José Ignacio Moreno, ultramontano del Perú

José Ignacio Moreno
El de Maistre del Perú

Víctor Samuel Rivera



Hay pensadores de la verdad, pero hay también pensadores angustiados de la verdad. Carl Schmitt no se equivocaba al escribir en su Interpretación europea de Donoso Cortés que es el pánico el mejor gestor en la búsqueda de la verdad en la historia. Pensaba Schmitt en las acusaciones de depresión severa y aun cierta demencia que encuentran en Juan Donoso Cortés. ¿Y quién era este personaje depresivo, a quien se acusa de loco? Donoso fue el gran reaccionario español del siglo XIX. En él una experiencia del pánico vino junto con una prognosis de la historia política y social del Occidente. Si Schmitt está en lo cierto, hay una cierta complicidad ontológica entre la depresión, una especie de locura ansiosa y la verdad de la historia futura. Se observa rápidamente que este cuadro es apropiado de manera esencial para los pensadores que ven con pesimismo el futuro. Para los que, ante lo que sienten que va a acontecer, el futuro aparece bajo la forma esencial de una amenaza. Éste es el lugar para el Conde Joseph de Maistre, Donoso y el conjunto de la Escuela que se llama “teológica”. Para el propio Carl Schmitt y también para Martin Heidegger. Estos pensadores cuya maestra es la depresión y el miedo son más amigos de la historia que otros buscadores de la verdad, porque su relación con la verdad se entiende en alguna medida como una responsabilidad humana, de la cual no puede desligarse la nada del dolor de la culpa. En ella la acción del hombre coincide con el sentido final de un todo del que el hombre no puede excusarse. El pensador de la historia, el teólogo político adquiere un cierto don que acompaña sus alterados estados. Ese don es la profecía. Es en la experiencia del pánico, en el terror, cuando el pensador se asoma al insondable precipicio, que le sale al encuentro la verdad y puede reconocerla. Es un vacío, pero no es la nada, sino que siendo vacío, lo es todo. Para el que está envuelto en pánico, el centro de la experiencia es una altura, real o analógica: la altura es insoportable, y el hombre enloquece; pero la altura es privilegiada, pues resulta ser la altura donde acaece el sentido de la historia por venir. Esta altura inusual hace del abismo el lugar por antonomasia para quien está al borde, cuyo pensamiento gesta. Ante la caída inminente, los teólogos, los profetas, comunican una verdad que sospechan no será muy exitosa entre aquellos a quienes la suerte los ha librado de la vista del abismo.



En marzo de 1822 evaluaba la Revolución Francesa y su secuela social y política un brillante presbítero guayaquileño. Dictaba fulminante su discurso ante el selecto auditorio la Sociedad Patriótica de Lima, los sabios profesores de la Universidad de San Marcos y lo más iluminado de la nobleza peruana. Tenemos el resumen de su ponencia impreso e el periódico El Sol del Perú, en su edición del 28 de marzo. El estamento clerical del Reino oscilaba entonces entre el temor y el desconcierto. Lo más destacado del clero, incluidos los obispos, habían sido ardorosos defensores de la causa del Rey don Fernando VII y es natural pensar que ahora, tan poco tiempo después de sus cartas pastorales contra la independencia, fueran presa del pánico ante ese porvenir desconocido. El Arzobispo de Lima, Monseñor las Heras, se embarcaba para España y dejaba vacante la sede apostólica de Lima. Los monjes de la ciudad debían juramentar o seguir igual suerte. El Santo Padre no reconocía la independencia del Río de la Plata, ni en general la de ninguno de los Estados separados del Imperio Español. Desde 1820 la guerra civil empobrecía al Perú. Tropas extranjeras encabezadas por el General José de San Martín ocupaban la capital del Reino y la independencia había sido proclamada. Un cierto optimismo alumbraba la imaginación de los comprometidos con la revolución. San Martín deseaba continuar la monarquía como un Estado independiente, como era ya el caso en el Brasil. Imaginamos el presagio normal. La escenografía que la Corte tenía ante sus ojos todavía era la opulenta capital de la monarquía peruana, intacta, llena de tesoros de arte y cultura. Las campanas de la Catedral doblaban a la media mañana las rodillas de los fieles de Lima. En este ambiente, despreocupado de sus miedos, los nobles ilustrados concentraban la atención en la voz del presbítero de Guayaquil, el defensor de la monarquía. Era José Ignacio Moreno (1767-1841). Moreno hizo un paralelismo entre la historia de la Revolución en Francia y la situación presente: guerra civil, anarquía y falta de orden. Hizo un segundo paralelismo con la España de las Cortes de Cádiz, y vio lo mismo. Entonces, como antes de Maistre o luego Donoso, elevó un diagnóstico de crisis y una prognosis catastrófica. Lo hizo con disimulo. Pausado. Enfático. Esperaba al Perú la suerte de la Francia y de la España. “Plantificar la forma democrática” –acotó Moreno- en un país donde “el pueblo está habituado a las preocupaciones del rango, a las distinciones del honor y a la desigualdad de las fortunas”, “sería sacar las cosas de sus quicios y exponer el Estado a un trastorno”. Sería “un error semejante al que han cometido las Cortes de España”. El diagnóstico evidente es que había que contener la revolución. El pronóstico es que, de no hacerlo, “la república libre será como un torrente que se sepulta en un abismo”.



