LIBRE!






PROGRAMA

Miércoles 17

4:30 a 6:00 pm "Conflicto de Civilizaciones y Política Internacional"

Nelson Vallejo-Gómez
Secretario y fundador de la Academia de la Latinidad
Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal


6:00 a 7:30 pm "La Identidad de la Mujer en el Conflicto de Civilizaciones"
María Enma Mannarelli
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Carmen Zavala
Universidad Nacional Federico Villarreal


Jueves 18

4:30 a 6:00 pm "Identidad Nacional en el Conflicto de Civilizaciones"
Raymundo Prado
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Alan Pisconte
Docente de la Universidad Nacional Federico Villarreal






6:00 a 7:30 pm "Religión y Religiosidad en el Conflicto de Civilizaciones"
José Maúrtua
Universidad Nacional Federico Villarreal
Alessandro Caviglia
Universidad Nacional Federico Villarreal





Viernes 19
5:00 a 7:30 pm "Tolerancia, Autoritarismo y Conflicto de Civilizaciones"
Miguel Polo Santillán
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
José Carlos Ballón
Universidad Nacional Mayor de San Marcos





NOTA DE PRENSA
UNIVERSIDAD CIENTIFICA DEL SUR
INSTITUTO DE INVESTIGACIÓN EN CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES (IICSH)

La universidad, en el marco de su primer decenio como tal, gestiona e impulsa decididamente la investigación. Mas aún en las ciencias humanas y sociales, cuyo rol, crítico es importante señalar y resaltar. La reflexión constante sobre nuestros procesos discursivos y nuestros estados nos interpelan y pautean su aprehensión con lo contemporáneo. Toda cuestión se inserta en un contexto.

Nuestro IICSH presenta una serie de debates en las áreas que lo competen cuya pulsión principal es asentar la comunidad de investigadores en nuestra universidad y sus pares en otras instituciones. Con ello se desarrolla una plataforma mínima de diálogo entre especialistas e interesados en los temas sugeridos.

Para el primer mes se desarrollará el siguiente programa:

Setiembre:

NI ESCILA NI CARIBDIS: EL ESTADO ACTUAL DE LA FILOSOFIA PERUANA Y LATINOAMERICANA

Martes 2: Filosofía Colonial I

Victor Hugo Martel (U. de Gotinga, Alemania-SOLAR)

“El probabilismo en el Perú. S. XVII-XVIII”



Martes 9: Filosofía Colonial II

Alan Pisconte (U. Nacional Mayor de San Marcos)
“Monstruosidad y construcción ontológica en la América Colonial”



Martes 16: Filosofía del Siglo XIX

Augusto del Valle (U. Nacional Mayor de San Marcos)
“Estética y filosofía en el arte peruano contemporáneo”



Martes 23: Filosofía del Siglo XX
David Villena (U. Nacional Mayor de San Marcos)
“La filosofía analítica en Latinoamérica”



Martes 30:
Víctor Samuel Rivera (Universidad Federico Villarreal)

“El pensamiento de Bartolomé Herrera”

Las actvidades se desarrollarán en el Aula: 704

Calle Cantuarias 385, Miraflores, Lima, UCSUR
Sétimo piso



Hora 7:30 pm Informes: 610 6400-anexo 173

Se entregarán certificados

Tradición como "transmisión hermenéutica"

El retorno de lo Eterno

Me perdonan el gusto de colgar este:
Aviso a los lectores
I Coloquio Peruano de Filosofía Analítica "Mente, Lenguaje y Realidad". Del 18 al 20 de agosto en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la UNMSM.

Conferencias magistrales: Mitchell S. Green (Virginia), Trenton Merricks (Virginia), Luis Piscoya (UNMSM), Pablo Quintanilla (PUCP), Agustín Rayo (M.I.T.), Gonzalo Rodríguez-Pereyra (Oxford), Jorge Secada (Virginia) y Stephen Yablo (M.I.T.).


Mesas temáticas: Jaime Alfaro (Colombia), Carlos Alvarado (UNMSM), Anthony Anderson (U. de California), José Carlos Ballón (UNMSM), Ricardo Braun (U. de Lima), Víctor Céspedes (UNMSM), David Cortez (UNI), José Chocce (UNFV), George Clarke (U. Complutense de Madrid), Carlos de la Puente (PUCP), Maria Dias (U. de Rio de Janeiro), César Escajadillo (PUCP), Jorge Ferrari (UNMSM), Óscar García Zárate (UNMSM), Marcos Herrera (PUCP), Lisa Hoelle (U. de Minnesota), Pamela Lastres (PUCP), Marino Llanos (UNMSM), Adriana Madriñán (Colombia), Carla Mantilla (PUCP), William Montgomery (UNMSM), Rafael Mora (UNMSM), Mario Nogueira (Brasil), Antonio Pereyra (UNMSM), Raschid Rabi (UARM), Álvaro Revolledo (UNMSM), Uwe Steinhoff (Hong Kong), José Tejada (UNMSM), Julio Torres (U. de Concepción, Chile), Javier Vidal (PUCP), Eduardo Villanueva (U. of Southern California) y David Villena (UNMSM).

