Por la nueva capital del Perú republicano

La rebelión de Huancho Lima 

Víctor Cartagena Riquelme, colaborador invitado

La rebelión de Huancho Lima (1923–1924) constituye uno de los episodios más complejos y ambiguos de la historia social del altiplano peruano. Tradicionalmente interpretada como un levantamiento indígena contra los abusos del gamonalismo, su análisis exige ir más allá de las categorías simplistas de “rebelión campesina” o “conflicto social”. En efecto, este acontecimiento revela una profunda tensión histórica entre la persistencia de una cosmovisión andina de larga duración y la irrupción de ideologías modernas que reconfiguran el horizonte político y cultural de las comunidades quechua-aymaras. En este sentido, el movimiento de Huancho Lima no puede entenderse únicamente como una reacción frente a injusticias concretas, sino como un fenómeno donde se entrecruzan memoria histórica, estructuras de dominación republicana y procesos de transformación ideológica. La modernidad, lejos de presentarse como un proceso neutral de progreso, aparece aquí como una fuerza que, al mismo tiempo que ofrece herramientas de emancipación —como la educación o el discurso de los derechos—, introduce categorías ajenas al mundo andino que terminan desplazando su propia lógica civilizatoria.

La rebelión de Huancho Lima (1923–1924), el aymara no tenía pretensiones de rebelión, aunque la prensa categóricamente afirmó que la indiada se sublevó. El único fin era la justicia, las escuelas por las vías legales. más allá de su apariencia inmediata como un levantamiento, o movimiento campesino, o simplemente rebelión, contra abusos concretos, revela una tensión profunda entre dos concepciones del mundo: por un lado, la persistencia de una estructura civilizatoria andina de larga duración, y por otro, la irrupción de ideologías modernas socialistas, anarquistas, liberales, etc.  que reconfiguran, desvían y en cierto modo desnaturalizan ese horizonte histórico propio. Todo ello nos permite sostener que el movimiento aymara no puede entenderse únicamente como reacción social o económica, sino como un fenómeno donde se entrecruzan memoria histórica, opresión gamonal, y una progresiva colonización ideológica.

         Desde la perspectiva de José Luis Ayala, el mundo andino propiamente aymara no se organiza bajo una lógica lineal del tiempo, sino bajo una estructura cíclica, donde la historia no avanza hacia un progreso indefinido, sino que atraviesa fases de aparición, expansión, conflicto, decadencia y posible renovación. Las seis eras que describe —desde las primeras presencias míticas junto al creador Apu Qollana Awki Wiraqocha, pasando por la comunidad sagrada, la expansión, el desorden, las guerras, la aparición de los incas y finalmente la decadencia tras la llegada española no son simplemente etapas históricas, sino momentos de una dinámica recurrente. En este marco, la rebelión de Huancho Lima no sería un hecho aislado, sino una manifestación más dentro de ese ciclo, un intento —consciente o no de revertir la fase de decadencia e iniciar un nuevo momento de reorganización.

   En lugar de una revolución social consciente, la rebelión aparece como un síntoma de descomposición política de la república peruana en el altiplano, una región donde el antiguo orden andino había sido destruido sin que surgiera una autoridad legítima capaz de sustituirlo. El orden del Tahuantinsuyo, consolidado desde la época de Pachacútec, se caracterizaba por una estructura jerárquica clara. El ayllu constituía la célula social básica, el trabajo de la comunidad mediante la mit’a garantizaba la redistribución de recursos y la autoridad del Inca organizaba el conjunto del territorio. No se trataba de una sociedad “igualitaria” en el sentido moderno como pretenden algunas lecturas socialistas, liberales sino de una civilización profundamente jerárquica donde cada grupo tenía deberes y privilegios bien definidos. La legitimidad del poder descansaba en una concepción sagrada del orden político: el Inca, el mediador entre los dioses, los antepasados y la comunidad humana. Desde este punto de vista, el mundo andino prehispánico no respondía a categorías como “lucha de clases” sino donde la autoridad implicaba obligaciones morales hacia la comunidad.

        Este enfoque se complementa con lo que en Ramos Zambrano aparece como la continuidad de los antepasados, como una estructura viva del pensamiento. El aymara no ha roto con su pasado; mantiene sus creencias en el sol, la luna, los Apus, y aun cuando adopta elementos cristianos, como la virgen María, el cristo, lo resalta a cristo como fundamento de su existencia, y los demás son creación de ello. Esto indica que la comunidad quechuaymara no se concibe a sí misma como un sujeto moderno desligado de su historia, sino como continuación de una comunidad con un antepasado común, donde los muertos, las divinidades siguen presentes en la vida social. La idea misma de comunidad no es contractual ni jurídica, sino orgánica, heredada, vinculada a la tierra y al linaje.

