Conferencia por el Bicentenario: Bartolomé Herrera y el pensamiento conservador

CENTRO DE ESTUDIOS POLÍTICOS Y GESTIÓN PÚBLICA
FACULTAD DE DERECHO
UNIVERSIDAD CATÓLICA STO. TORIBIO DE MOGROVEJO (USAT)
CHICLAYO - LAMBAYEQUE

La jerga del “evento” (II-II)

La jerga del “evento”
Réplica a Augusto Sánchez Torres (II-II)Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía



En este post voy a continuar mis observaciones al artículo de Augusto Sánchez Torres sobre mi “Ilave, ontología de la violencia o el terror en el Altiplano” cuyo original escribí en 2005 para un Congreso de la Asociación Española de Ética y Política celebrado en Sevilla. Me ocuparé desde la página 195, la sección tercera y última del texto de Sánchez. Se trata de la sección más filosófica. No la voy a esclarecer tanto para el señor Sánchez como para mis propios lectores, que pueden sentirse algo extraños con los reproches de los que mi manera de pensar es objeto. Esta vez voy a comentar por numerales, recogiendo fragmentos o ideas de Sánchez.

1. Primero me acusa de “pura especulación” (p. 194). Lo que sería de lamentar es que me acusara de “pura información periodística”, pero justamente no puede hacer eso. Vale.

2. “El tema de Rivera no es Ilave, sino “la jerga del evento”. Sus especulaciones “ontológicas” pretenden producir ejemplos empíricos” (Sánchez, p. 195).

El tema sí es Ilave, pero considerado como un acontecimiento histórico de interés filosófico-político, no como un lugar geográfico o un referente de la historia social, etc. Es la diferencia entre una actitud positivista, “científica” y una lectura filosófica. Creo que Sánchez no comprende la gravedad del asunto.

No se pretende producir “ejemplos”. No es que tengo una teoría y busco un caso para “verificarla”. Esto es imaginarse la hermenéutica como en una actividad pseudocientífica. Es justamente lo que la hermenéutica no es. Nunca se busca poner ejemplos para probar teorías, al menos no teorías en el sentido de la ciencia experimental. Se trata de argumentar en torno al sentido de ciertas evidencias de la experiencia (en este caso, histórico social), esclarecer un sentido que ya se tiene. Hay un “evento” (algo que sucede) y se piensa en ello. Pensar es aceptar ese evento, destacar y poner de relieve los aspectos que hacen más intensa la experiencia de su significado. No es probar una teoría o poner ejemplos de ella.

Si Sánchez hizo una tesis sobre Ilave es porque él mismo considera que Ilave es un “evento” de la misma manera que yo. No importa qué haya argumentado en su tesis. Hay un dato básico: Ilave es algo que pasó (un evento), y que por ello compromete el interés del pensamiento (por eso es un evento y no sólo una noticia más).

3. Luego Sánchez resume de manera admirable mi postura fundamental de que el liberalismo es generador de conflictos porque “lo propio del liberalismo es la incapacidad para el Otro” (p. 196). Sánchez replica afirmando:

a. Que (sin embargo) el liberalismo “es un antídoto contra el terror” (citando a J. Shklar).
b. Que hay muchos “liberalismos”.

A lo primero respondo ya en el lenguaje de Sánchez, que se acomoda a sus objeciones. Me pregunto si en los bombardeos y las acciones criminales de Estados Unidos y sus aliados en Libia, Afganistán, Irak o Yugoslavia el liberalismo es “un antídoto contra el terror”. Si Sánchez lo cree, entonces me da la razón. El liberalismo es terrorista.

A lo segundo le respondo con la patencia de lo anterior. Cuando hablamos de liberalismo nos referimos a una realidad histórico-social, y no primaria ni principalmente a un concepto. El concepto se explica a partir de la realidad histórico social. ¿Bombardea Irak? Sí. ¿Bombardea Afganistán? Sí. Luego, ya sabemos qué es el liberalismo del que estoy hablando. Todo lo demás es retórica.

4. Luego me acusa de “reaccionario” por unos motivos que salen de cuadro. Afirma que soy reaccionario porque 1. pienso “a priori” y 2. creo en “verdades universales”. Me deja perplejo. Tengo entendido que los que piensan “a priori” son precisamente (algunos) los liberales. Es el pensamiento liberal el que, salvo en su versión pragmatista, es universalista. Es universalista Kant, pero también J. S. Mill. Son universalistas los liberales Habermas y Apel. El pensamiento reaccionario, en cambio, es lo contrario: es antiuniversalista. Justamente por eso se llama “reaccionario”, porque REACCIONA contra la modernidad, esto es, contra el universalismo. Luego, si estoy influenciado por ese pensamiento, debo ser antiuniversalista. ¿No cree usted, señor Sánchez?

La lección que sale de lo anterior es la siguiente:
Para hablar del pensamiento reaccionario hay que conocerlo primero.



5. Se pregunta Sánchez si soy “afecto a las monarquías”, algo que vincula a las “verdades” universales. Y afirma que no me atrevo “a decirlo sinceramente” (p. 197). ¿Qué tiene que ver esto con la ontología de la violencia, con Ilave, etc.?

Sea dicho de pasada. Inglaterra es una monarquía y es un país bastante liberal, como pueden dar fe Tony Blair y otros asesinos que con tanto gusto propagan por las armas el liberalismo en el mundo.

¿Cuándo Obama asesinó brutalmente a Osama Bin Laden, que estaba indefenso en su casa con su familia, dialogó mucho?

6. Luego afirma que no distingo tipos de democracia, liberal, republicana, deliberativa, etc (p. 197). Es verdad, no lo hago, pero es porque no viene al caso con el tema.

7. Me gusta lo que sigue (primer y segundo párrafos de la p. 198), pero tampoco hace al caso.

8. “Las dicotomías y polarizaciones no sirven para un análisis…”. Veamos.




Una dicotomía, en mi caso “amigo/enemigo” del que derivo la idea más propia de mi texto, es una herramienta básica en el pensamiento filosófico. Es la base para el pensamiento (aunque ciertamente, no es su fin). Pensar, de otra parte, no es sinónimo de “analizar” ni de “análisis”, salvo en la filosofía moderna, que comprendo es la afección de Sánchez. En hermenéutica pensar no es “analizar”, sino hacer dialéctica, en el sentido aristotélico de la expresión. La dialéctica es la lógica de la historia y del pensamiento político y es lo contrario del análisis.

Lo de “polarizar” es un juego de palabras. Las dicotomías sirven para pensar. La polarización es un fenómeno social por el que unos se oponen con más énfasis a otros. Si Sánchez ha comprendido mi texto (cosa que no dudo), entenderá que el liberalismo genera polarizaciones. Yo no las genero, yo las pienso.

“Polarizar” es una cosa, usar dicotomías para pensar es otra. Es altamente malicioso juntar una estrategia conceptual con una actitud política.

9. En la página 199 Sánchez sugiere que mi trabajo recomienda la violencia. Sánchez me atribuye que sería “legítima” para “una colectividad o una persona” (p. 199). Lo primero es mío, lo segundo es una cosecha bastante extraña de su entendimiento analítico.

Yo no recomiendo la violencia. Afirmo que es fundante, que instituye, que hace lugar. En algún sentido, todo hacerse lugar es violencia. Eso pienso, eso piensa Gianni Vattimo (en otra entrada, a partir de Walter Benjamin) y eso piensa también Carl Schmitt en El nomos de la Tierra, cuya lectura aconsejo a Sánchez. La violencia como un acto físico, como un golpe, una muerte, puede ser fundante, pero no tiene el patrimonio de lo fundante. Para ser más claro: no hay una relación conceptual entre el carácter fundante de la violencia y la violencia física efectiva, el uso de golpes o un crimen. O sea: la violencia no es siempre fundante. Una fundación no es siempre un golpe, o un crimen, etc. aunque es más fácil notar y entender un origen a partir de la idea de una violencia.

Cuando digo “fundante” y lo califico des “violento” en un sentido filosófico que en mi caso recojo de Heidegger, quien a su vez lo toma de la Física de Aristóteles para aplicarlo a las instituciones humanas como eventos históricos. En Aristóteles “violento” se opone a “natural”, pero no significa un golpe, un crimen, etc., sino significa “aparición” de algo no esperado. Hace ser lo que no era. Esta idea, que puede rastrearse desde Aristóteles, fue desarrollada luego por Joseph de Maistre y es así como la usa Heidegger, quien prudentemente no hizo filosofía política. Seguramente teniendo en mente situaciones como la que atravieso ahora.

Con una malicia que realmente es indignante, Sánchez agrega la expresión “una persona” (p. 199). ¿Creerá que deseo hacerle “violencia” a él o a alguna otra persona porque deseo “reconocimiento”? ¿Está insinuando que avalo la delincuencia, la venganza personal o algo así? La sugerencia sale de lo filosófico y es motivo de extrañeza, por decirlo de alguna manera. Agrega Sánchez: “Tómese nota de las consecuencias prácticas de esta inquietante afirmación” (p. 199). Indignación es una palabra que me acomoda bastante.

Hay que distinguir filosófico de no filosófico.

Obviamente, Sánchez insinúa que yo felicito la violencia individual. Esta afirmación según la cual “una persona” puede usar la violencia para ser reconocida es un lamentable testimonio de lo mal que se puede leer un texto ajeno o bien de lo mucho que puede influenciar la mala voluntad a la hora de interpretar el texto de otra persona. Me pregunto: ¿No estoy tratando de Ilave? ¿De dónde sale aquello de “una persona”?: Del afán exagerado, desmedido y no muy agraciado de deteriorar mi trabajo, de ponerlo a una altura periodística y de degradarlo así, de lo que debía ser una discusión sobre la “facticidad”, el “sensus communis” o el “evento”, a una acusación personal según la cual yo justifico y promuevo la violencia, social (Ilave) y privada (¿?). Lo primero pasa como un malentendido, fruto tal vez de un conocimiento algo superficial de los referentes filosóficos de mi trabajo. Lo segundo, en cambio, que no se sigue para nada de mi texto, es un infeliz disparate.