Es poco (casi nada) lo que se ha estudiado de Moreno, pero hay que decir de este cura que fue, a su manera, el Conde de Maistre del Perú. Durante el siglo XIX Moreno fue extremadamente famoso en los círculos afectos a la escuela de los teólogos. Tuvo que haberlo sido. Es lo único que justifica el éxito de sus obras de política religiosa, que fueron reimpresas varias veces en medio del mediocre pensamiento republicano de su tiempo. Escribiría su experiencia de angustia sobre la fama de sus primeras obras, redactadas aún antes de consumarse la independencia: el Diálogo sobre los diezmos y sus Cartas Peruanas (1826). Simón Bolívar vendría poco después del discurso de 1822 desde la Gran Colombia para culminar la supresión del Reino Peruano, del que iba a retirarse en 1827 con el deseo frustrado de acabar allí como Presidente Vitalicio. Las ciudades se despoblaban y una guerra civil permanente ahogaba en la miseria al antiguo Reino, que oscilaba gracias al nuevo lenguaje de la libertad entre la dictadura y la anarquía (1827-1854). Es durante la guerra civil que siguió al retiro de Bolívar que Moreno compuso su opus maius, el Ensayo sobre la supremacía del Papa (1831). Es en gran medida una polémica con el Padre Francisco Javier de Luna Pizarro, así como con otros famosos sacerdotes ultraliberales que deseaban la completa sumisión del clero al Estado. Este ensayo es el único documento de intención política que reivindica, de manera explícita y ardorosa el Du Pape (1819), la famosa obra de Joseph de Maistre, un fustigante pie incómodo en las páginas de la revolución y el progreso. La obra de Moreno habría de ser reimpresa varias veces, incluso fuera del Perú. Ningún otro tendría más el valor de citar a de Maistre de manera laudatoria durante el siglo XIX peruano. Habría que esperar un siglo antes de que eso volviera a ser posible en la pluma extremosa del más nerviosamente alterado pensador de los abismo, el Marqués de Montealegre de Aulestia.


Volvamos a 1822. Como pensador, Moreno tenía el privilegio de experimentar ese vértigo en el que el abismo tiene mucho que decirle del futuro. No era el único, sin embargo, pues los sermones y directivas eclesiásticas de los últimos obispos de la Monarquía confirman esta misma tendencia en la hermenéutica del nuevo “lenguaje de la libertad”. Pero Moreno se abstendría del incendiario lenguaje con que los obispos y clérigos regulares condenaban la independencia en términos de impiedad y libertinaje. Buscaría, ya que en el entorno de la incierta Corte nueva de San Martín, aprovechar la fama de su grueso expediente, sino en el carro de la revolución, en su modesto costado. Haber destacado como científico y sabio durante tres décadas le abrió de pronto los salones del mundo nuevo que se asomaba. Su historial, desde la óptica del carro de la revolución, no podía ser más auspicioso. Siendo él ya del rango de los que contactan la verdad en la hondura de la depresión, resultaba ahora el compañero de los entusiastas, el amigo de los optimistas. Estaba en vértigo, desde la paz que es la esencia de todo torbellino.