        En su lugar surgió el fenómeno del gamonalismo, representado en el texto de Ramos Zambrano, José Tamayo Herrera, José Luis Ayala, representan al gamonalismo puro y duro la figura como Darío Lucas Carpio. Desde una perspectiva histórica conservadora andina, el gamonal no es la continuidad del curaca tradicional, sino su degeneración. El curaca prehispánico, como corresponde al concepto mismo de una élite organizadora y noble, tenía responsabilidades rituales, políticas y económicas hacia su comunidad; el gamonal republicano, en cambio, ejercía un poder privado sustentado en la apropiación de tierras, la manipulación legal, respaldado por el gobierno y la violencia.

        Para poner un ejemplo, Ramos Zambrano, muestra que en Huancané no existían gigantescos latifundios como en otras regiones del altiplano. Muchas tierras seguían perteneciendo a comunidades o pequeños propietarios. Sin embargo, la ambición de ciertos hacendados condujo al uso de escrituras fraudulentas, despojos y abusos que generaron tensiones profundas. Este tipo de conflicto, lejos de encajar en el esquema simplista de la “lucha de clases”, revela más bien el fracaso del Estado republicano para garantizar un orden jurídico coherente. La república centralizada en Lima se mostraba incapaz de administrar regiones periféricas como el caso de Huancané, lo que dejaba espacio a poderes locales arbitrarios. En términos históricos, se trataba de una situación de anomia política, donde la ley existía en el papel, pero no en la práctica.

        En ese sentido, la noción de una posible restauración o reconfiguración del Tawantinsuyo —aunque Ramos Zambrano señale la ausencia de documentos explícitos— no puede descartarse tan fácilmente. Los autores contemporáneos (2024) indican que el pensamiento aymara apuntaba a la formación de una “República del Tawantinsuyo”, con capital en Huancho Lima, lo que sugiere no solo una aspiración política, sino la persistencia de una memoria imperial transformada. El objetivo fue, cortar toda relación comercial y de servicio personal con Huancané y fundar un nuevo pueblo independiente totalmente indio, sin mistis ni autoridades extrañas al medio del aymara. Los mistis serían gobernados conforme a las leyes imperantes del momento, en cambio los indios regresarían al sistema Tawantinsuyo. De hecho, el proyecto contaba con todos los funcionarios ya nombrados para ese momento. Lo que ahora pretenden es saquear las haciendas, quemar las poblaciones, exterminar a los mistis, repartirse la propiedad territorial y los capitales semovientes de las ganaderías, destruirlo todo y restaurar el Imperio del Tawantinsuyo y el culto al Sol”.

            No se trataría de una restauración literal, sino de una reactivación simbólica de un orden propio, donde los aymaras se gobiernen a sí mismos según sus propias normas sagradas, coexistiendo o incluso superponiéndose al orden republicano criollo. Sin embargo, este proceso no ocurre en estado puro. La investigación historiográfica pone en evidencia cómo ese horizonte histórico propio de los andes es progresivamente atravesado por ideologías modernas. La presencia de la Asociación Pro Indígena, la difusión de ideas socialistas, la circulación de periódicos como “El eco de Puno”, “El Siglo”. Sabemos que la prédica humanista proteccionista y filantrópica de la Asociación pro indígena fue también recogida por los dirigentes quechuas aymaras donde se introducen nuevas categorías de pensamiento: derechos, igualdad, justicia social, ciudadanía, organización política. Estas categorías no nacen del mundo andino, sino que provienen de matrices europeas adaptadas al contexto latinoamericano.

        El texto de José Luis Ayala, menciona la existencia de escuelas comunales donde maestros mestizos difundían ideas contrarias al “misti” y al blanco. Ezequiel Urviola cree en la liberación de los quechuas aymaras a través de la educación, y Carlos Condorena apuesta por una organización política propia. Sin embargo, esas escuelas, aunque aparentemente orientadas a la educación, se convirtieron también en espacios de politización. Publicaciones vinculadas al socialismo, comenzaron a circular entre los quechuas aymaras. Según el enfoque andino este fenómeno representa una importación de doctrinas europeas que poco tenían que ver con la tradición política del mundo andino. Conceptos como “explotación del explotado”, “justicia social” o “derechos” pertenecen a una cosmovisión moderna nacida en la Europa industrial del siglo XIX, no a la lógica civilizatoria del antiguo Imperio sagrado del Tahuantinsuyo.

        Aquí emerge uno de los puntos más críticos del análisis: la educación, lejos de ser un instrumento neutral de liberación, actúa como un mecanismo de transformación ideológica. El propio texto de Zambrano lo señala con claridad: cuanto más letrado era el indio, se acerca a las ideas, socialistas y de justicia social y liberación, derechos.  Los dirigentes como Carlos Condorena, Ezequiel Urviola, Mariano Paqo Mamani, luchaban por un derecho, el reconocimiento de los indios, bajo el amparo de la ley.  Esto implica que el proceso de alfabetización no solo enseñaba a leer y escribir, sino que reconfiguraba la forma de pensar, desplazando progresivamente el pensamiento andino por una visión moderna del mundo. El indio educado deja de pensarse como parte de una continuidad imperial o comunitaria, y comienza a pensarse como ciudadano, sujeto de derechos dentro de un sistema abstracto.