Queda claro que, personalmente, le damos a Sánchez reconocimiento y no violencia. Al leer su texto no se me ocurrió ir a golpearlo.

10. Escribe Sánchez que según Carl Schmitt “la enemistad es una virtud humana” (p. 199). ¿De dónde saca Sánchez semejante cosa? De Schmitt no puede ser. En todo caso, una afirmación de esa magnitud debe estar en alguna obra que yo no conozco y que, posiblemente, Sánchez tampoco conozca. Conocer libros es más importante de lo que parece a simple vista. Concedido que Sánchez conoce mucho más que yo a su pueblo Aymara, pero suponer que conozca lo que piensa Carl Schmitt es una auténtica “violencia”, en el sentido antes anotado en la observación 9.

11. En el Epílogo (p. 200) Sánchez me acusa de no haber leído bien “Liberalismo político” de John Rawls (1993). A veces Sánchez, con todo el respeto que me merece, no atina. Como profesional, la norma que sigo es nunca opinar sobre lo que no sé. Nunca cito ni me refiero a lo que no he leído o no conozco. Harían bien todos los liberales en general en seguir la misma norma. Es muy sana.

12. Sánchez concluye rechazando que la violencia genere reconocimiento. En eso simplemente se equivoca. Luego agrega que el reconocimiento es una “necesidad vital” y una “construcción dialógica” (p. 201). Temo que las citas de Hans-Georg Gadamer y Charles Taylor que usa no vienen al caso. En general, efectivamente, el diálogo es una manera de generar reconocimiento, pero el tema del artículo mío que Sánchez critica tiene que ver con situaciones en las que el diálogo ha fracasado, y cómo ciertas formas de entender el régimen político (el liberalismo) contribuyen a acelerar la violencia por su incapacidad, justamente, para el diálogo (hay un artículo de Gadamer en “Verdad y Método II” que trata de eso, lo recomiendo).



Señor Sánchez. Con todo el respeto que me merecen los seres humanos en general. En mi texto “Ilave, ontología de la violencia o el terror en el Altiplano” se trata de interpretar el fenómeno del “terror como reconocimiento”, no de una recomendación, o una receta para hacerse reconocer. Menos de un aliciente para que los malosos o los resentidos justifiquen actos personales de violencia. Se trata de entender cómo la violencia (social, se entiende) puede dar origen a un reconocimiento (social, esto es, de una entidad política que tiene un ser histórico). Me hubiera gustado que el autor se centrara en las propuestas conceptuales de mi texto, que son no pocas, en las categorías que propuse, etc. y que pensara en alternativas o en reconsideraciones. Por desgracia, la prensa y la retórica han jugado una pasada a la ontología.

Caetera desiderantur…

José Ignacio Moreno, ultramontano del Perú

José Ignacio Moreno
El de Maistre del Perú

Víctor Samuel Rivera



Hay pensadores de la verdad, pero hay también pensadores angustiados de la verdad. Carl Schmitt no se equivocaba al escribir en su Interpretación europea de Donoso Cortés que es el pánico el mejor gestor en la búsqueda de la verdad en la historia. Pensaba Schmitt en las acusaciones de depresión severa y aun cierta demencia que encuentran en Juan Donoso Cortés. ¿Y quién era este personaje depresivo, a quien se acusa de loco? Donoso fue el gran reaccionario español del siglo XIX. En él una experiencia del pánico vino junto con una prognosis de la historia política y social del Occidente. Si Schmitt está en lo cierto, hay una cierta complicidad ontológica entre la depresión, una especie de locura ansiosa y la verdad de la historia futura. Se observa rápidamente que este cuadro es apropiado de manera esencial para los pensadores que ven con pesimismo el futuro. Para los que, ante lo que sienten que va a acontecer, el futuro aparece bajo la forma esencial de una amenaza. Éste es el lugar para el Conde Joseph de Maistre, Donoso y el conjunto de la Escuela que se llama “teológica”. Para el propio Carl Schmitt y también para Martin Heidegger. Estos pensadores cuya maestra es la depresión y el miedo son más amigos de la historia que otros buscadores de la verdad, porque su relación con la verdad se entiende en alguna medida como una responsabilidad humana, de la cual no puede desligarse la nada del dolor de la culpa. En ella la acción del hombre coincide con el sentido final de un todo del que el hombre no puede excusarse. El pensador de la historia, el teólogo político adquiere un cierto don que acompaña sus alterados estados. Ese don es la profecía. Es en la experiencia del pánico, en el terror, cuando el pensador se asoma al insondable precipicio, que le sale al encuentro la verdad y puede reconocerla. Es un vacío, pero no es la nada, sino que siendo vacío, lo es todo. Para el que está envuelto en pánico, el centro de la experiencia es una altura, real o analógica: la altura es insoportable, y el hombre enloquece; pero la altura es privilegiada, pues resulta ser la altura donde acaece el sentido de la historia por venir. Esta altura inusual hace del abismo el lugar por antonomasia para quien está al borde, cuyo pensamiento gesta. Ante la caída inminente, los teólogos, los profetas, comunican una verdad que sospechan no será muy exitosa entre aquellos a quienes la suerte los ha librado de la vista del abismo.



En marzo de 1822 evaluaba la Revolución Francesa y su secuela social y política un brillante presbítero guayaquileño. Dictaba fulminante su discurso ante el selecto auditorio la Sociedad Patriótica de Lima, los sabios profesores de la Universidad de San Marcos y lo más iluminado de la nobleza peruana. Tenemos el resumen de su ponencia impreso e el periódico El Sol del Perú, en su edición del 28 de marzo. El estamento clerical del Reino oscilaba entonces entre el temor y el desconcierto. Lo más destacado del clero, incluidos los obispos, habían sido ardorosos defensores de la causa del Rey don Fernando VII y es natural pensar que ahora, tan poco tiempo después de sus cartas pastorales contra la independencia, fueran presa del pánico ante ese porvenir desconocido. El Arzobispo de Lima, Monseñor las Heras, se embarcaba para España y dejaba vacante la sede apostólica de Lima. Los monjes de la ciudad debían juramentar o seguir igual suerte. El Santo Padre no reconocía la independencia del Río de la Plata, ni en general la de ninguno de los Estados separados del Imperio Español. Desde 1820 la guerra civil empobrecía al Perú. Tropas extranjeras encabezadas por el General José de San Martín ocupaban la capital del Reino y la independencia había sido proclamada. Un cierto optimismo alumbraba la imaginación de los comprometidos con la revolución. San Martín deseaba continuar la monarquía como un Estado independiente, como era ya el caso en el Brasil. Imaginamos el presagio normal. La escenografía que la Corte tenía ante sus ojos todavía era la opulenta capital de la monarquía peruana, intacta, llena de tesoros de arte y cultura. Las campanas de la Catedral doblaban a la media mañana las rodillas de los fieles de Lima. En este ambiente, despreocupado de sus miedos, los nobles ilustrados concentraban la atención en la voz del presbítero de Guayaquil, el defensor de la monarquía. Era José Ignacio Moreno (1767-1841). Moreno hizo un paralelismo entre la historia de la Revolución en Francia y la situación presente: guerra civil, anarquía y falta de orden. Hizo un segundo paralelismo con la España de las Cortes de Cádiz, y vio lo mismo. Entonces, como antes de Maistre o luego Donoso, elevó un diagnóstico de crisis y una prognosis catastrófica. Lo hizo con disimulo. Pausado. Enfático. Esperaba al Perú la suerte de la Francia y de la España. “Plantificar la forma democrática” –acotó Moreno- en un país donde “el pueblo está habituado a las preocupaciones del rango, a las distinciones del honor y a la desigualdad de las fortunas”, “sería sacar las cosas de sus quicios y exponer el Estado a un trastorno”. Sería “un error semejante al que han cometido las Cortes de España”. El diagnóstico evidente es que había que contener la revolución. El pronóstico es que, de no hacerlo, “la república libre será como un torrente que se sepulta en un abismo”.



Es poco (casi nada) lo que se ha estudiado de Moreno, pero hay que decir de este cura que fue, a su manera, el Conde de Maistre del Perú. Durante el siglo XIX Moreno fue extremadamente famoso en los círculos afectos a la escuela de los teólogos. Tuvo que haberlo sido. Es lo único que justifica el éxito de sus obras de política religiosa, que fueron reimpresas varias veces en medio del mediocre pensamiento republicano de su tiempo. Escribiría su experiencia de angustia sobre la fama de sus primeras obras, redactadas aún antes de consumarse la independencia: el Diálogo sobre los diezmos y sus Cartas Peruanas (1826). Simón Bolívar vendría poco después del discurso de 1822 desde la Gran Colombia para culminar la supresión del Reino Peruano, del que iba a retirarse en 1827 con el deseo frustrado de acabar allí como Presidente Vitalicio. Las ciudades se despoblaban y una guerra civil permanente ahogaba en la miseria al antiguo Reino, que oscilaba gracias al nuevo lenguaje de la libertad entre la dictadura y la anarquía (1827-1854). Es durante la guerra civil que siguió al retiro de Bolívar que Moreno compuso su opus maius, el Ensayo sobre la supremacía del Papa (1831). Es en gran medida una polémica con el Padre Francisco Javier de Luna Pizarro, así como con otros famosos sacerdotes ultraliberales que deseaban la completa sumisión del clero al Estado. Este ensayo es el único documento de intención política que reivindica, de manera explícita y ardorosa el Du Pape (1819), la famosa obra de Joseph de Maistre, un fustigante pie incómodo en las páginas de la revolución y el progreso. La obra de Moreno habría de ser reimpresa varias veces, incluso fuera del Perú. Ningún otro tendría más el valor de citar a de Maistre de manera laudatoria durante el siglo XIX peruano. Habría que esperar un siglo antes de que eso volviera a ser posible en la pluma extremosa del más nerviosamente alterado pensador de los abismo, el Marqués de Montealegre de Aulestia.