Et voici mon texte!

El retorno de lo Eterno
Vattimo, secularización y religión

Víctor Samuel Rivera


Es un interesante fenómeno social del Occidente contemporáneo el retorno de lo religioso a la agenda del pensar. En la vida de la multitud y de los creyentes el asunto es claro. En Turquía el gobierno es regido por el partido religioso, que es islámico. Hace no mucho tiempo la religión ortodoxa rusa, posiblemente la menos dañada de las tradiciones cristianas de Europa por el proceso de secularización del último siglo, recuperó algo del status y la protección de los tiempos anteriores a la revolución bolchevique. La Iglesia ha restablecido la misa latina, y se sabe que los antiguos lefevristas van camino de convertirse en una Prelatura Personal del Papa, como el Opus Dei. Hoy las misas tridentinas llenan muchos de los hasta hace tan poco desiertos templos de Francia y millares de católicos pueden acercarse hoy libremente a la recuperación de su rico patrimonio cultural sin el temor de que la Curia se los prohíba. Sólo es cosa de tiempo la competencia con su rival, la penosa experiencia que nos deja la misa burguesa, en general un asilo para las sensibilidades ancianas que no encuentran otra referencia de prácticas religiosas disponibles. Hace un año el Papa decretó obligatoria la recuperación del canto eclesiástico y condenó, a través de un Motu Proprio (2007), los excesos que la secularización había hecho comunes en la liturgia occidental, como los instrumentos musicales vulgares y la banalización del culto en una suerte de asambleísmo burgués que, en términos generales, ha conducido en los últimos 40 años al literal vaciamiento de los templos. Este tema resulta decisivo para la unión a mediano plazo de las iglesias romana y greco-ortodoxa. En fin. La religión vuelve a ser religiosa. “Signos de los tiempos”, como diría Vattimo, que el hermeneuta debe interpretar.


El retorno de la religión ha sido ya pronosticado como tal por Gianni Vattimo, junto a Hans-Georg Gadamer, Eugenio Trías y otros en un delicioso volumen que se titula La Religión (1997). Este retorno está relacionado con demandas efectivas que responden a necesidades sociales (que son también por ello humanas) y que obtienen característicamente respuestas religiosas. Es lugar común llamar a la práctica de la religión y a la experiencia religiosa “fundamentalismo”, en oposición a ciertos presuntos ideales políticamente correctos, como el “pluralismo”, la “diversidad” o la “tolerancia”. Se trata del lenguaje social del consabido conflicto entre Ilustración y Tradición, entre las “luces” y el “oscurantismo”, que tan bien conocemos a través de Kant. Es un fenómeno social que debemos considerar que nosotros experimentamos las consecuencias de ese lenguaje no como una batalla entre dos bandos, sino desde un horizonte de sumisión de la Tradición frente a la Ilustración. Es decir: El hombre religioso subordina el lenguaje de su experiencia al vocabulario ilustrado y él mismo criba su interpretación de la experiencia de lo santo y el misterio bajo los cánones ilustrados. Es un esclavo ilustrado, ha interiorizado la culpa por su fe. Ésta es la forma más generalizada de vida religiosa “desdiosada”, que llamamos también “secularización” y que transforma la vida religiosa en términos no trascendentales, esto es, puramente morales. En la secularización, para decirlo como Heidegger, “el Dios es ido” y lo “religioso” permanece como una pátina estética o un elemento simbólico aglutinante de formas de vida que son éticas, pero ya no religiosas.