    Desde una lectura crítica, esto puede interpretarse como una forma de colonización intelectual paulatinamente. Las ideologías predominantes de la época, aunque se presentan como emancipadoras, operan dentro de un marco universalista que tiende a homogeneizar las diferencias culturales. En lugar de fortalecer un proyecto propio, inducen al indio a insertarse en una lógica ajena, donde la lucha ya no es por reconstruir su propio orden civilizatorio, sino por obtener reconocimiento dentro del sistema dominante.

    El caso de Carlos Condorena o Luis Condori, es particularmente revelador. Por un lado, aparece como un líder aymara, vinculado a su comunidad, impulsor de una organización autónoma y promotor de Huancho Lima. Pero, por otro lado, su lenguaje político es claramente moderno: habla de república, de presidencia, de organización política formal. No se proclama inca, sino lo proclaman presidente. Esto no es un detalle menor, sino un síntoma de la transformación del horizonte político: el poder ya no se concibe en términos tradicionales andinos, sino en términos republicanos.  El cuartel de los sublevados que fue Huancho fue declarado como capital no solo del departamento y de provincia sino de todo el Perú. En su sucesivo debía llamarse Huancho Lima donde radicaría el presidente de la república provisionalmente designado a Carlos Condorena.

        Se afirma que sus ideas de Carlos Condorena estaban direccionadas a las ideas de la asociación pro indígena, a milenarismo y anarcosindicalismo propios de la época. Aquí se encuentra el núcleo del problema: la justicia buscada se formula en términos ideológicos importados, lo que genera una tensión entre identidad y discurso. La organización política que Condorena intenta construir ya no responde a la lógica del ayllu ni del imperio santo de los Incas, sino a modelos modernos de representación.

        El mismo caso de Lloque Yupanqui, que Ramos Zambrano lo escribe en su texto; es especialmente revelador. Se describe que “predicaba la igualdad entre mistis y quechuas y aymaras” y que portaba “Biblia en mano… acompañado de trece jóvenes”. La simbología es evidente: se intenta construir una figura mesiánica que combina elementos cristianos protestantes con reivindicaciones sociales. Sin embargo, su mensaje es —“estas tierras serán para los que trabajen”— en esta idea introduce una noción de propiedad basada exclusivamente en el trabajo individual, lo cual no corresponde ni al sistema comunitario andino ni a la doctrina cristiana tradicional sobre la propiedad. Se trata, más bien, de una formulación influida por ideologías modernas, revestida de lenguaje religioso. Aquí aparece ideas de liberación y libertad religiosa, la imposición norteamericana con la religión adventista del séptimo día, escriben en el periódico del siglo, Clamor indígena, supuestamente para liberar al indio.

La crítica, entonces, no es simplemente que existan influencias externas, sino que estas terminan reorientando el sentido de la lucha aymara o quechua. En lugar de dirigirse hacia la reconstrucción de un orden propio, la lucha se canaliza hacia objetivos como:

  ü   reconocimiento legal

  ü   acceso a la educación

  ü   igualdad dentro del Estado

  ü   participación política

Estos objetivos, aunque legítimos, implican una renuncia parcial al proyecto civilizatorio propio. El indio deja de luchar por ser lo que fue una civilización autónoma con su propio sistema y comienza a luchar por ser reconocido dentro de un sistema que no le pertenece. Por eso resulta significativo que el movimiento de Huancané o Huancho Lima no proclamara la restauración del Imperio Inca, a diferencia de rebeliones anteriores vinculadas simbólicamente con el retorno del emperador. El proyecto de establecer una capital alternativa llamada “Huancho Lima” muestra hasta qué punto el imaginario político de los rebeldes estaba influido por la forma estatal republicana. En lugar de reconstruir el orden tradicional andino, se intentaba replicar de forma rudimentaria la estructura política criolla. Este detalle revela la profunda transformación cultural del altiplano: el viejo lenguaje político del incario había sido sustituido por categorías republicanas modernas.

       La rebelión misma, tal como la describen los documentos citados por Ramos Zambrano, tuvo rasgos contradictorios. Por un lado, expresaba un descontento real frente a abusos locales por parte del gamonalismo; por otro, derivó en episodios de saqueo, violencia indiscriminada y consumo de alcohol. Desde una perspectiva histórica más amplia, este tipo de levantamientos suele aparecer cuando el orden político pierde legitimidad, pero aún no existe una alternativa clara capaz de sustituirlo, o declarar la guerra al enemigo, que le es hostil como los gamonales, todo ellos ocurren, cuando Condorena se encontraba en Lima decepcionado.