Volvamos a 1822. Como pensador, Moreno tenía el privilegio de experimentar ese vértigo en el que el abismo tiene mucho que decirle del futuro. No era el único, sin embargo, pues los sermones y directivas eclesiásticas de los últimos obispos de la Monarquía confirman esta misma tendencia en la hermenéutica del nuevo “lenguaje de la libertad”. Pero Moreno se abstendría del incendiario lenguaje con que los obispos y clérigos regulares condenaban la independencia en términos de impiedad y libertinaje. Buscaría, ya que en el entorno de la incierta Corte nueva de San Martín, aprovechar la fama de su grueso expediente, sino en el carro de la revolución, en su modesto costado. Haber destacado como científico y sabio durante tres décadas le abrió de pronto los salones del mundo nuevo que se asomaba. Su historial, desde la óptica del carro de la revolución, no podía ser más auspicioso. Siendo él ya del rango de los que contactan la verdad en la hondura de la depresión, resultaba ahora el compañero de los entusiastas, el amigo de los optimistas. Estaba en vértigo, desde la paz que es la esencia de todo torbellino.

Moreno había sido vicerrector del Real Convictorio de San Carlos, una institución educativa que en los últimos años de la Monarquía había sido el semillero intelectual del auditorio al que dirigía su discurso. Como sabio y cadetrático, había sido colaborador de grandes ilustrados peruanos del siglo XVIII. Estos mismos, cuando se produjo el cambio de régimen, serían las personalidades de San Martín, de Bolívar y de la república. En 1822 los tenía a todos al frente. Toribio Rodríguez de Mendoza, el científico Mariano de Rivero, los marqueses de Montealegre y Torre Tagle, al golpe de unos meses presidente y vicepresidente de la república. Moreno había sido también miembro de la Sociedad de Amantes del País, entidad que publicó a inicios de la década de 1790 el periódico ilustrado Mercurio Peruano, entonces bajo el auspicio de las autoridades. Luego del cierre del Mercurio en 1795, en que la publicación cayó en desgracia, lo ubicamos de párroco en Nepeña, Checras, Huánuco y Huancayo, unas localidades más bien modestas que sugieren tempranas discordancias. Pero su fama de sabio y gran orador no se vio mermada por ello. En 1817 fue nombrado profesor de retórica en el Colegio del Príncipe y, para la llegada de San Martín, era parte del Coro de la Catedral de Lima. De este Moreno, el sabio, no podía creerse sino que era un amigo de las nuevas ideas, de “los principios liberales”. ¡Qué sorpresa aguardaba a los nobles de la Sociedad Patriótica ese día de marzo de 1822!

Si nos dejamos sugerir por las correlaciones históricas, es fácil inferir que, hacia 1820, Moreno había cambiado rotundamente de opinión en lo referente al significado de las revoluciones. Existe un discurso suyo de 1813 en que elogia la Constitución de Cádiz, que sabemos deplora como un “error” en 1822. El discurso de ese año elogia tímidamente la libertad. Pero coloca la esencia de la democracia en el conocimiento de los “verdaderos intereses”, así como en la acción de “deliberar en común”. Rápidamente, sin embargo, recae con benevolencia en el lugar común más notorio de los defensores del régimen antiguo, que es la unidad en torno al gobierno paternal. “La democracia es un refinamiento de la política” que supone “luces avanzadas sobre la naturaleza de la sociedad civil” y es “un medio reflexivo para curar el mal de la tiranía”. Pero –advierte a los nobles y cultos miembros de su auditorio-, no es posible a la gran masa “calcular por sí misma sus propios intereses si no se pone a las manos de uno solo que, ayudado de las luces de los sabios” “gobierne al punto de grandeza, prosperidad y gloria al que se puede aspirar”. La idea de deliberar en común, pues, no parece viable. En clave racionalista, señala un argumento que luego, los astutos miembros ilustrados de la Sociedad Patriótica comprenderían que era un lugar común del Contrato Social de Jean-Jacques Rousseau. La concentración del poder es directamente proporcional a la extensión del Estado y al número de los habitantes. Un país grande, muy poblado y complejo, más aún, un país opulento y rico debe reconocer que el poder concentrado es la norma racional. La república, en cambio, es un poder difuso, proporcional a países pequeños, que en la historia humana son excepcionales.

Para Moreno, Atenas, la joven Roma y Esparta deben compararse con Persia y Egipto. “Roma misma” –acota- “que amaba con entusiasmo su libertad, desde que se dilató por sus conquistas, no pudo sostenerla en el choque de los partidos y de la guerra civil”. Los romanos comprendieron que por “su misma grandeza y opulencia” debían “rendirse a la necesidad de sujetarse al poder de uno solo en Octaviano y en los sucesores suyos en el Imperio”. Esperaba Moreno persuadir a la Corte de que lo que era válido para Roma era también conveniente para Lima. Se requería, pues, de un Imperio: Allí estaba la historia reciente de Francia, que había caído en el abismo. Roma y París: allí estaban las cartas del destino. Pero Moreno debe haber pensado ya que hacia delante sólo había boletos camino a París, y su discurso (como profecía) era más una lamentación que una exhortación al entusiasmo. El paralelismo con Francia desembocaba, pues, en un triste pronóstico. Como en Francia y España, el régimen de las “ideas liberales” era el abismo frente al cual era necesario lo que él llamó la “reacción moral”. En impecable lenguaje tomado de las ciencias naturales, se llegaba a la conclusión de que el carro de la revolución era incompatible con la libertad que pregonaba y que, en cambio, en esas condiciones, “el mismo amor a la libertad” no iba a corresponder al “mismo odio a la tiranía”. En buen cristiano: una vez que el carro de la revolución llegara a su meta, lo esperaría impaciente un tirano, un tirano que ya no sería más un padre. “Desde ese momento el Estado –dice Moreno- será despedazado por las facciones y el poder será la presa del más fuerte”.



José Ignacio Moreno, el profeta político, debe haber incomodado no poco a su auditorio de 1822. Diagnosticó una crisis, profetizó una catástrofe. Poco después, José Faustino Sánchez Carrión, el Solitario de Sayán, redactaría una fulminante apología del republicanismo que es la único que recordamos cuando nuestra educación nos dobla la mirada al origen del Perú independiente. Moreno, famoso por sus dotes oratorias, sorprendió con la idea de la reacción moral. Terminó su discurso invocando la Ilíada de Homero. Enfatizando poderoso su tono profético de orador sagrado, Moreno asume la voz de la patria. “El amor sincero y ardiente de la Patria levanta su voz para decir con Ulises, al tiempo de reunir éste a los griegos delante de las murallas de Troya: No es bueno que muchos manden, uno solo impere, haya un solo Rey” (Iliada, Lib. 2, v. 20k). Troya era la Lima de las disputas americanas; Ulises aquél que habría de abatir la ciudad, la Ciudad de los Reyes para luego, en viaje de regreso, volver a los brazos atentos de Penélope. Es evidente que San Martín era así advertido: nos destruirás y te irás y aquí, nosotros, en vano, esperaremos un Rey. En 1826 Moreno recibió el cargo de arcediano de la Catedral. Según parece, la anarquía posterior del país iba a ir apagando su influencia, aunque no su pluma. Cuando en 1831 publicó su Ensayo sobre la supremacía del Papa tuvo ya ante sus ojos el diagnóstico comprobado y el pronóstico cumplido. Tal vez, rodeado ya entonces de la doble fama infame de ultramontano y monárquico, recordaba uno de los tantos sermones del clero antes del triunfo de la revolución, como aquél de 1811 del Padre Ignacio González Bustamante: “¡Pueblos que os abrasáis en el fuego de la rebelión, abrid los ojos antes que lleguéis al punto de precipitaros a un abismo de males! Mirad que os engañáis, pues á lo que hoy prestáis vuestra devoción mañana serán vuestro verdugo”.

Nuevos apuntes sobre la Lezione di Congedo de Gianni Vattimo

Del diálogo al conflicto
Nuevos apuntes sobre la Lezione di Congedo de Gianni Vattimo

Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal


Para una versión revisada en pdf en la Biblioteca de Pensamiento Político Hispánico Saavedra Fajardo haga click aquí



La Lezione di congedo (2008) es la última lección de Vattimo como profesor de la Universidad de Turín. Como última, el texto la presenta también como la “primera”. Ser “primero” es una expresión que tiene un doble sentido dentro de la tradición occidental. Lo “primero” es en principio lo más importante, lo más relevante, lo propio del ser. Es lo que llamamos lo “ontológico”. Lo onto-lógico es lo relativo al pensamiento del ser y que es por eso lo más importante. También es “primero” la marca de un inicio respecto de un segundo, un tercero, etc. En general, el pensamiento filosófico se ocupa de lo “primero” en la primera de las acepciones. Pero en la hermenéutica filosófica lo más relevante, el ser, es también lo primero en el orden del tiempo, que es un tiempo histórico. Hemos subrayado aquí la idea de “lo grandioso” o “lo temible” de Heidegger, que aparece como la experiencia en la historia. “Qui si racconta una storia” –escribe el filósofo de Turín- “si riassume un itinerario”. Recordemos ahora una vez más el título, pero en clave onto-lógica: “Del diálogo al conflicto”. Es fácil inferir que se trata de la primera lección sobre el conflicto, pero también es la afirmación de que el conflicto es un tema filosóficamente más importante, más fundamental que el problema del diálogo. A la manera heideggeriana, podríamos decir que el pensar del conflicto “es más originario” que el pensar del diálogo. Y también que es el pensar de lo más “grandioso”. El lector poco avieso llama la atención de que Vattimo declare más adelante que no se trata allí –cito- de “un processo logico” ni de un “sviluppo di concetti”. Pero, si no es un “proceso lógico” ni “el despliegue de unos conceptos”, ¿será la última lección académica de Vattimo una mera biografía? ¿Puede haber allí algo ontológico grandioso y “primero”? Lo hay. Con certeza que lo hay.