El fenómeno de la secularización como una suerte de “urbanización” laica de la experiencia religiosa fue procesado alguna vez por los teólogos protestantes del siglo pasado que se conocen como “los de la muerte de Dios”, en particular F. Gogarten o D. Bonhoeffer. Estos "teólogos" fueron los creadores de un lenguaje conceptual que ha sido uno de los gestores más eficaces para cumplir, precisamente, el programa ilustrado de exterminio del lenguaje religioso, “espiritual”, la razón por la que no leo teología no revelada. El hecho es que la narrativa del lenguaje social de la religión se subordina a un texto ecumenal dominante de tipo político, que interpreta la expresión e incluso la vivencia de lo religioso como una amenaza al “diálogo” o al “consenso” (liberales, por supuesto; sólo los liberales tienen derecho de agenda). No es que haya “fundamentalistas” en las calles en pugna con liberales, pues ese escenario, propio del siglo XIX, como ha recordado hace poco Miguel Ángel Quintana (2003), está de salida. En realidad, lo que sucede es que son los liberales quienes tienen el control social del lenguaje de lo religioso. Cuando esto sucede (siempre que sucede en cualquier par de lenguajes en conflicto), el vínculo entre dominante y subordinado no es ni puede ser “diálogo” ni “consenso”, sino sumisión, algo que Vattimo llama “violencia”, para significar “imposición” inconsulta y que preferiría yo llamar “violencia hermenéutica”. No es “violencia” física; es un tipo peculiar de violencia que suelen inferirse las propias víctimas de la dominación, que se privan ellas mismas de los bienes del lenguaje del que han sido despojados por sus dominadores o que interpretan los bienes de sus prácticas como si estuvieran mejor descritos en el lenguaje de sus amos.

El vínculo entre Tradición e Ilustración es violento, es un discurso de dominación, y depende, por tanto, del triunfo narrativo de su beneficiario, el racionalismo iluminista. Pero no es bajo este parámetro que retorna la religión. La religión en general, pero más la católica en particular, retorna como lo que Vattimo llama una “Verwindung”, término alemán significando una reposición, una recuperación de un proceso, una convalecencia de la enfermedad en que ha sido sometida y es desde ese ángulo que vamos a tomar las cosas. La religión no regresa a luchar otra batalla contra la Ilustración. Su guerra contra ella fue perdida, de allí que se le sometiera. Pero retorna de todos modos, aun vencida, incluso desde su propio vencimiento, desde el pensar luego de la muerte de Dios, y a pesar de todos los teólogos deicidas. Éste es el punto: Retorna insumisa, recuperándose de la batalla perdida y la derrota, como diría Vattimo mismo, “Vuelve a hacerse presente algo que creíamos definitivamente olvidado”, como “la reaparición de lo reprimido”. Y en este contexto, la Ilustración ya no tiene mucha importancia, pues es ineficaz socialmente.

Hasta aquí, ciertos hechos sociales, que esta viñeta desea vincular con la perspectiva del análisis de la facticidad que pone hoy en día en práctica Gianni Vattimo, sin el afán de coincidir con él personalmente, por lo demás. Desde hace unos años Vattimo viene poniendo en marcha un programa que él denomina “ontología de la actualidad” (1992). Es el desarrollo del pensamiento débil que, por cierto, ha dejado de ser tan débil. La “ontología de la actualidad” se trata de una propuesta hermenéutica de lectura de los hechos sociales a cuya vista estamos comprometidos, fundamentalmente, como eventos que suceden, que se caracterizan por no ser elegidos, ni diseñados, pero que comprendemos nos conciernen. Son hechos no predecibles, por tanto, sino que se imponen. En ellos leemos “mensajes” que ad-vienen, que vienen de algún lado y que nos dicen algo, en particular, algo del pasado, al cual pertenecemos, incluso si lo odiamos. La actualidad descubre mensajes que se abisman desde el fondo de un destino no elegido, y que al hablarnos, confiere una misión, nuestro envío “destinal”, diría Vattimo, nuestra propia significación en la orientación del mensaje. Los mensajes nos involucran.

Para designar el concepto de “actualidad” como un horizonte de mensajes que proceden del pasado inexcusable, Vattimo refiere el término “procedencia”: Procedemos de lo que sucede, el evento, del que nos apropiamos, pero que también nos es propio, incluso más allá de nuestros deseos y planes. En la procedencia somos “propiados” por el evento y nos “apropiamos” de él, en un juego en el que algo se nos impone sólo en la medida en que somos capaces de hacerlo “propio”, esto es, de incorporarlo como nuestra propia experiencia. Desde este ángulo, la “procedencia” es algo que acaece y que se relaciona con nosotros en el modo de la atención. Llama nuestra atención. En la perspectiva de la procedencia y el pensar de la “actualidad” se atiende al evento (en este caso del retorno de la religión), no como a hechos científicos-sociales (como los que a estas alturas llamarían esta postura “positivista”), ni tampoco como meros “juegos de fuerza” de la vida política, como hacen los periodistas. Podríamos pensar, por ejemplo, que es una buena práctica de la ontología de la actualidad interpretar que el retorno de la religión es “en realidad” una movida política: Los “tradicionalismos” habrían ganado escala en su lucha estratégica contra la emancipación ilustrada o la libertad liberales. Un caso notable de este tipo de diagnósticos en el Perú es el del profesor Miguel Giusti, por ejemplo. Pero justamente ésta es la clase de análisis que resulta incompatible con una concepción hermenéutica del pensar de la actualidad. Este pensar se hace de la procedencia cuando es capaz de sobrepasar las oposiciones modernas del tipo Ilustración-Tradición o Subjetivo-Objetivo.