    La fundación de “la república aymara tawantinsuyana” constituye el punto culminante de esta contradicción. La contradicción es evidente: el término “república” implica soberanía popular, mientras que el Tahuantinsuyo se basaba en la soberanía sagrada de los emperadores inka. Esta tensión se refleja también en las interpretaciones de la rebelión. Mientras Ramos Zambrano insiste en que no hubo intención de restaurar del Tawantinsuyo, los autores contemporáneos sostienen lo contrario. Pero más allá de esta discrepancia, ambos coinciden en mostrar un fenómeno híbrido, donde lo tradicional y lo moderno coexisten de manera conflictiva. Este problema trató de resolver Churata. Podemos ser modernos sin dejar de ser antiguos.

La posterior desilusión nostálgica «los asesores niegan lo que el presidente haya sugerido… debe haber sido un malentendido» y la reacción de Condorena —«nos ha llevado a la decadencia y ahora nos abandona, miserable» no solo evidencian la fragilidad de un proyecto carente de fundamentos políticos sólidos, sino también la traición de un gobierno tiránico. Los delegados, como señalaba Urviola, depositaron una fe ciega en el mandatario; muy pronto empezaron a llamarlo Wiracocha, Apu Leguía e Inti presidente. Paradójicamente, sería este mismo personaje quien luego perseguiría, masacraría y encarcelaría a los indígenas. Esto revela una sacralización impropia de un poder que carecía de legitimidad tradicional, pese a que, en su momento, el indígena creyó reconocerla.

         La represión fue brutal que siguió a la rebelión no solo aplastó un levantamiento, sino que también cerró la posibilidad de que ese proceso se desarrollara en una dirección más autónoma para siempre. La destrucción de Huancho Lima, la persecución de líderes, el castigo ejemplar contra las comunidades, consolidaron el dominio del orden republicano y debilitaron cualquier intento de reorganización aymara o quechua independiente.

        En este sentido, la rebelión de Huancho Lima puede interpretarse como un momento clave en el que se hace evidente una disyuntiva histórica: o la continuidad de un proyecto andino propio, basado en su memoria imperial y su organización comunitaria, o la integración, forzada o voluntaria en el mundo moderno, con sus categorías políticas, sociales e ideológicas. El hecho de que el indio, al alfabetizarse, adopte estas categorías modernas, muestra que la segunda opción terminó imponiéndose, no necesariamente por convicción, sino por la fuerza de un sistema que no dejaba alternativas para mantener su fundamento de la comunidad y su fundamentalismo religioso.

       Finalmente, el desenlace trágico «Moriré como Túpac Amaru si es necesario, para defender mi raza» vincula con la memoria de Túpac Amaru II y evidencia su retorno al mundo andino, reconociendo que la confianza depositada en el autócrata tirano fue un error. La frase expresa valentía, autoridad y arraigo a la tradición. La destrucción de Huancho Lima y su posterior muerte no son únicamente actos de represión, sino el resultado de un proceso de vil traición por parte de la autoridad, a la que el indio había otorgado legitimidad y trascendencia para fundar su propio destino.

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Víctor Cartagena Riquelme (1999) es filósofo andino, natural de Carabaya (Puno). En la actualidad es presidente del grupo Willka y del Círculo de Estudios Saturnino Huillca Quispe. Se declara fundamentalista en los ámbitos religioso y político, desde donde desarrolla una reflexión crítica y afirmativa del mundo andino. Investigador del pensamiento de Gamaliel Churata, dialoga con su vertiente más radical y simbólica, a la vez que cuestiona el indigenismo puneño desde una perspectiva filosófica y doctrinal.