Para el que lee entre líneas la cuestión es sencilla. En la Lezione di Congedo no se trata de ninguna manera de una mera biografía, sino que, muy por el contrario, de lo que se trata es más bien y principalmente de lo más importante. De algo que se muestra en un “proceso lógico” y a través de un “despliegue de conceptos”. Pero, ¿qué conceptos? ¿El despliegue de qué? ¿Qué proceso? Lo onto-lógico, pregunta uno, ¿dónde está? Es fundamental la referencia de Vattimo al ensayo de Heidegger El Origen de la obra de arte (1935), en particular a su concepción de la verdad. Otros referentes importantes para este asunto pueden ser La época de la imagen del mundo (1938), la Carta sobre el Humanismo (1946) y el parágrafo 32 de Sein und Zeit (1927).

El texto propone, en términos generales, que hay que plantearse la pregunta por lo ontológico tal y como lo ha interpretado la hermenéutica misma. Esto implica una pregunta desde lo “lógico” hacia el ser. Implica también un cierto divorcio entre ser y lenguaje, que puede resultar alarmante para la interpretación más difundida de la hermenéutica a través de Verdad y Método de Gadamer (1960). Este divorcio operaría a través de la noción de evento (Ereignis). Para comprender esta afirmación debemos recordar que Hans-Georg Gadamer había escrito allí respecto de lo más importante que “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”, esto es, que lo más importante es el lenguaje, el lenguaje entendido como una conversación en la que participamos estableciendo un diálogo perpetuo. Allí “lenguaje” y “ser” coparticipan en una esfera única, que en el fondo es diálogo. Pero Vattimo parece plantear la siguiente pregunta. ¿Qué tal si nos aventuramos fuera del lenguaje? ¿Qué tal si nos retiramos del diálogo? Entonces encontraremos el conflicto, con toda certeza. Pero esta afirmación está lejos de ser preteórica y banal, que es como aparece a primera vista. El punto es ahora cómo hacemos para “salirnos” del diálogo, como hacemos para ir donde el “ser que no puede ser comprendido”. Gadamer consideraba que esto último no era posible, y no sólo en un sentido puramente fáctico. Esta consideración es famosa por haber alentado la interpretación neokantiana y liberal de la hermenéutica filosófica que hace del diálogo una condición del hombre con reglas a priori.

Pero este lugar es oportuno para adelantar y desarrollar una idea central para entender a Vattimo. Si hay algo en que la filosofía del turinés difiere de Gadamer es en que el primero enfatiza el comprender antes que como una conversación, como una construcción cultural. Se trata de una idea que se halla en Gadamer mismo, por la cual una obra de arte se comprende como un código históricamente impuesto, que se refleja en las obras consagradas excelentes (Bestimmed). Ésta era una manera de reinterpretar el ensayo de Heidegger de 1935, al que se le quitaba sus originales referencias a la realidad histórica de Alemania. Pero no nos detengamos en esto. Un código de este tipo es a la vez comprensión y lenguaje, pero está muy lejos de ser adecuadamente expresado en la imagen de una conversación. En una conversación hay acuerdo o desacuerdo. En relación con el código de la obra consagrada –podemos agregar- lo que hay es excelencia (o falta de excelencia). El propio Vattimo da ejemplos de esto en su Lezione di Congedo: “Inaugurale in questo senso, possiamo pensare, è la Divina Commedia, Shakespeare, Omero, e anzitutto la Bibbia”. Son los grandes textos de las tradiciones culturales, de los que puede decirse todo menos que sean el resultado de una conversación. Ante todo, estos textos son marcas normativas, son parámetros de sentido y de alguna manera constituyen las tradiciones de las que proceden ellos mismos.

Lo que acabamos de ejemplificar con las referencias de Vattimo en Lezione di Congedo vale, por cierto, para el mundo de las artes representativas. Heidegger quiso aludir a una obra de cine, que para 1935 bien pudo haber sido “El triunfo de la voluntad” de Leni Riefenstahl. Gadamer se cuidó muy bien de indicar que había que hacer referencia a las formas institucionales, pero tratando de hacer distancia con la referencia anterior; por este motivo condujo la reflexión hacia las prácticas sociales tradicionales, ejemplo de lo cual son los ritos santos o las corridas de toros. Vattimo no olvida en Lezione di Congedo la referencia original de El origen de la obra de arte: “A la fundación de un régimen político”, esto es, a la institución que Gadamer había omitido y de la que la película de Riefenstahl es expresión. Pero, sea como fuere, la referencia más apropiada son las obras a partir de las cuales se genera prácticas interpretativas, como las obras de teatro o la música, en todas las cuales el sentido artístico se cumple en una realización, en una cierta actividad repetitiva que una comunidad hace una y otra vez, y que Heidegger refiere como “poner en obra la verdad”. Ahora bien. Puede notarse que, en las prácticas sociales rituales, el sentido de un código está en la interpretación, en su seguir un modelo. En este contexto la idea de una conversación es accesoria. La conversación puede ser aceptada como obra del intérprete, pero la norma de lo interpretado sólo funciona bajo la idea de que su contenido es no debatible, que no puede ser objeto de conversación. Podemos decir que es “santo” fenomenológicamente hablando. Frente a la santidad de los textos excelentes, las interpretaciones aparecen como derivadas y dependientes. Pero esto indica algo terrible: El texto eminente (Bestimmed) es autónomo respecto del intérprete. Esto quiere decir: hay un sentido en que el texto consagrado no dialoga.



Los códigos históricos, pues, en algún sentido que podría precisarse en otra ocasión, no dialogan. Podríamos decir que al modelo se le ruega, y no sería exagerado. Estamos ante un aspecto de la comprensión que en Vattimo aparece más o menos velado en el uso obsesivo de la noción heideggeriana de “evento” (Ereignis). Una “gran obra” de un código histórico se da a sí misma históricamente. Este darse nunca es una conversación. Es en realidad un acto de fuerza, aunque no siempre un acto de fuerza violenta. En tanto fuerza, es un simple acontecer, que se impone y exige. Un buen día de 1605 Miguel de Cervantes publicó El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha e impuso un código a España. No fue fruto de una conversación, pues de otra manera hubiera sido un producto consensual, sobre el que habría que dialogar. Lo que pasa en realidad es que el texto apareció y la lengua española debió apreciarlo y tomarlo como medida de ese día en adelante. Fuerza, pues, no es igual a violencia. Pero vayamos a Vattimo mismo. Todos los textos de filosofía política compilados en la última década contienen una imagen arquetípica de una construcción cultural en el ámbito político: Llega la Revolución Francesa y el Rey Luis XVI es decapitado. Entonces aparece una obra de arte consagrada, que es la modernidad política. En Lezione di Congedo dice que así habrían procedido los revolucionarios franceses, en “l’inizio ufficiale, nei manuali, dell'Età Moderna” “i rivoluzionari francese quando decapitano il re”. Está implícito que hay una obra de arte en decapitar al Rey Luis, pues ese crimen es un acto de fuerza que tiene vinculatividad histórica. Es “evento”. Fue temible y grandioso a la vez, como dan testimonio personajes como el Conde Joseph de Maistre o Madame de Staël, cada uno a su manera.

El esquema entero que acabo de esbozar como interpretación de la Lezione di Congedo atiende un razonamiento hermenéutico fundamental. Para la hermenéutica, esto que acabo de esbozar es un procedimiento para el preguntar filosófico que se conoce como “círculo hermenéutico”. Uno se pregunta por lo importante cuando lo reconoce como tal, cosa que ocurre cuando nuestra experiencia de lo importante se hace grandiosa o temible, esto es, cuando nos sentimos amenazados, que es más o menos la definición que da Heidegger de lo “temible” en Sein und Zeit. Algo terrible acontece y nos sugiere una hermenéutica que rebasa la esfera del diálogo. Esto es posible cuando se piensa bajo el parámetro del evento, esto es, cuando permitimos que nos hable aquello que no es debatible. No nos retiramos del diálogo porque el diálogo no nos interese. No está de nosotros hacerlo, y en eso la sentencia citada de Gadamer, de que “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”, es sin más verdadera. Pero nos salimos del diálogo en una circunstancia: cuando la esfera del conversar nos resulta amenazadora o es grandiosa. Puede ser ambas a la vez, aunque en el caso de la muerte de Luis XVI sería más apropiado pensar en lo amenazador y en el de Cervantes y Don Quijote en algo grandioso. Es una tarea para los filósofos pensar si los diálogos pueden ser grandiosos, aunque nuestra intuición de hermeneutas nos sugiere lo contrario. Pero el diálogo puede ser amenazador. Puede adoptar ese carácter cuando no podemos fiarnos de él. Y esto último es acontecido, esto es, ha ocurrido en la historia humana. El diálogo es un tipo de filosofía política, cuyo acontecer es esencialmente la fuerza, la fuerza que amenaza, que para algunos puede ser –es posible- una fuerza grandiosa. Y cuando el diálogo ha devenido en temible, se ha impuesto la necesidad de interpretarlo. Y entonces aparece en orden de lo importante aquello que no dialoga, pero que es más originario que el diálogo mismo, el conflicto.