Moreno había sido vicerrector del Real Convictorio de San Carlos, una institución educativa que en los últimos años de la Monarquía había sido el semillero intelectual del auditorio al que dirigía su discurso. Como sabio y cadetrático, había sido colaborador de grandes ilustrados peruanos del siglo XVIII. Estos mismos, cuando se produjo el cambio de régimen, serían las personalidades de San Martín, de Bolívar y de la república. En 1822 los tenía a todos al frente. Toribio Rodríguez de Mendoza, el científico Mariano de Rivero, los marqueses de Montealegre y Torre Tagle, al golpe de unos meses presidente y vicepresidente de la república. Moreno había sido también miembro de la Sociedad de Amantes del País, entidad que publicó a inicios de la década de 1790 el periódico ilustrado Mercurio Peruano, entonces bajo el auspicio de las autoridades. Luego del cierre del Mercurio en 1795, en que la publicación cayó en desgracia, lo ubicamos de párroco en Nepeña, Checras, Huánuco y Huancayo, unas localidades más bien modestas que sugieren tempranas discordancias. Pero su fama de sabio y gran orador no se vio mermada por ello. En 1817 fue nombrado profesor de retórica en el Colegio del Príncipe y, para la llegada de San Martín, era parte del Coro de la Catedral de Lima. De este Moreno, el sabio, no podía creerse sino que era un amigo de las nuevas ideas, de “los principios liberales”. ¡Qué sorpresa aguardaba a los nobles de la Sociedad Patriótica ese día de marzo de 1822!

Si nos dejamos sugerir por las correlaciones históricas, es fácil inferir que, hacia 1820, Moreno había cambiado rotundamente de opinión en lo referente al significado de las revoluciones. Existe un discurso suyo de 1813 en que elogia la Constitución de Cádiz, que sabemos deplora como un “error” en 1822. El discurso de ese año elogia tímidamente la libertad. Pero coloca la esencia de la democracia en el conocimiento de los “verdaderos intereses”, así como en la acción de “deliberar en común”. Rápidamente, sin embargo, recae con benevolencia en el lugar común más notorio de los defensores del régimen antiguo, que es la unidad en torno al gobierno paternal. “La democracia es un refinamiento de la política” que supone “luces avanzadas sobre la naturaleza de la sociedad civil” y es “un medio reflexivo para curar el mal de la tiranía”. Pero –advierte a los nobles y cultos miembros de su auditorio-, no es posible a la gran masa “calcular por sí misma sus propios intereses si no se pone a las manos de uno solo que, ayudado de las luces de los sabios” “gobierne al punto de grandeza, prosperidad y gloria al que se puede aspirar”. La idea de deliberar en común, pues, no parece viable. En clave racionalista, señala un argumento que luego, los astutos miembros ilustrados de la Sociedad Patriótica comprenderían que era un lugar común del Contrato Social de Jean-Jacques Rousseau. La concentración del poder es directamente proporcional a la extensión del Estado y al número de los habitantes. Un país grande, muy poblado y complejo, más aún, un país opulento y rico debe reconocer que el poder concentrado es la norma racional. La república, en cambio, es un poder difuso, proporcional a países pequeños, que en la historia humana son excepcionales.

Para Moreno, Atenas, la joven Roma y Esparta deben compararse con Persia y Egipto. “Roma misma” –acota- “que amaba con entusiasmo su libertad, desde que se dilató por sus conquistas, no pudo sostenerla en el choque de los partidos y de la guerra civil”. Los romanos comprendieron que por “su misma grandeza y opulencia” debían “rendirse a la necesidad de sujetarse al poder de uno solo en Octaviano y en los sucesores suyos en el Imperio”. Esperaba Moreno persuadir a la Corte de que lo que era válido para Roma era también conveniente para Lima. Se requería, pues, de un Imperio: Allí estaba la historia reciente de Francia, que había caído en el abismo. Roma y París: allí estaban las cartas del destino. Pero Moreno debe haber pensado ya que hacia delante sólo había boletos camino a París, y su discurso (como profecía) era más una lamentación que una exhortación al entusiasmo. El paralelismo con Francia desembocaba, pues, en un triste pronóstico. Como en Francia y España, el régimen de las “ideas liberales” era el abismo frente al cual era necesario lo que él llamó la “reacción moral”. En impecable lenguaje tomado de las ciencias naturales, se llegaba a la conclusión de que el carro de la revolución era incompatible con la libertad que pregonaba y que, en cambio, en esas condiciones, “el mismo amor a la libertad” no iba a corresponder al “mismo odio a la tiranía”. En buen cristiano: una vez que el carro de la revolución llegara a su meta, lo esperaría impaciente un tirano, un tirano que ya no sería más un padre. “Desde ese momento el Estado –dice Moreno- será despedazado por las facciones y el poder será la presa del más fuerte”.