De puero Iesu in templo

Hermenéutica de la actualidad y misterio intempestivo 

El misterio tras el camino sinodal

Había sido la fiesta de la Pascua en Jerusalem. Peregrinos de diversos lugares habían acudido a la solemnidad, sinónimo de la salvación. Estaba presente también allí Jesús. Tenía apenas 12 años aunque, según dicen las Sagradas Escrituras, Τὸ δὲ παιδίον ηὔξανεν καὶ ἐκραταιοῦτο, πληρούμενον σοφίᾳ, καὶ χάρις Θεοῦ ἦν ἐπ’ αὐτό (Luc 2:40). Dice San Lucas que el niño estaba plerómenon sophía, πληρούμενον σοφίᾳ, lleno de sabiduría, algo que San Jerónimo tradujo, para claridad del lector, como plenus sapientia. Agrega San Lucas, καὶ χάρις Θεοῦ ἦν ἐπ’ αὐτό, esto es, “[en este sentido] el favor de Dios estaba con él”; lleno de una sabiduría cuyo movimiento manifestaría luego. Jesús permaneció, traduce San Jerónimo, remansit, es decir, se quedó allí. Estando plenus sapientia, Jesús permaneció donde había deseado estar. Sea enfatizado aquello de χάρις Θεοῦ ἦν ἐπ’ αὐτό. Lo escribió San Lucas, "la gracia de Dios estaba en él", es decir, a través e indistinguible de la sabiduría que lo había envuelto.
        El lector no distraído recordará aquello de María, gratia plena, Dominus tecum, etc. “llena eres de gracia, el Señor es contigo y bendita tú entre las mujeres pues en adelante todos hasta el fin del mundo te llamarán santa”, anuncio de la maternidad de María según San Lucas, que es el único escritor sagrado que atribuye esas palabras a un arcángel de Dios. San Lucas, que sin duda sabía de lo que escribía, no ignoraba haber escrito sobre la Virgen lo que más adelante iba a decir de Jesús. La exégesis bíblica común en la tradición apostólica toma a María como tipo, es decir, como modelo de interpretación, de la identidad de la Iglesia. Quien aloja a Jesús en su cuerpo aloja también la sabiduría divina, por la cual debe decirse que María madre es santa y que la Iglesia es también madre y santa. Sea esto dicho para los lectores católicos a quienes esta nota ha sido dedicada. Volvamos ahora al relato.

Una vez terminada la fiesta de la Pascua, los peregrinos debían retirarse en grupos complejos a su lugar de procedencia. Esto nos lleva a María. María, madre de Jesús y José, el esposo de María, tomaron el camino común con los demás. No calibraron con quién irían a viajar, pues la caravana no hace distinciones y da lugar a que todos la sigan, incluso a los extraños o los que, queriendo ir seguros por ahí, se unen a la caravana sin haber ellos mismos asistido a la fiesta de la Pascua. María y José se pusieron en marcha con mucha gente, con mucha gente desconocida para regresar a su casa sintiéndose seguros con la compañía de los otros, incluso con los no conocidos, que en contexto diverso les hubieran generado temor y desconfianza. Como sea, ambos creían firmemente que Jesús había tomado el mismo camino que ellos y asumieron que estaría en alguna parte junto con el tumulto de viajeros.

Los peregrinos salían en desorden de Jerusalem. Se alejaban de la Pascua y del templo santo. No lo hacía caóticamente, sin embargo, tampoco en un orden planeado y con sentido, lo hacían en cambio en un orden confuso, por agregación. la Escritura Santa dice, adaptando el texto un poco, “hacían el camino juntos”, es decir, de modo que en griego se llama “en un” sínodo, σύνoδος. Dice la escritura santa literalmente que los padres de Jesús, con la idea de que Jesús estaba allí, se unieron al camino sinodal ἐν τῇ συνοδίᾳ (Luc 2:44). Todos allí iban juntos, pero no iban en disciplina establecida sino al modo de una multitud que hace un viaje por el mismo camino. María y José tomaron así para su regreso un camino donde se mezclaba sin orden toda clase de gente que salía de Jerusalem. Sin duda iban allí muchos piadosos peregrinos, que habían pasado la Pascua. Irían también, asunto que no es difícil imaginar, también mezquinos mercachifles, unos vividores de la Pascua: comerciantes ricos, que venían de comprar y vender, ladrones que regresaban de robar, amigos del poder, que venían de adular con sobornos a los legados de quienes San Pablo llama el “dios de este mundo”. Todo lo singular y raro exhibe un propósito para quien lo nota, aparece como singular y raro y, por lo mismo, significativo y acontecimiento.

[Es razonable anotar esta idea. Una palabra que aparece subordinada en una frase una única vez en todos los libros de la Nueva Alianza, ¿por qué habría de ser interesante hoy? ¿Por qué un filósofo filosofa sobre una palabra, por qué la conecta con la actualidad y la considera evento y mensaje?

 Desde 2015, las altas esferas del poder de la Iglesia emplean sínodo, sinodal, sinodalidad, etc. con una frecuencia excesiva para referirse a un proceso que, ciertamente, debe resultar muy relevante para ser nombrado tanto. Escuchar de manera insistente un término que define una opción política de la Iglesia resulta al creyente, cual es el caso del que escribe, un indicio de que hay algo que acontece, un mensaje constitutivo del sentido Hacer ese acontecer no obediencia, sino acontecimiento, implica para el hermeneuta una hermenéutica donde lo religioso, es decir, aquello que no procede del hombre, es signo, mensaje y desafío para el mundo de los hombres. No es algo más que los hombres hagan, sino algo semejante al mensaje de un rayo que ilumina a la vez que sacude y consterna. ¿Por qué sínodo, sinodal, "sinodalidad", en la práctica, son emitidos desde los poderes de la Iglesia de Roma al mundo público con una persistencia inmensamente mayor que, por ejemplo, las voces "sacramento", "salvación" o "santo", voces del lenguaje religioso que parecen ajustarse más, no al sentido de lo que hace de la religión ser lo que es, sino también a la historia entera del cristianismo? 