Caetera desiderantur…

Nota a los lectores: cualquier imagen de este blog tiene una función estrictamente estética. La obra de arte puesta en obra.

El nihilismo de la corrección política

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Mientras la Tierra gime
El nihilismo y formas de vida

Víctor Samuel Rivera



Es un lugar común el cuestionamiento de la civilización liberal a través de la acusación de alimentar y llevar a la práctica social formas de vida nihilistas, lugares sociales de inseguridad moral donde el mal es afirmado voluntaristamente, como un acto creativo romántico, de autorrealización estética. Este lugar común parece muy ventajoso, pues trae en su favor la simpatía social por la moral. Pero el resultado de esta crítica es ineficaz, justamente, por su moralismo. Cuando se comenzó a cuestionar la civilización moderna por ser “nihilista”, hacia fines del siglo XVIII y mediados del XIX, acontecía que podía demarcarse la frontera entre formas de vida más razonables y dignas que otras, "nihilistas". Hoy el nihilismo es “políticamente correcto”. Ser monja y ser nihilista parecen hoy sinónimos: una es la moralidad extrema del segundo. Nada se ve más monjil que defender con pudor el abismo nihilista de lo "correcto". No se puede cuestionar a un voluntarista malvado con un expediente de maldad moral, o a un liberal de ser nihilista cuando, en efecto, le parece correcto ser nihilista. Nosotros creemos sin embargo que el nihilismo es un fondo histórico del mal ontológico propio del Ocaso de Occidente; es en realidad el mal mismo tal y como nosotros lo concebimos hecho realidad, es la radicalidad del mal puesta en obra. Vamos a ayudar a comprender al lector que se consuela pensando en la inmoralidad del nihilista pero se encuentra desarmado, por qué sus intuiciones, aunque no cuenten con el respaldo de la “moral” con que contaban hasta antes de la Segunda Guerra Mundial, no quedan en el desamparo. Al contrario. Nunca ha sido más manifiesto el carácter espantoso del nihilismo, y podemos decirlo, no desde el punto de vista de la moral resentida, ni del atavismo premoderno, ni menos desde la moral burguesa estereotipada. Lo decimos desde la ontología del gemir de la Tierra.

Por ahora, vamos a considerar que “nihilista” es un adjetivo ético, que lo es, y que designa fundamentalmente una posición acerca de la epistemología de la moral. Es así como lo entienden los liberales, sean de izquierda o de derecha (si no hay moral, tampoco hay izquierda o derecha). El nihilista afirma un escepticismo respecto del valor humano de las formas de vida, así como su capacidad de expresar la dignidad humana. Alasdair MacIntyre definió esto ya en After Virtue (1981) argumentando en torno de la sociedad liberal como un mal que le es peculiar, pues ésta no sólo es escéptica frente a las formas de vida, sino que tiene la peculiaridad de que las condena, esto es, transfiere la epistemología escéptica como un criterio demarcatorio de la moral y es, por tanto, su inversión. El rechazo liberal de las formas de vida se configura según MacIntyre en la aceptación cultural de un pensamiento simplificado relativo a los bienes y prácticas humanas: Reduce la cuestión de los bienes y las formas de vida que los cultivan a meras opciones subjetivas. En realidad se basan, como bien lo nota el escocés, en una cierta epistemología empirista empobrecida, que se da por descriptivamente correcta. “Tú tienes tu verdad, yo tengo mi verdad, ¡vamos pues!”. Los liberales sostienen que las cuestiones relativas a la vida buena son en el fondo subjetivas y, por ende, resuelven la dificultad sustrayéndolas de la esfera política (“pública”). Un buen ejemplo expositivo es el texto de Charles Larmore, Patterns of Moral Complexity (1987).

El liberal, pues, rechaza la validez social y el carácter de verdad de las formas de vida, las tradiciones, las formas de convivencia que exigen compromisos éticos como formas residuales de totalitarismo premoderno. El rechazo conceptual de las formas de vida buena es un curioso fenómeno histórico, pero si es correcto el diagnóstico de MacIntyre de la cultura nihilista y ésta es una consumidora de una epistemología empirista simplificada, entonces parece también correcta la interpretación liberal de las formas de vida.



El nihilismo contemporáneo es alimentado por la sociedad liberal a través de una epistemología que sus propios consumidores aceptan. Joseph de Maistre pensaba que el carácter nihilista de la sociedad liberal la condenaba a perecer rápidamente, esto es, a autoaniquilarse; diagnósticos como el suyo alimentaron toda clase de pronósticos espantosos en el siglo XIX y el primer tercio del XX y estos diagnósticos, precisamente, impulsaron modelos antiliberales de sociedades que han fracasado, como el comunismo blochevique y el nazismo. El liberalismo epistemológico, contra todo pronóstico de sus adversarios, sin embargo, se ha convertido en una práctica social exitosa. Es un espectáculo ver mundos sociales que luchan militantemente contra las formas de vida humana y triunfan invictos una y otra vez. La familia, los roles de autoidentificación, los referentes de dignidad y sentido en general de la vida humana son rearticulados y desarmados por el nihilismo, que los trastueca en objetos comerciales, asimilándolos al imaginario de la tecnología, que da dinamismo a estos mecanismo de erosión social. Las sociedades liberales, pace los diagnósticos de todos los contrarrevolucionarios, subsiste al relativismo ético más insaciable. Y debo indicar, para horror provisional de mis lectores más conservadores que en principio, no hay ninguna razón epistemológica para cuestionar a una sociedad nihilista.


Si una civilización es de hecho nihilista podríamos decir -parafraseando a Wittgenstein- que se puede “dejar las cosas tal como están”. En principio, la estabilidad de una sociedad se sustenta por sí misma. Del hecho (hermenéutico) de que esa sociedad sea subsistente se infiere que ésta tiene un carácter “destinal”, para decirlo en el lenguaje de la hermenéutica. Esto se debe a que el ser (el existir) es en la hermenéutica un criterio de racionalidad. Todo lo que es subsistentemente es una instancia real de diálogo e identidad, y esto es válido para sociedades que niegan que tal cosa sea posible; asumiendo una epistemología empobrecida, por ejemplo. Es interesante notar que desde una perspectiva hermenéutica un criterio de verdad social (quizás el primero) es la credulidad de la muchedumbre, el consentimiento tácito, que se toma como una presunción de verdad socialmente hablando. Esa credulidad no va, sin embargo, solitaria, sino que debe ir acompañada de un criterio complementario, su éxito, la eficacia social de sus representaciones –que Gadamer llamaba “eficacia histórtica”-, con lo que debemos considerar que el resultado histórico es autofundante. En esto la hermenéutica es muy cercana al pragmatismo, que argumenta de igual suerte. En gran medida, esta postura es la de Gianni Vattimo frente al nihilismo, aunque con ciertos retoques nietzscheanos que no vienen al caso. Pero no podemos dejar las cosas tal y como están. Entre otras razones, porque hay elementos internos del concepto social del tiempo histórico que han devenido relevantes para la interpretación social del mundo posmoderno y que antes no importaban. Se impone un tiempo histórico ampliado significa también la historia de la metafísica que ha dado lugar al mundo nihilista liberal.

Es bueno acordarse algunas veces de que somos seres históricos. Que lo que nos parece correcto hoy tiene una historia, y que una auténtica fundación racional de un fenómeno humano encuentra su plausibilidad en términos históricos.



Como vemos, si los habitantes del mundo nihilista son, de hecho, adictos creyentes del nihilismo, es difícil oponerse a ellos con argumentaciones morales. En realidad es imposible, al menos en apariencia. Es imposible cuando no razonamos en términos históricos y nos limitamos a los criterios básicos de verdad pragmatista o hermenéutica. Eso ocurre cuando bordeamos al nihilismo desde la esfera ética, si adoptamos el rechazo el escepticismo frente a las formas de vida desde la política, caemos en la red epistémica liberal. Y en principio no hay motivo para liberarnos de esa red. Por desgracia para los liberales, su Reino de Dios en la Tierra arrastra el tiempo histórico más denso que se ha heredado de la metafísica de la modernidad. Esto es, nos fuerza a interpretar la civilización de la epistemología simplificada de MacIntyre desde la historia de la metafísica cumplida, que es no sólo ni principalmente una cuestión relativa a las formas de vida buena, sino respecto a las consecuencias de la epistemología en general, una de cuyas ramas es la simplificación conceptual de la que se sirven los liberales. La realidad descriptiva del horizonte de sentido del nihilismo liberal no puede limitarse a la ética de las formas de vida humana burguesa; implica tomar en cuenta fenómenos paralelos que significan lo que en hermenéutica se llama su “envío”. Lo que viene junto al nihilismo liberal es literalmente un mensaje. Ya había escrito Joseph de Maistre ante el espectáculo triunfante de la Gran Revolución: “La Tierra entera gime de dolor”. Para el Conde de Maistre la frase era más que una metáfora bíblica respecto de la maternidad trágica del hombre en medio del mal. Su frase de 1796 era la expresión de una verdad epocal: que desde la Revolución Francesa en adelante, era imposible leer los eventos sociales desde los cánones de pensamiento propios del presente. Había que leer la política como el acontecer del mundo de la tecnología: La Gran Revolución había integrado a la naturaleza en el mundo de la política, y lo había hecho para destruirla.