José Ignacio Moreno, el profeta político, debe haber incomodado no poco a su auditorio de 1822. Diagnosticó una crisis, profetizó una catástrofe. Poco después, José Faustino Sánchez Carrión, el Solitario de Sayán, redactaría una fulminante apología del republicanismo que es la único que recordamos cuando nuestra educación nos dobla la mirada al origen del Perú independiente. Moreno, famoso por sus dotes oratorias, sorprendió con la idea de la reacción moral. Terminó su discurso invocando la Ilíada de Homero. Enfatizando poderoso su tono profético de orador sagrado, Moreno asume la voz de la patria. “El amor sincero y ardiente de la Patria levanta su voz para decir con Ulises, al tiempo de reunir éste a los griegos delante de las murallas de Troya: No es bueno que muchos manden, uno solo impere, haya un solo Rey” (Iliada, Lib. 2, v. 20k). Troya era la Lima de las disputas americanas; Ulises aquél que habría de abatir la ciudad, la Ciudad de los Reyes para luego, en viaje de regreso, volver a los brazos atentos de Penélope. Es evidente que San Martín era así advertido: nos destruirás y te irás y aquí, nosotros, en vano, esperaremos un Rey. En 1826 Moreno recibió el cargo de arcediano de la Catedral. Según parece, la anarquía posterior del país iba a ir apagando su influencia, aunque no su pluma. Cuando en 1831 publicó su Ensayo sobre la supremacía del Papa tuvo ya ante sus ojos el diagnóstico comprobado y el pronóstico cumplido. Tal vez, rodeado ya entonces de la doble fama infame de ultramontano y monárquico, recordaba uno de los tantos sermones del clero antes del triunfo de la revolución, como aquél de 1811 del Padre Ignacio González Bustamante: “¡Pueblos que os abrasáis en el fuego de la rebelión, abrid los ojos antes que lleguéis al punto de precipitaros a un abismo de males! Mirad que os engañáis, pues á lo que hoy prestáis vuestra devoción mañana serán vuestro verdugo”.

Dios, Patria y Rey (II). Javier Prado y Montealegre

Para mis lectores historiadores del pensamiento político y la filosofía peruana. La lectura de este post debe sujetarse a la de sus precedentes en la numeración “Dios Patria y Rey”. Pronto voy a colgar una selección de archivo aparte de filosofía en el Perú.

A los lectores hermeneutas: les ruego que tengan paciencia. Esta misma semana sobre el Terremoto de Concepción (Chile) y el paralelismo histórico. ¿El evento toca ya las puertas del mundo?

Pronto: Hermenéutica de la actualidad. En abril o mayo regresamos con “Lezione di congedo” de Vattimo y otros comentarios de hermenéutica..

Arriba: Patricia Aspíllaga, la última rubvia del viejo régimen peruano.

Dios Patria y Rey (II)
Carácter de la literatura del Perú independiente (1905)
Parte I: La composición del libro monarquista

Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

Sabemos que Riva-Agüero inició la redacción de su tesis de bachiller en letras apenas al año siguiente de haber ingresado a la universidad. Eso quiere decir que ya la tenía virtualmente pensada desde el colegio, también que debía contar con parte importante del material necesario para ese efecto, leído ya en gran medida. Por propia confesión, sabemos también que tenía escrita casi la tercera parte hacia fines de 1903, hasta la página 67 exactamente. Entonces, en el verano de 1904, a la altura del baile en casa de Barreda, por alguna razón que es fácil sospechar, el escritor detuvo la composición. Esto coincide con el año lectivo en que Montealegre estudió Historia de la filosofía con Javier Prado en la universidad. Es interesante saber que la parte de la tesis que afecta la obra de Javier Prado se halla justamente después de la antedicha página 67, esto es, que fue escrita cuando el curso había terminado. Pero no nos adelantemos. La composición siguió desde fines de 1904 para prolongarse hasta el año siguiente, en que la concluyó. Como recordará el lector del post anterior, nuestra postura es que Carácter de la literatura tiene como referente un libro de Prado de 1894, Estado social del Perú bajo la dominación española, célebre discurso muy alabado en su tiempo. Es importante ahora anotar cuál es el tema de la obra para analizar luego cómo está compuesta. No debe sorprendernos al final que su organización interna obedezca a refutar la tesis de Prado.