Hay algo divino, aunque quizá no por ello bueno, en que un lenguaje surja de la nada. Que lo que en la Escritura figura en un contexto de ausencia de Cristo acontezca ahora, qué duda cabe, como si fuera el mensaje mismo. Quizá sea el mensaje de la Iglesia católica. En la singularidad, en la irrupción de algo a la vez novedoso, acontece algo en términos de signum temporis, es decir, de la revelación de un mensaje religioso. No de un mensaje religioso que elaboran los intelectuales posmodernos o los poderes globales, políticos y económicos que gobiernan la Iglesia de Roma, sino un signo que se instala en el mundo de los hombres desde una dimensión a la que ellos, los presuntos autores posmodernos y sociólogos, psiquiatras de la religión, debía parecerles otra pero en cambio les parece suya, su obra. Lo que sucede a la sociedad religiosa, si hay en esta aún algún atisbo de los dioses, debe comprenderse como algo religioso, es decir, divino, comprometido con la idea de salvación, sin la cual la religión es, como para muchos teólogos de hoy que creen ser católicos, un departamento infundado y problemático de las Ciencias Sociales.

Se invita cortésmente al lector que busque para su curiosidad asuntos políticos y sociales sola y exclusivamente humanos y nunca divinos ni religiosos que suspenda aquí la lectura de este texto. Que huya urgentemente].

Es interesante que la palabra griega “sínodo”, que se traduce normalmente como “caravana”, sólo aparezca una única vez en el Nuevo Testamento. Se halla en el Evangelio de San Lucas, capítulo 2, versículo 44, cuya versión en griego koiné es la fuente de esta reflexión. María y José estaban pues, en camino con la caravana, recorrían un camino de sínodo junto con todos, todos, incluso con quienes ni siquiera habían estado en la Pascua, pero se habían integrado al camino común, por comodidad, siendo meros turistas. El hijo de María, en cambio, no estaba allí. Esta expresión griega σύνoδος ha sido usada muy ocasionalmente en la Biblia Septuaginta que, como se sabe, es la que contiene los libros veterotestamentarios que la Iglesia romana considera revelados. La caravana es un buen camino que es razonable hacer, incluso con quien sea que se junte a razón de una fuerza que mantiene seguros a quienes viajan juntos. La razón misma de que tenga sentido viajar en caravana es gozar de la seguridad del grupo. Se deja como una sugerencia incompleta que se relaciona en estos casos como un acompañamiento grupal más bien con un sentido militar o militante.

        Sea permitido regresar al camino sinodal, especialmente a los comerciantes, los ladrones y los aduladores del poder o la fama. Los malvados, que imaginaremos fueron en número muy pocos, iban allí confundidos y peregrinos como gente valiosa y moral, digna y noble según los criterios de las instituciones y valores hegemónicos según el espíritu de la época romana. Todo poder tiene una fuente divina, pero es también cierto que los poderes políticos, que trazan muchas veces el camino, son potestad del enemigo de Dios. No en vano se había dicho a Satanás, por otro nombre el Diablo, lo siguiente: Et ait illi diabolus: Tibi dabo potestatem hanc universam et gloriam illorum, quia mihi tradita sunt, et cui volo do illa (Luc 4:6). El poder político, sociológico, económico o de psicología de masas, en la religión cristiana, es parte de la economía de este mundo, de "el dios de este mundo" y no de la economía divina de la salvación. Allí donde hay seguridad, donde hay aprobación generalizada, donde la sombra de "todos, todos" cobija y asegura en un orden político antes que religioso hay que sospechar si la dimensión de sentido del acontecimiento para quienes se hallan así seguros sea también una dimensión religiosa, donde una divinidad sea capaz de inquietar a quien va por ese camino y mandarle mensajes. O bien si el jefe de la caravana es quien imparte mensajes.
        No puede negarse que los malvados iban por peregrinos en el camino del sínodo, algunos quizá robando o vendiendo, otros blasfemando contra Dios, poniéndole incienso a los ídolos, prevaricando, mintiendo. El espíritu de todos es sin duda, el mismo: gozar de la seguridad que la caravana da a todos para que cada uno siga en su vida haciendo lo que más le plugiese. Es en el mismo espíritu del camino que los demás seguían sin pensar mucho en ello, pues lo normal de ir en una caravana es hacer paréntesis del mal de los demás en función de ir seguros con su aprobación.
        La seguridad socialmente pensada es siempre marca y carácter de un poder que es singularmente de este mismo mundo. Nada en la seguridad es, pues, divino,, y en cambio todo en la seguridad es siempre completamente humano.