Uno de los aspectos más desatendidos en el pensamiento político del Conde de Maistre es que éste descubrió que había un vínculo entre el desarrollo de la ciencia moderna entendida como tecnología, el apropiamiento comercial del mundo a través de la globalización, y la instauración del orden político liberal con pretensiones de verdad universales. En realidad de Maistre invirtió una operación que antes de él habían hecho los filósofos modernos en una tradición que se inicia con Francis Bacon y concluía en su tiempo con las metanarrativas de la historia de los liberales del estilo del Marqués de Condorcet o de Inmanuel Kant. De Maistre pudo hacer esta operación parcialmente porque, como buen empirista, hizo un diagnóstico de las ideas revolucionarias a través de sus prácticas sociales. Y en 1796 no era muy difícil comprender que se requería razones muy poderosas para hacerse de la vista gorda frente al profundo horror del escenario político que la Gran Revolución estaba regando por Europa y el mundo. De Maistre, lector de Bacon, Hume y Locke, se anticipó a Heidegger en incorporar el diagnóstico del nihilismo a una dimensión planetaria. Su horror ante el nihilismo es que éste arrastraba consigo el dolor del universo.

No hay mejor manera de explicar el sentido destinal del nihilismo que a través de la destrucción presente del planeta Tierra. Para esto hay que situar la narrativa de la modernidad política en el despliegue de la historia de la metafísica, esto es, como un relato histórico que es del acontecimiento de la tecnología. Esto es algo que los liberales nunca hacen, entre otras razones porque nunca comprenden la política situada en un relato más vasto de las creaciones humanas, que involucra una relación con la verdad en la que la distinción liberal entre público y privado carece de sentido, así como otras distinciones que estamos abreviando. Buena parte del significado destinal, epocal del nihilismo liberal se comprende mejor cuando se lo integra con una visión planetaria de la racionalidad práctica y con el mundo constituido por ésta, lo que Heidegger llamaba el Ge-Stell, la constelación objetiva del mundo de la tecnología, en el cual el nihilismo liberal hace de epistemología política. En esa constelación objetiva el nihilismo es también una autorrealización estética, es también un rechazo militante de las ideas de lo bueno y las formas de vida, pero abarca mucho más que las empobrecidas formas de vida morales desde las cuales fue denunciado el nihilismo en el pasado. Abarca, por ejemplo, el hecho de que la civilización liberal considera su relación con el mundo sólo desde el ángulo técnico práctico. Esto se debe a que el mundo nihilista es un mundo esencialmente técnico-práctico, un mundo donde las consideraciones relativas a los bienes y la vida buena de la Tierra se sueldan con el basurero residual de las formas de vida humanas destruidas por el nihilismo militante de lo “políticamente correcto”. En este mundo el horizonte del sentido es nihilista y constituye su verdad en la indiferencia frente a los efectos históricos de la destrucción terrestre.


Es muy fácil razonar a la manera liberal haciendo de cuenta que el problema de la Tierra es una cuestión disputable, o una cuestión moral incierta, o una tarea para el porvenir. Es demasiado fácil. Cuando esta facilidad es relativa a la vida sexual humana, a las relaciones de amistad, al amor, incluso a los recursos para la existencia mercantil y la coexistencia política en el ámbito internacional, el esquema de pensamiento simplificado de los liberales sale airoso. Si se lo integra con el desastre planetario, en cambio, las consideraciones nihilistas respecto de nuestra falta de criterios éticos ha desaparecido. En un instante se hace manifiesto que el nihilista va a seguir consumiendo la capa de ozono, que el nihilista carece de interés por la vida animal que incesantemente es destruida por razones tecnológicas, que el nihilista, el mismo nihilista que considera las formas de vida nihilistas como autofundantes, no resiste una perspectiva fundada desde la historia de la Tierra, que es la historia que trae consigo la posición del pensar posmoderno. El liberal razona desde un presente sin tiempo. La Tierra no tiene ya tiempo para escuchar al nihilista, pues su historia, la historia de su mal, que siendo nuestro, es el mal absoluto, gime de dolor. Nunca ha sido más manifiesto el carácter espantoso del nihilismo. Lo decimos desde la ontología del gemir de la Tierra. Escuchemos, pues, a la Tierra que grita y, con ella, a las formas de vida que gimen también tras la sonrisa cínica del nihilista impune.

Miseria del liberalismo

Pío XII es coronado en Roma

Foro de Filosofía política: Identidades y conflicto de Civilizaciones

Estimados lectores. Esta vez, de manera excepcional, voy a utilizar este blog para promover una actividad académica de la mayor importancia. Se trata del Foro de Filosofía "Construcción de Identidades en el Conflicto de Civilizaciones", tres jornadas de debate sobre la crisis del sistema político hegemónico del "pensamiento único" y la democracia, la emergencia (desde el fonde de lo urgido) de la religión, y -como no podría ser de otro modo- el escenario del evento del mundo cuyo descanso nos apela. Lo orgabniza la Universidad Nacional Federico Villarreal, donde presto servicios docentes como profesor de seminarios de investigación.

Como no acostumbro hacer gestionesde propaganada, adjunto aquí también la publicidad de otro evento, al que he sido generosamente invitado por Rubén Quiroz, y que organiza la Universidad Científica del Sur. Expondré el 30 de setiembre allí sobre Bartolomé Herrera, en el contexto de su bicentenario.


UNIVERSIDAD NACIONAL FEDERICO VILLARREAL
FACULTAD DE HUMANIDADES
Escuela y Departamento Académico de Filosofía


Lugar:
Salón de Grados "Antenor Orrego"
Facultad de Humanidades - Universidad Nacional Federico Villarreal

Referencias: Colmena No 351 – Lima
Teléfono: 2193600 anexo 8141
Correo: filosofía_villarreal@hotmail.es

Organiza:
Escuela y Departamento académico de Filosofía de la UNFV


¡INGRESO LIBRE!






PROGRAMA

Miércoles 17

4:30 a 6:00 pm "Conflicto de Civilizaciones y Política Internacional"

Nelson Vallejo-Gómez
Secretario y fundador de la Academia de la Latinidad
Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal


6:00 a 7:30 pm "La Identidad de la Mujer en el Conflicto de Civilizaciones"
María Enma Mannarelli
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Carmen Zavala
Universidad Nacional Federico Villarreal


Jueves 18

4:30 a 6:00 pm "Identidad Nacional en el Conflicto de Civilizaciones"
Raymundo Prado
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Alan Pisconte
Docente de la Universidad Nacional Federico Villarreal






6:00 a 7:30 pm "Religión y Religiosidad en el Conflicto de Civilizaciones"
José Maúrtua
Universidad Nacional Federico Villarreal
Alessandro Caviglia
Universidad Nacional Federico Villarreal





Viernes 19
5:00 a 7:30 pm "Tolerancia, Autoritarismo y Conflicto de Civilizaciones"
Miguel Polo Santillán
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
José Carlos Ballón
Universidad Nacional Mayor de San Marcos





NOTA DE PRENSA
UNIVERSIDAD CIENTIFICA DEL SUR
INSTITUTO DE INVESTIGACIÓN EN CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES (IICSH)

La universidad, en el marco de su primer decenio como tal, gestiona e impulsa decididamente la investigación. Mas aún en las ciencias humanas y sociales, cuyo rol, crítico es importante señalar y resaltar. La reflexión constante sobre nuestros procesos discursivos y nuestros estados nos interpelan y pautean su aprehensión con lo contemporáneo. Toda cuestión se inserta en un contexto.

Nuestro IICSH presenta una serie de debates en las áreas que lo competen cuya pulsión principal es asentar la comunidad de investigadores en nuestra universidad y sus pares en otras instituciones. Con ello se desarrolla una plataforma mínima de diálogo entre especialistas e interesados en los temas sugeridos.

Para el primer mes se desarrollará el siguiente programa:

Setiembre:

NI ESCILA NI CARIBDIS: EL ESTADO ACTUAL DE LA FILOSOFIA PERUANA Y LATINOAMERICANA

Martes 2: Filosofía Colonial I

Victor Hugo Martel (U. de Gotinga, Alemania-SOLAR)

“El probabilismo en el Perú. S. XVII-XVIII”



Martes 9: Filosofía Colonial II

Alan Pisconte (U. Nacional Mayor de San Marcos)
“Monstruosidad y construcción ontológica en la América Colonial”



Martes 16: Filosofía del Siglo XIX

Augusto del Valle (U. Nacional Mayor de San Marcos)
“Estética y filosofía en el arte peruano contemporáneo”



Martes 23: Filosofía del Siglo XX
David Villena (U. Nacional Mayor de San Marcos)
“La filosofía analítica en Latinoamérica”



Martes 30:
Víctor Samuel Rivera (Universidad Federico Villarreal)

“El pensamiento de Bartolomé Herrera”

Las actvidades se desarrollarán en el Aula: 704

Calle Cantuarias 385, Miraflores, Lima, UCSUR
Sétimo piso



Hora 7:30 pm Informes: 610 6400-anexo 173

Se entregarán certificados

Vive le Roi! A bas la République!

¿Por qué Marqués de Montealegre? (Y no José de la Riva-Agüero)

Este post intentará ser una mera precisión histórica acerca del Marqués de Montealegre de Aulestia (1885-1944), filósofo peruano a quien trato de incorporar –hasta ahora con relativo éxito- a la agenda del teatro mundial de la cultura política. Lo hago por varias razones. Porque llevo ya casi 7 años dedicados a leer su obra e investigar su tiempo, con lo que eso conlleva de simpatía intelectual y moral, que en su momento desarrollé por Renato Descartes, Ludwig Wittgenstein, Richard Rorty o Gianni Vattimo. Porque, aunque parezca increíble, fue un pensador “futurista”, esto es, un tipo de intelectual antirracionalista y posilustrado que, dados los antecedentes antes indicados, me resulta especialmente simpático. Él mismo, a modo personal, adoraba que lo trataran de marqués. Finalmente, porque amo lo que llamo “los pasados inefectuales”, un tema que la discusión de mi post anterior me sugiere atender pronto, una fineza a las personas que soportan los largos textos de hermenéutica con lo que los saturo en esta bitácora. Como sea, muchos, sin embargo, casi nadie –incluso fuera del Perú- reconoce a mi personaje como lo que era, un noble. Lo recuerdan por su nombre de ciudadano peruano, José de la Riva-Agüero y Osma. Hacen mal, sin embargo, pues lo despojan de su investidura histórica.