El texto de Carácter de la literatura del Perú independiente es, en términos generales, un estudio de historia literaria. Es frecuente –y, en cierto sentido, hasta es natural- considerar el trabajo como un libro de crítica o historia literaria. Es un hecho innegable que Carácter de la literatura contiene una historia de la literatura peruana republicana que, además, es la primera de su género. El cuerpo de la obra es una exposición pormenorizada en escuelas, autores y obras, del conjunto del trabajo literario del Perú durante el lapso de los 80 años que separaban el final de la monarquía peruana (1824) de la fecha de la publicación del texto (1905). Pero al lector entre líneas no puede escapársele que el tema del libro no es realmente la historia de la literatura peruana. En efecto: el título mismo ofrece un indicador; se trata, no de literatura, sino del “carácter” de ésta. Esto es: hay literatura, pero no sólo ni principalmente literatura. Esto quiere decir: la historia tiene la función de exponer el “carácter”, el carácter nacional a través de la historia literaria. Si éste es el caso, antes que un libro de literatura, tenemos uno de sociología, esto es, de filosofía social positivista. En 1890 una tesis de criminología de Prado de 1890 había difundido la expresión “carácter nacional”, lo que a nadie podía escapársele en Lima en 1904. Bajo la impronta criminológica de Prado el asunto es más claro: se trata de un trabajo de filosofía para hacer un diagnóstico del “carácter” en relación con las virtudes y vicios de la “raza”. Pero el título sugiere también otra cosa: se trata de examinar los vicios y las virtudes de la raza bajo la república. Veamos ahora cómo está compuesta la obra.

Carácter de la literatura contiene siete secciones señaladas por el índice temático en números romanos, I-VII, que podemos dividir a su vez en dos partes en orden a su contenido, en una parte “sociológica” y otra “narrativa”, respectivamente. La primera parte está fundamentalmente conformada por las secciones I y VII, esto es, la inicial y la final. La otra, por las secciones II-VI, que aparecen como el cuerpo del texto y hacen la historia literaria propiamente dicha. Es fácil pensar que la Sección I es la introducción y la VII la conclusión del resto del texto, pero es también sencillo notar que el tema de las secciones I y VII no es la literatura, sino la psicología social o sociología. Literalmente, tratan de temas “sociológicos”, o de “psicología peruana”, lo que remata todo en lo mismo: filosofía social positivista. Hay una premisa central de esta naturaleza que sirve de punto de partida al resto de la investigación, que podríamos resumir así: la literatura expresa las características políticas de un pueblo, su “genio” o su “carácter”. Ese carácter es la psicología del pueblo, su ser así o asá, de tal manera que, si queremos identificar los problemas o las perspectivas políticas de ese pueblo, es necesario estudiar su producción literaria. Es una manera de decir que la agenda de futuro de una nación depende en parte del estudio sociológico de su historia literaria. Ese estudio sociológico coincide con un examen psicológico de tendencias, virtudes o vicios. Como ya sabemos, en lo último se trata de la idea de que los pueblos tienen un “carácter nacional” cuyo origen es la criminología de Javier Prado.

En 1890 Javier Prado había establecido que en “la observación psicológica” (o sea, el trabajo que está haciendo Riva-Agüero) hay que “recurrir a todas las ciencias que procuran interpretar y reglar los fenómenos sociales”. Prado pensaba en todo, menos en la literatura. Justamente por eso, no es muy difícil entrever que el concepto de “carácter nacional” de Prado de las secciones I y VII va a interpretarse con la influencia de otro autor, uno que sí hubiera hecho psicología colectiva en base a la historia literaria, que no era Prado. El modelo por antonomasia pertenecía a la misma corriente positivista de la que Prado era representante en el Perú. Se trata del pensamiento histórico social de Hyppolite Taine, un autor socorrido y de moda para el 900. La idea de que el carácter nacional se vincula con la historia y la evaluación de la producción literaria de un pueblo es la tesis central de la Histoire de la littérature angalise de Taine. Este libro es un estudio de la psicología social inglesa a partir de su producción literaria, que es lo mismo que Montealegre se estaba proponiendo hacer. Esta interpretación del “carácter nacional” bajo la inspiración de Taine debe haber parecido obvia para cualquier persona educada de comienzos del siglo XX. De hecho lo puso así de manifiesto Francisco García Calderón en una reseña de 1906, dejando presente su extrañeza porque la obra mentada no hubiese sido citada. Riva-Agüero prefirió colocar como referencia otro texto de Taine: los Essais de Critique et d’Histoire, a los que agregó En torno al casticismo, de Miguel de Unamuno. Ambos libros eran recientes, de 1892 y 1895, respectivamente, y su fecha sugiere al lector entre líneas compararlos con la fecha de imprenta de Estado social de Prado.



Ahora tenemos un indicio de cómo ha de interpretarse el resto del texto: la historia literaria debe entenderse entera como psicología colectiva, esto es, en función de su interpretación bajo un código de filosofía política positivista. Pasemos ahora al cuerpo de Carácter de la literatura.