[Recuerde el lector lo que eran hasta hace 12 meses los promotores del cambio de sexo infantil o la educación transexual en los niños pequeños europeos o canadienses. Hoy son perseguidos, pero hace un año eran héroes culturales del pensamiento supuestamente crítico, los adalides de la democracia inclusiva y eco-resiliente. Es interesante que estas ideas se impusieran hasta ante tan poco, hasta que el USAID fuese cerrado en enero de 2025, independientemente de lo que los padres de los niños pensaran al respecto. Una figura inversa justamente del relato que estamos haciendo sobre el niño y sus padres. Un día Pepsi les quitó a los promotores los fondos y hoy los investigan gracias a la detallada información que se hace de ellos o sus jefes en los archivos del pornógrafo político Jeffrey Epstein. En todo caso, los aludidos “hacían el camino juntos” con mucha gente buena, alguna de la cual ni se da cuenta siquiera hasta hoy que ese camino de Epstein y la orla de putrefacción que lo acompañaba ya ha sido cerrado, y de hecho recorre junta, hasta con las mismas personas, el camino donde sea que éste se halla desviado ahora con su gente, dando por considerar camino, ὁδός, a el espíritu de otra alguna otra cosa idéntica y a la vez diversa de ellos mismos, la cosa resilente].

Jesús, no tomó el camino. La Pascua continuó para él en una permanencia activa, que se hacía plena en él, haciéndose él mismo en cada momento plenus sapientia. En cierto modo, emprendió el camino de la sabiduría, que es también el nombre de Cristo y, así, la sabiduría en camino de sí mismo, a diferencia del resto, que iba cada uno camino, aunque ni siquiera iban al mismo sitio. No había “una casa común” donde ir juntos, sino que cada uno estaba en camino de su propia casa, aunque los demás fueran junto con él en una ruta a todas luces compartida. El lector de la escritura sagrada recordará la casa común que construían juntos los operarios en el relato de la torre de Babel. El piadoso iría, pues, camino de la piedad, el campesino de regreso a su siembra y el ladrón, de vuelta a robar a su zona habitual. El turista regresaba seguro con los demás tras el consumo del dinero destinado a sus merecidas vacaciones.  
        Jesús se quedó en el templo después de Pascua como después del Santo Sacrificio de la Misa la reserva se queda en el sagrario. Su madre, la más privilegiada de todos los santos, reservada desde la creación para consumar con su voluntad la salvación del Hombre, pensaba que Jesús, puesto que había ido con ella a celebrar el santo rito de la Pascua, se hallaba en la caravana sinodal que hacía camino de fuera de la Ciudad Santa. María, pues, fue ella también de camino con el sínodo, hacia afuera, cada vez más lejos, a su lugar propio. Iba con ella San José. En las últimas décadas, por influencia de ciertas notas pastorales de León XIII, se ha hecho muy frecuente colocar en los flancos de los retablos del altar a María y José, o colocarlos a ambos con su hijo en el mismo retablo. Las últimas centurias han acentuado en la Iglesia romana su rol de acompañantes laterales de su hijo. Sea como fuere, Jesús remansit, es decir, “permaneció atrás”, “se quedó”, “no siguió con los demás”. Jesús no quiso tomar ese camino. Con la sugerencia de que la caravana conlleva un elemento militar, es decir, autoritario y bélico, remansit no sugiere resistencia violenta o por la fuerza, como la de los Macabeos (en cuyas historias, ciertamente, aparece la voz σύνοδος), sino un apartarse tranquilo y sin conflictos, al lugar que le pertenece.

[Como filósofo hermeneuta, como hermeneuta de la actualidad, que es a lo que este texto se refiere, se recomienda echar una mirada a la homilía de Orígenes de Alejandría, Homilía XIX sobre el Evangelio de San Lucas, San Agustín, Sermo 51, De puero Iesu in templo. El primer texto lo recogí de la edición correspondiente de la editorial Ciudad Nueva; el segundo, de la reimpresión de la edición mauriana de 1727 que tengo en la casa. Confieso que esta reflexión la he hecho yo mismo para que lo de malo que haya en ella no se atribuya a los maestros de la religión].