El Marqués de Montealegre fue tal vez el único monárquico peruano del siglo XX. Tal vez los literatos Ventura García Calderón o José Santos Chocano lo fuera un poco, pero –a diferencia de nuestro marqués- nunca enteramente confesos ni filosóficamente consistentes. Tampoco socialmente descarados, debemos agregar, como lo era el noble de la Calle de Lártiga. Montealegre fue, en cambio, un monárquico audaz, un monárquico no tradicionalista, un monárquico muy interesante. Una verdadera mezquindad robarle su derecho a ser lo que el deseaba ser: Un noble de pensamiento radical.

El monarquismo de Montealegre es un hecho público juvenil. En calidad de investigador de su biografía, testifico que fue feroz defensor de la monarquía de tipo imperial desde su niñez en el Colegio de la Recoleta, siendo su mayor sueño ser una suerte de Conde Joseph De Maistre adaptado a las necesidades conceptuales del siglo XX peruano, como lo había sido Juan Donoso Cortés, Marqués de Valdegamas, para la España de la segunda mitad del siglo XIX. Con algunas reticencias, este monarquista infantil se graduó a los 19 años de Bachiller de Letras con una tesis de sociología política, Carácter de la literatura del Perú independiente (1905). Un libro monárquico: En efecto, una de las ideas eje del libro era la defensa del rol de la monarquía en la formación de la nacionalidad peruana, un tópico que había tomado sin duda de una de sus lecturas favoritas, Ernest Renan, cuyos últimos años –la juventud de Montealegre- transcurrieran al lado de l’Action Française, la revista y el movimiento “royaliste” de Charles Maurras y Maurice Barrès. Este acercamiento a la monarquía era una reparación de la actitud política de sus ancestros, uno de ellos famoso por proclamar la República Peruana. Para 1910 había ya redactado otra tesis, algo más insistente en el punto, que intentó luego fundamentar –con más o menos suerte- con una teoría política en 1912, que se llama Concepto del Derecho. El lector inteligente verá rápidamente que se trata de una fundamentación voluntarista del régimen político con una simpatía innegable al régimen monárquico.


Es posible que la locura monárquica de Montealegre se debiera en parte a su propia herencia familiar, de la que obtuvo por reconocimiento del Rey Don Alfonso XIII los títulos de Montealegre, Casa Dávila y Valero por gestión propia, con el consiguiente registro en la Guía de la Nobleza Española. Es bueno saber que, desde 1926, Riva-Agüero usó el título de Montealegre para el trato con la nobleza, que entonces era cosa seria, y que incluso firmó con el título para artículos de periódico, partes sociales y encargos diplomáticos. Era reconocido como tal en la Embajada Peruana y fue tenido por tal, esto es, por marqués, en todas las monarquías en las que residió o visitó desde 1926 en adelante, como el Imperio del Japón o el de Manchuria. En la Santa Sede y ante los Reyes de España en persona, incluso bajo el régimen de la II República, se presentó como Montealegre, “título de Castilla”. Todas sus amistades españolas cercanas, incluso las más íntimas, fueron incapaces de negarle el título de Montealegre; cualquier visitante apurado y distraído de su papelería personal puede constatarlo en el archivo correspondiente hoy Biblioteca del Instituto Riva-Agüero de Lima. Uno podría creer que se trataba de una insignificancia social. Reconozco que en parte (incluso en gran parte) pudo haber tenido una cierta presión del entorno familiar, particularmente el de su madre, la Marquesa de Montealegre, así como de su red de parientes y amigos en la nobleza española, en particular los condes de Casa Valencia y los marqueses de Castelbravo, sus primos. O sus amigos, quizá, el Marqués del Saltillo, Marqués de Lozoya, Marqués de Quintanar, Marqués de las Marismas del Guadalquivir, Conde Cedillo, Marqués de Valdeiglesias, o los Condes de Doña Marina, por citar algunos de sus amigos. Eran sus mejores amigos. También los consideraba sus mejores parientes. Pero no induzcamos al error. El entorno social mentado fue elegido por él mismo, y era parte de una agenda autobiográfica que nuestro peruano vivía intensa y heroicamente.


Montealegre ha sido hecho pasar a la historia a través de una máscara republicana, como un liberal que, por motivos de edad y personal amargura, se volvería recalcitrante católico o fascista hacia 1932, en que redacta el famoso Discurso de la Recoleta, un folletín de diez páginas llenas de cólera que escribió Montealegre en el contexto de que acababa de ser derrocada la monarquía española y que los desconcertados peruanos han interpretado siempre anatópicamente, como un discurso universal sobre ideas políticas a las que se habría convertido. Como se sabe, Riva-Agüero leyó el texto en el aniversario del Colegio Recoleta; una idea desacertada si se piensa que, en efecto, la composición del discurso es una pieza de ultramontanismo, incomprensible para la historia social que protagonizaban entonces el APRA y los fascistas locales, ninguno de cuyos bandos era particularmente afecto al Papa. Su tono enfático hizo creer –no al auditorio pero sí a la posteridad- que se trataba de la muerte moral de un “primer” Riva-Agüero liberal, hasta entonces un demócrata. Pero ese “demócrata” es más producto de la imaginación historiográfica que de la realidad. Por desgracia, Riva-Agüero contribuiría en no poco a alimentar esta idea, pues a partir de 1932 justamente inició una verdadera guerra ideológica a favor de las diversas formas de reacción nacionalista europea, pero fue un accidente. Los motivos de esto, sin embargo, eran desconocidos para los peruanos. Montealegre, desde el retiro del Rey Don Alfonso XIII a Fontainebleu se había unido –cada vez más- a colaborar con la reacción europea, con la esperanza del retorno del Rey. El Discurso de la Recoleta fue impreso varias veces en Madrid como artículo y como folleto antes que en Lima. Y en el Perú lo fue recién al año siguiente. No fue sin embargo, decisión de Montealegre, sino por la –insistente- presión del clero, que veía entonces amenazada la Iglesia por el avance social del discurso anticlerical de las izquierdas.

El segundo Riva-Agüero es el primer Riva-Agüero. Su dislocación bicéfala es una historia urbana, urdida mala y masivamente por gente desafecta a la verdad histórica, un ataque a la memoria, un asalto moral al pasado. En este asalto moral, el Marqués de Montealegre aparece como un hombre que partió su vida en dos y que legó a la democracia, la república y el pensamiento único lo más noble de su obra intelectual, gestada entre 1905 y 1916. Esta impostura nos hace olvidar que la obra del activista de 1932 es simplemente la madurez del pensamiento de un hermeneuta antimoderno del 900, un reaccionario, monárquico, el pensamiento de un hombre que buscó, a su manera, en las claves disponibles de su época, comprender la miseria de los tiempos modernos desde el horizonte donde las cosas que se ven, cuando se ven, se ven siempre más grandes. Llamamos a las personas, pues, por su nombre. A De Maistre lo que es de De Maistre y a lo de Montealegre, lo que es de su herencia de Castilla.

Contener al Anticristo

Miseria de la secularización



Llamamos “secularización”, en términos generales, a un proceso social que se hace marcado en las sociedades tardomodernas o postmodernas, en particular desde la caída del Muro de Berlín. Recuerdo al lector religioso que las mismas sociedades cuyo programa hoy domina la globalidad del Occidente y exige la secularización, ostentaba un lenguaje social que permitía que se autodenominaran “la civilización occidental y cristiana” (frente a la oriental y atea). Ellas constituían “el mundo libre” (entre otras cosas, libre para la religión). Pero “Occidente”, ese “occidente” de la propaganda anticomunista sólo casualmente y si apenas tenía agenda conjunta con el cristianismo. En realidad, bastó con que el enemigo saliera del camino para que fuera visible quién es hoy su nuevo enemigo: La religión en general, la Iglesia Católica en particular. La secularización (del latín “saeculum”, el mundo) consiste, en líneas generales, en la evacuación social de la religión, su vacunamiento como lenguaje de articulación de acciones públicas (o sea, políticas) y su asimilación al lenguaje del “mundo”. Una vejez de origen rousseauniano. Se trata invadir el lenguaje religioso con el programa general del horizonte normativo de las sociedades “complejas” del capitalismo postcomunista. No debe sorprender esto para nada. Es el ya consabido “pensamiento único”: ¡Sed liberales todos! “No vayáis a misa” “no perdáis el tiempo” -reza el programa. Haced programas sociales con ONG liberales, apoyad la democracia global, pedid dinero de la sociedad civil y apoyad el gobierno universal de lo políticamente correcto. En todo caso, haced colectivos sobre derechos del perro y del mono, cosa que existe en España, y que es lo que el “occidente” espera de un activista militante de la política después del fin del comunismo. Cualquier pensador del siglo XX con ideas religiosas ve que se trata en realidad de la expansión –ya sin freno- de la pregnancia, del carácter perentorio del pensamiento del mundo mercantil, para el cual cualquier supervivencia social alternativa es una amenaza, y una amenaza política.