Resulta ostensible que las partes II-VI de Carácter de la literatura constituyen en su conjunto la historia de la literatura “del Perú independiente”, esto es, de la República Peruana entre 1824 y 1904; estas secciones conforman la parte “narrativa” del documento. Esta parte a su vez hace un conjunto que puede dividirse en tres: 1. Un resumen de la historia literaria durante la monarquía más un examen del estado general de la literatura y las influencias de ésta en el periodo en que se introdujo en el Perú el régimen republicano; se trata de la Sección II, que incluye acápites para dos grandes figuras literarias: José Joaquín Olmedo y Mariano Melgar. Riva-Agüero pasa luego a 2. la historia literaria propiamente dicha, que abarca las secciones III-V. Esta historia está dividida por periodos clasificados de acuerdo al estilo o escuela dominante, una sección para cada uno; para cada uno de los periodos se hace una reseña cronológica de los autores que pasan por “tipos representativos” de cada estilo o escuela: este procedimiento incluye regularmente una semblanza de cada autor, así como un examen más o menos detallado de sus obras. Esto permite establecer para las secciones III-V la siguiente clasificación: a la Sección III corresponde el periodo “clásico”, a la IV el “romántico” y a la V el “moderno”, respectivamente. 3. La Sección VI es un apéndice; el índice la rotula “La generación actual”, pero es manifiesto que VI no continúa la historia de III-V, sino que es una sugerencia de posibles talentos contemporáneos; esto se comprueba por su extensión de apenas dos páginas. Ahora bien: la división en secciones de la parte narrativa se basa en una concepción política que atraviesa II-VI transversalmente. Resulta que esta concepción transversal es “sociológica” o de “psicología peruana” y empalma, por tanto, con las secciones I y VII. Esto confirma la esencia filosófica del conjunto, que habremos de examinar ahora.

Como hemos visto, exceptuando la Sección II, la parte narrativa de la tesis de bachiller de Riva-Agüero se divide formalmente en periodos cronológicos marcados por sus autores representativos “clásico”, “romántico” y “moderno”. La premisa central para esta clasificación aparece en la Sección II, que la presenta. Según ésta, la literatura peruana, como fenómeno social, consiste en una actividad eminentemente imitativa. Escribe Riva-Agüero que: “Las sociedades inferiores, débiles y jóvenes, viven casi por completo de la imitación de las sociedades poderosas y adelantadas. La originalidad es allí rara” . Esta postura da el título mismo a la Sección II, “La imitación en la literatura peruana”. En esto se reproduce de manera genérica la teoría para los cambios sociales y culturales del sociólogo francés Gabriel Tarde, en Les lois de l’imitation, que es expresamente citado. La idea básica tomada de Tarde es que las culturas “poderosas y adelantadas” se caracterizan porque logran plasmar tipos y modelos culturales propios, “originales” de sí mismas; las más “débiles y jóvenes” serían -en cambio- copias, dependientes de los (las) anteriores. El objetivo del texto según esto es establecer “cuáles han sido las influencias que han dominado” (en cada periodo) y “señalar la parte de originalidad”. Bajo los parámetros de II, las secciones siguientes, III-V resultan marcadas por la fuente o “influencia” de la imitación. Carácter de la literatura presenta dos modos de “influencia” literaria en general, bien a través de autores eminentes, “modelos” o “tipos representativos” de un estilo, bien de influencias nacionales, esto es, los caracteres literarios propios de una literatura particular. Nos acercaremos al texto en el orden inverso: primero las influencias nacionales, luego la de los tipos representativos, esto para que la interpretación política del libro y su relación con la obra de Prado de 1894 sea más evidente.

Continuaremos la semana que entra.

Caetera desiderantur

Dios, patria y Rey. Montealegre y Javier Prado (I)

Dios, patria y Rey (I)
Javier Prado y el marqués de Montealegre (1904-1905)

Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

La versión final de este texto, impreso en Arauraria, 24, 2010, desarrollado y con notas, es accesible en pdf desde aquí.



Era 1904. José de la Riva-Agüero, futuro Marqués de Montealegre de Aulestia “preparaba entonces su bella tesis de Letras: Carácter de la literatura del Perú independiente, a la que Unamuno consagró varios artículos llenos de elogios”. Los amigos Francisco García Calderón y José de la Riva-Agüero caminaban de un lado para el otro del salón; conversaban acerca del Conde de Maistre y Emilio Castelar. Una Lima aún colina de conventos, colmada centenaria de torres que llamaban a adorar al Santísimo Sacramento, de luz colapsaba esa noche en el palacete de Don Enrique Barreda. Admiración y loor del pueblo de la Ciudad de los Reyes, refulgía allí en pleno la aristocracia. Estaban Raymundo Morales, Mansuelo Canaval, Carlos Zavala, José Gálvez, Felipe Sassone y otros grandes jóvenes señores de Lima. Era el primer gran baile social al que asistían García Calderón y Riva-Agüero: pero ellos mismos no eran amigos de bailar. Los dos grandes genios generacionales del Perú preferían ir caminando de un extremo al otro discutiendo sobre quién era más inteligente: si los profesores Mariano Cornejo o Javier Prado. Sus amigos del colegio francés se turnaban esa noche la mano de la espléndida Paquita Benavides. Ella les prodigaba con prudencia “su majestad un poco prematura”. Estupenda, reposaba su belleza impávida María Olavegoya.