Volvamos ahora a la traducción de San Jerónimo de la palabra para significar que Jesús no quiso ir al camino del sínodo. Remansit significa ‘permanecer deliberadamente atrás respecto de un movimiento colectivo’, indicando una ruptura consciente con el curso normal de la acción. Y allí donde se quedó en lugar de irse, estaban también los sabios, escuchándolo llenos de sensación de maravilla. La Escritura es enfática que Jesús no se quedó porque se extravió, ni se confundió, o porque, sencillamente, quiso hacer lo que le daba la gana al margen de sus padres ni se resistió particularmente al sínodo. Su camino no parecía ser el camino del sínodo, sino el de la sabiduría del templo. Ciertamente, para los cristianos el templo es figura del cuerpo de Cristo, es decir, la Iglesia. Si se quedó Jesús es que no quiso ir al camino con el resto, sino que resolvió permanecer con aquello de lo que estaba pleno, la sabiduría. Sus padres confiaron en la seguridad de la caravana; parte de esa confianza residía en suponer que iba allí también Jesús, aunque no lo pudieran ver ni podían escuchar su voz.
        El relato de la Escritura dice que su Madre comenzó a notar que su hijo no estaba en el sínodo, que había muchos en él, pero nadie lo había visto. Nομίσαντες δὲ αὐτὸν εἶναι ἐν τῇ συνοδίᾳ, ἦλθον ἡμέρας ὁδόν, καὶ ἀνεζήτουν αὐτὸν ἐν τοῖς συγγενεῦσιν καὶ τοῖς γνωστοῖς. La Madre y José anduvieron “en el camino” (ὁδός,), palabra que significa en griego no sólo el camino que se hace junto-con, es decir, ἐν τῇ συνοδίᾳ, sino también “doctrina”, la creencia que hace el camino compartido y el mismo para todos los allí diversos. En esa doctrina o camino común María buscaba a Jesús entre los parientes y los conocidos, mezclados como estaban con los desconocidos, es decir, los otros viajeros de doctrina, pero que ni eran sus parientes ni iban al mismo sitio y, muy posiblemente, ni siquiera salían de la misma parte, del gran rito de la Pascua. Se permita repetir que María y José confiaban en el camino que sus parientes habían tomado con los demás, pues creían que estaba allí Jesús. Comprendieron sin embargo que no estaba en esa doctrina, tan común a todo el que quisiera tomarla y disponible. Regresaron, pues, a Jerusalem. 
       Los santos tomaron el camino inverso de la caravana. Se arriesgaban así a salir de la seguridad que la caravana les garantizaba (pues esa es la razón de viajar en una caravana: la seguridad, una seguridad impuesta por la fuerza). Cambiaron esa seguridad, tan cómoda ciertamente, para todos, para reemplazarla por la incertidumbre, la ansiedad desesperada de encontrar a Jesús, verlo y escucharlo. Es interesante que viajar en el sínodo sin reconocer que su hijo no estaba presente les tomó un día, pero regresar al templo, en cambio, les tomó tres días (Luc. 2:47). El acompañamiento del camino emprendido les había salido muy caro, por así decirlo, pues el esfuerzo de de descansar e ir camino de Jesús fue mayor que viajar en el sínodo. Es común creer que Jesús se había extraviado de sus padres en el templo. En realidad es correcto entender que eran sus padres los extraviados.

María se dio cuenta de que su hijo no estaba en el lugar del gentío. Regresó a Jerusalem, regresó pues al templo para encontrar allí, plenus sapientia, a Jesús. Hay aquí una doble consideración: luego de la Pascua, es decir, fuera de la actividad sagrada, los santos pueden unirse a los demás, con los comerciantes, por ejemplo, o los aduladores del poder, pero no lo hacen porque vayan por el camino de los demás, sino con la certeza, con la idea fundada y sensata de que Jesús está allí, en el camino sinodal, pues estaba allí también su Madre, que los cristianos sabemos es el tipo de la Iglesia. Pero ella, gratia plena, la que supo reconocer a Dios, vio también su ausencia. María no se gozó abandonando a su hijo, cosa que hubiera podido hacer cuando se lo anunció el ángel, sino que dejó el camino sinodal para volver obediente al templo, allí donde estaba Jesús. Uno y otro viajero de la caravana le diría “no, no lo vemos”, “nunca lo hemos visto”. Ella pues, estaba allí con el espíritu que guiaba a los demás, hasta que se dio cuenta de que sin Jesús ella no podía continuar más ese viaje. 
        Cuando María buscaba a su hijo en el sínodo Jesús tenía 12 años. En la numerología bíblica, la edad que significa un pueblo, en este caso marca de la Iglesia de Cristo. Como dice muy verdaderamente el documento Lumen Gentium del Concilio Vaticano II, esa Iglesia, a la que fue dada el espíritu de verdad, a pesar de cualquier cosa, “subsiste”, es decir, hay algo que queda todavía, en la Iglesia peregrina que conocemos, en cuyo triste camino hacia el presente del mundo habría que intentar buscar a Jesús en un camino que quizá sea más difícil y más largo, sin la seguridad que da la caravana a los múltiples viajeros que se acoplan con su espíritu. Dice bien la Iglesia actual tal y como la conocemos los presentes de sí misma esta grande verdad: “Haec Ecclesia, in hoc mundo ut societas constituta et ordinata, subsistit in Ecclesia catholica, a Successore Petri et Episcopis in eius communione gubernata” (Lumen Gentium, 8).
        En la confianza de la Virgen cuando estaba ella misma dentro de la caravana estaba Jesús presente, aunque no en el camino donde la Virgen se había perdido. Su hijo la esperaba con el número de los elegidos, his qui credunt in nomine Eius, neque ex voluntate carnis, neque voluntate viri, sed ex Deo nati sunt.