Como es sabido, las oposiciones como Ilustración-Tradición son dialécticas, esto en el sentido más lamentable de duplas de conceptos contrapuestos que giran como ruedas en el vacío, para usar una metáfora de Ludwig Wittgenstein. La española Teresa Oñate ha insistido hace poco (2000, 2003), basándose en la Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno (1969) en el carácter infinito de estas oposiciones, en donde reposa una concepción metafísica correlativa al nihilismo característico de la sociedad burguesa y en esto, no puedo sino estar de acuerdo con Oñate. Lo propio de la perspectiva de la procedencia es el reconocimiento del límite del mensaje, que se cierra en el carácter eventual, esto es, de hecho, como algo dado, que manifiesta lo que nos interpela y –deberíamos decir- “nos pasa” en el rango de la facticidad, esto es, de lo que estando a ojos vistas, es irrenunciable. Vuelve la misa, vuelve del fondo del pasado, y se muestra como presente en la facticidad, en su acontecer en el mundo de la vida de la cultura europea, como deseada y no pedida, más allá, por tanto, del sentido de quienes denuncian “tradicionalismos” y “fundamentalismos” cuando algo que no es liberal se alza en la experiencia social real de la religión. El que la religión regrese, que esté de vuelta, es –para efectos de una ontología de la actualidad como la de Vattimo- un factum de la razón hermenéutica, un mensaje que llama a la interpretación a través de la escucha, y no a la cháchara a través de la dialéctica.


No es posible terminar esta nota sin abordar brevemente un tema que es fundamental en la interpretación vattimiana de la vivencia religiosa. Hemos referido aquí una hermenéutica de la actualidad y la procedencia como los recursos para comprender el revival de la religión (especialmente católica) en términos de “escucha” e interpretación de envíos que nos pregnan del pasado, esto con la idea de dar razones filosóficas para abordar el fenómeno de hecho del retorno de lo eterno, que es también el fracaso de la secularización como programa de dominación y exterminio de la religión en general y del catolicismo en particular. Pero Vattimo no podría estar de acuerdo conmigo. Desde fines de la década de 1990, pero con interesantes antecedentes incluso en época tan temprana como la década de 1980, Gianni Vattimo ha ido, de manera creciente, escribiendo y promoviendo el interés por la religión para promover una interpretación nihilista del fenómeno social del retorno. Lo ha hecho en términos de “secularización” y, en los últimos años de vida de Richard Rorty, cada vez más en una línea pragmatista (circa 2000-2007). Ha compilado y redactado él mismo textos cuyo tener central es “el regreso de la religión”, pero en una clave de dominación de lo liberal, cuyo principal olvido radica. A nuestro juicio, en el descuido de la “actualidad” que es el factum de la religión, que vuelve la religión religiosa, y que, junto con sus disputas dialécticas, la religión del siglo XX se disuelve en el nihilismo. El retorno de la religión como fenómeno social, como objeto de la “ontología de la actualidad” no son las comunidades moribundas de creyentes que articulan su vida religiosa en un lenguaje liberal, sino las misas tridentinas que llenan templos, los partidos religiosos islámicos, la ansiedad de esta época tecnocientífica por recuperar una experiencia que sólo y trágicamente, puede hablar desde el pasado que regresa. He ido a misa “moderna” en los últimos años en Milán, en Madrid, en Niza, en París, en Bruselas: Experiencia de viejos, de cuatro pobres viejos solitarios y tristes; vejez y temor ante la muerte, posiblemente lo más patético de la vieja religión, que actúa casi sólo como un consuelo para últimos hombres del ganado. Sin duda, si hay un retorno de la religión, no es por parentesco con estas experiencias patéticas. Si lo fuera, el “retorno” no parecería tan interesante, tan digno de libros y crítica, tan amenazador para el pensamiento único y su violencia metafísica consabida, la del Terror de 1793.

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