Durante el baile en casa de Don Felipe Barreda se hizo un brindis por José de la Riva-Agüero: Lizardo Alzamora, entonces el decano de Letras de San Marcos, interrumpió un instante la recepción para invocar con grandes halagos y celebrar con una copa la brillante carrera del joven positivista, el joven nietzscheano y anticristiano cuya tesis Carácter de la literatura estaba entonces ya avanzada. Monseñores Tovar y Roca, sorprendidos a la alabanza del talento del aristócrata, veían severos la escena desde una esquina, cubierta su incomodidad ante el irreligioso en elegante traje clerical. Desde la esquina opuesta del salón de los Barreda observaba solitario Javier Prado: era el filósofo más importante de la Lima positivista.

En el ambiente amigable de la vida social espléndida de lo que la historiografía peruana conoce como “la República aristocrática” Javier Prado (1871-1921) era el filósofo positivista más reconocido del Perú. De hecho, Prado era famoso por haber introducido al país este tipo de filosofía de manera profesional y académica. Prado además era aún bastante joven para 1904, sólo trece años mayor que Montealegre. Para la fecha del baile de los Barreda venía de haber sido profesor de Riva-Agüero en el curso de Historia de la filosofía en la Facultad de Letras regida por Alzamora. Hay testimonio del aprecio que tenía Riva-Agüero por el profesor positivista, cuyas enseñanzas seguía en gran medida en la composición de su tesis: pero esta simpatía escondía una incomodidad profunda, que los modales de Lima obligaban a llevar en el misterio. Y es que sobre la familia de Javier Prado pendía un terrible problema social. Era un asunto derivado del comportamiento de su padre, el General Mariano Ignacio Prado. Prado papá había tenido un lamentable desenvolvimiento durante la Guerra del Pacífico (1879-1885).

El General Prado había sido en fechas de la guerra el Presidente de la República. La opinión pública lo acusaba de haberse escapado a Europa; lo acusaba del doble cargo de desertor y ladrón. Escribe Montealegre a Unamuno en 1906: “El General Mariano Ignacio Prado no fue únicamente gobernante rapaz sino totalmente inepto”, “y, lo que es más, desertor del mando supremo en los angustiosos momentos de una tremenda y desgraciada guerra nacional”. Aunque no era probado que Prado papá hubiera robado dinero del Estado, su familia, luego de terminado el conflicto, hacía gala de una extraña ostentación que cernía sobre sus miembros una fama vergonzante. Quizá es necesario apuntar que es un lugar común de la historiografía del pensamiento político peruano que los jóvenes de la generación del 900 eran especialmente sensibles ante todo lo relacionado con la guerra. Estos bailes con los Barreda y Paquita Benavides resultaban, después de todo, bastante desagradables. “Todos en el Perú, yo inclusive” –escribiría Montealegre un par de años después- “nos hemos hecho cómplices en tolerar a la familia” (Prado). “Infinito me cuesta contar tales vergüenzas”, añade. Hacía referencia a los banquetes y bailes compartidos con Javier Prado.

Por insólito que parezca, precisamente el año del baile de Enrique Barreda, los mismos jóvenes aristócratas organizaron un brindis para Javier Prado. Ese año de 1904 se celebraba una década de la publicación del libro más emblemático del positivista, un ensayo filosófico-político que se consideraba en la época su obra magistral. El texto se llamaba Estado social del Perú durante la dominación española, y había sido impreso en 1894. El joven filósofo positivista era llamado ese año para desempeñarse como plenipotenciario en la Argentina “y encargado de una misión secreta con Chile”. Con arrepentimiento escribe Riva-Agüero al respecto que había contribuido él mismo “a organizar una fiesta de la juventud en su honor”. “Olvidando de la historia” “lo que yo debía a mi misión y a la patria”. Agrega: “le pronuncié (entonces) un discurso elogioso”.