En este sentido, es manifiesto para el intelectual el tratamiento obsesivo, casi patológico que se hace del tema religioso. Un caso particularmente desagradable es un trabajo conjunto de Gianni Vattimo y Richard Rorty, a propósito de un encuentro académico en 2002. El texto ha sido impreso como "El futuro de la religión". Sobre Vattimo habremos de tratar luego, ya que su participación allí se confunde con la más claramenre representante de la ecumene liberal, el difunto filósofo burgués norteamericano. Rorty propuso aquella vez la destrucción institucional de la religión, tal vez en contraposición con Vattimo que, aunque es famoso por sus críticas a la jerarquía de la Iglesia, no es un autor antirreligioso y está bien lejos de creer enb la práctica de la religión sin instituciones. Rorty propuso la mercantilización religiosa de las instituciones que regulan el dogma y el culto, esto es, su asimilación programática con las ONG, con las actividades para-empresariales de la “sociedad civil”. Es una propuesta repugnante para el alma de un creyente, cuya aproximación a la vida religiosa atiende a la necesidad de vincularse con un sentido trascendente. Pero es motivo de cuestionamiento peculiar para el creyente que esta clase de propuestas –sin más aberrantes- se den justamente en el mundo político postcomunista, esto es, el el mundo en que la civilización liberal-mercantil parece enseñorearse por el mundo, que ha devenido en apariencia suyo, su mundo. Es un dato curioso que este mismo Rorty nunca hubiera escrito ni dado conferencias antirreligiosas antes. En otros años este mismo Rorty se había hecho famoso por ser un liberal genuinamente tolerante –frente a los liberales intolerantes, que santificarían al mundo con fuego con tal de que hubiera “democracia”-, comprensivo con la idea de que hubiera gente religiosa. La clave era: Que halla de esta gente, mientras no sea molesta. Antes personalmente él no creía sino en un pragmatismo cínico que alababa su sistema político porque le permitía vivir (a él) de manera opulenta y tenía una imagen más benévola de la gente religiosa. Algo cambió. De pronto comenzó a ver en la Iglesia y la religión una amenaza a su vida opulenta y de allí sus frases antirreligiosas del 2002. Uno puede creer que fue impactado porque gente religiosa volara las torres gemelas un buen día, y que eso lo marcó emocionalmente. También a nosotros nos marca la violencia expansiva de la democracia americana, cada uno tiene sus razones. Pero el lector debe comprender que tanto una cosa como la otra (el giro de Rorty y las torres caídas) son eventos que sobrevienen por la fuerza misma del movimiento interno que el mundo mercantil significa. El nihilismo, que es ante lo que estamos, es una fuerza ontológica, Originado en la modernidad, extiende su imperio ilimitadamente pues su única frontera es la universalidad. La religión, en este esquema, parece única forma de enfrentarlo, de “contener al Anticristo”, para decirlo en términos gratos a Carl Schmitt. Rorty defiende su mundo, los islámicos lo destruyen, pero ambas cosas se dan como consecuencia de las características internas de la expansión del mundo mercantil, que es a la vez ontológicamente planetaria y conceptualmente intolerante.


Hoy, en el presente del difunto Rorty, la religión, y en particular el catolicismo -como religión socialmente institucionalizada- es un fenómeno marginal, casi una anécdota en las sociedades occidentales. Europa en un continente religiosamente tan vivo como el propio Rorty, y muchos creyentes –o que se clasifican a sí mismos por tales en los censos- lo están también. Son cadáveres de religión. La religión institucional es en la práctica ella misma bastante antiinstitucional, y la vivencia religiosa tradicional, con la idea de trascendencia y de acceso al misterio es tan anecdótica y se halla en situación tan endeble como toda la herencia institucional preliberal, como la monarquía, las distinciones nobiliarias y –por qué no decirlo- también el cultivo social de la vida moral, el cultivo de la solidaridad, las instituciones familiares, las prácticas de identidad cultural (incesantemente satanizadas por la prensa “única”) o las relaciones sociales de autoridad, socavadas cada día por asesinos, desadaptados y pedófilos, todos unos liberales morales, unos nihilistas chiquitos, unos negadores de la trascendencia que pasan a la eternidad por medio de la muerte, propia o ajena. En este contexto, sólo el 6% de la población total de Francia va a misa; es notoriamente el país de Juana de Arco y el Rey San Luis. Preguntamos, ¿por qué obsesionarse por el 6% de la población, que es además hostigada y asaltada inmisericordemente por la televisión, los agentes universitarios y demás mediadores del “pensamiento único”? Es sin duda por un exceso, nadie puede negarlo.

Pensar en el 6% de la población de un país como un problema filosófico, y buscarle cura: Eso es el proceso de secularización. Se trata de un exceso que, inútil para el mundo práctico, es vital en la agenda de la comprensión metafísica del mundo liberal. Y un exceso sobre un 6% sugiere la búsqueda del exterminio de ese 6%, esto es, su eliminación. No es sin embargo la eliminación física, como lo fuera en la revolución francesa, pero sí su eliminación institucional, esto es, como forma de identidad. Religión, sí, -arguye el liberal- pero sin culto, sin misas, sin Dios, sin esfera trascendente, sin aspiraciones que no sean las mismas que las de la sociedad liberal como tal, esto es consumir (¿incienso, pedazos de cuarzo? O, en los casos de “izquierda” apoyar y darle mantenimiento a la agenda central de la ideología del mundo mercantil, el liberalismo “de izquierda”. ¿No nos recuerda ese 6% de hoy a las minorías de otrora maltratadas, como los judíos de Alemania en la Europa de la década de 1930? 6% es una minoría ridícula, que sólo requiere ser pensada cuando se lo hace desde la enemistad política. No hay esta vez campos de concentración y la guillotina ha sido desensamblada, pero sí que concentración y guillotina en todos los campos. El mundo único le otorga a la religión un significado hostil, y ya que no puede perseguirla militarmente, trata de desarticularla desde el punto de vista del pensamiento.

El liberalismo del “pensamiento único” no desea que exista el pensamiento alternativo, al que toma por enemigo, y cuando no puede destruirlo, lo invade en lo que pretende sea la conciencia de sí mismo, su autorreconocimiento. De allí que mucha gente pueda creer que es católica y ser enemiga de las instituciones de las que recibe todo lo que considera “salvación”, “santo” o “sagrado”. Es la porción (minoritaria, escueta y condenada a la muerte) de los católicos sistémicos, los católicos que antes del credo de la Iglesia, tienen su propia verdad en la política “correcta”. La corrección política exige la licuefacción de las instituciones religiosas, su sumisión al poder civil, a las prácticas y a los valores de la “civilidad” y el “civismo”. Entre sus rostros –que son legión- no podría estar mejor representada que en eso que se llama a veces “liberalismo de izquierda”, cuya práctica social y académica contra la religión adopta los rasgos de una persecución manifiesta, cuyo ropaje “de izquierda” puede fácilmente engañar a muchos, especial y trágicamente a muchos católicos, por cuya sensibilidad –que es la mía- escribo este post. No les basta con tener el dominio –aparente- de un mundo que incluso pueden llegar a destruir, en el más horrible de los infiernos a que uno pudiera temerle. Desean también dominar la mente, anidar en el alma de la experiencia, anular la sensibilidad religiosa auténtica, que sólo puede tener lugar institucionalmente, esto es, no como la experiencia estética de un aspirador de incienso, sino en el cuerpo ordenado de una iglesia, en la que se hace presente lo santo, como experiencia de la Iglesia, justamente. El liberalismo conserva la institucionalidad para la “democracia”. Ésa es pues, su iglesia. Que lo digan si no los oprimidos del planeta y no los ricos, como el difunto Rorty.

Éste pretende ser el inicio de una serie más compleja de artículos en torno de la secularización, en particular a partir de la idea de secularización que hay en Gianni Vattimo. El propósito aquí es construir un diagnóstico de la secularización a partir de una relación conceptual de diálogo. Mi idea en este post es tratar de no hacer demasiado complejas las cosas para el lector, de aligerar en algo la reflexión, pero aclaro que soy filósofo, y que no estoy demasiado interesado en el aplauso de los demás. No busco recibir el aplauso de la multitud, sobre todo porque la multitud de esta época –la época del triunfo del nihilismo- no piensa. Es una multitud pensada, a saber, víctima de un pensamiento que no le pertenece y la domina, un pensamiento dictaminador, que da órdenes, además, y espera ser obedecido. En realidad, lo que piensa por la multitud le manda creer en nada, en ser –como decía John Rawls, un “miembro cooperador de una sociedad bien ordenada”, esto es, un pastueño sirviente de los poderes anónimos del capital. Y la religión ¡ah los creyentes!, es desde 1789 –como vemos- el enemigo principal de su señorío. En el mundo del nihilismo, allí donde hay aplauso de la mayoría, premios y dinero, allí, digo, debe fijarse el ojo de la sospecha. Escribo, sin embargo. Lo hago con la esperanza de ayudar a las personas religiosas quienes, a veces, deben confrontar la experiencia religiosa –la genuina experiencia de la religión- con exigencias de los intelectuales no creyentes o antirreligiosos por amoldarse al “pensamiento único”. El anónimo poder del nihilismo nos manda creer en las ideas “de izquierda”, esto es, en el programa moral que justifica el poder expansivo de “las democracias”. Nos exige rendirnos ante la evidencia de los Derechos Humanos, por ejemplo, pero nos exige que no nos arrodillemos en las iglesias, que no rindamos culto de adoración, que no celebremos ritos, que no aprendamos prácticas de nuestra tradición religiosa, que cambiemos eso por un programa de televisión, por una droga autorizada, por un poco de “diversidad” sexual. Conocemos, pues, la voluntad del dios del último hombre.