De alguna manera Javier Prado se había ganado su propia fama a través de la vida académica. Ya de 1888 databa su primer libro, El genio, pero sus textos decisivos para la historia de la filosofía peruana fueron los dos siguientes. En 1890 redactó El método positivo en el Derecho Penal y en 1894 su Estado social. Riva-Agüero iba a hacerse cargo de apropiarse e invertir el significado político de las dos últimas obras. La de 1890 era una tesis de criminología, y sería muy famosa en la historia del Derecho Penal en el Perú. Esa tesis contenía además un concepto filosófico que era parte del ingreso de la psicología colectiva en el Perú, era el “carácter nacional”. Los países tenían una psicología colectiva, un “carácter” social que podía ser conocido a través del método estandarizado de la ciencia positiva. El diagnóstico del “carácter nacional” era útil socialmente: permitía establecer las virtudes y los vicios de un pueblo, aquello para lo que éste era apto y aquello para lo que carecía de cualidades; también sus más atávicos defectos. En Javier Prado la idea del carácter nacional venía ligada con un poderoso ingrediente de racismo “científico”. Su fuente eran las ideas racistas del Conde Gobineau, la psicología social de Gustave Le Bon y el evolucionismo de Herbert Spencer. Con estos antecedentes, se tipificaba la psicología colectiva a través de la herencia genética y la influencia del medio geográfico y el clima sobre las razas. La filosofía positiva podía ir en auxilio de las ciencias sociales, por ejemplo, del Derecho Penal.

Estado social fue el discurso de apertura del año académico en San Marcos en 1894. Se consideró en su tiempo una pieza excepcional de aplicación de las nuevas doctrinas positivistas al pensamiento social y político, recibiendo por ello de inmediato el aplauso de los más destacados catedráticos de la Facultad de Letras, Alejandro Deustua (1849-1945) y Pablo Patrón. El texto de Prado tenía por agenda dos cosas; la primera era poner de manifiesto, a través del método positivo, las ventajas de las instituciones y prácticas del sistema republicano de gobierno sobre el monárquico; la segunda era defender la concepción positiva de la filosofía como proyecto social, como visión de “progreso” a través de la ciencia y la libertad. Esto se observa claramente en la división del texto.

Estado social se divide en cuatro secciones I-IV, siendo las tres primeras evaluación de determinadas prácticas e instituciones sociales y la última una serie de observaciones correlativas de comparación del régimen tradicional con el moderno. La sección I trata sobre el régimen monárquico, la sección II sobre el catolicismo y las instituciones religiosas; la sección III es un examen sobre las razas que componen el Perú, su cruzamiento y los factores geográficos que influyen sobre ellas. Como emplea el modelo de criminología de 1890, hace un listado de las virtudes y los vicios del “carácter nacional”. Está implícito que el sistema institucional de la monarquía española debía ser sustituido por uno radicalmente nuevo, la república, con la premisa implícita de que el régimen nuevo es más apropiado para el “progreso”. En la sección IV encontramos tres conclusiones, una por cada una de las tres secciones anteriores; república, laicismo y “progreso”. Y el “progreso” requería un quiebre radical con la tradición institucional española: acabar con las distinciones, fiestas, religión y costumbres sobrevivientes del Antiguo Régimen peruano; en pocas palabras: romper con la tradición. Es el programa general del liberalismo positivista.

Del libro de Javier Prado de 1894 nos interesan, antes que sus premisas, sus conclusiones. Su punto de partida en un acendrado determinismo racial, que en buena parte compartía José de la Riva-Agüero. Era un lugar común de la filosofía política del último tercio del siglo XIX, originado en autores como el Conde Gobineau y los sociólogos positivistas Herbert Spencer y Gustave Le Bon, autores de moda en la universidad peruana del 900. Compartía también con Prado la idea del método positivo como una manera de comprender las instituciones sociales. Incluso estaba Riva-Agüero de acuerdo en líneas generales con la tesis criminológica de 1890. De hecho, ya desde que era alumno de Prado en 1904 estaba en marcha la tesis “Carácter de la literatura”, esto es, una tesis de filosofía social, en el mismo sentido que las de Prado de 1890 o 1894. Era una tesis sobre el “carácter nacional” y, por lo tanto, una evaluación de las virtudes y los vicios del pueblo peruano, aunque esta vez desde el ángulo de la historia literaria. Ahora bien. Aun compartiendo puntos de vista substanciales, Riva-Agüero no encontraba que la obra del maestro fuera muy sólida. Del amplio y detallado estudio de las razas que componen el Perú, su degeneración y cruzamientos, no se deducía las rotundas afirmaciones de Prado. De las tres premisas no salían las tres conclusiones. No se deducía que “el gobierno republicano (es) el más avanzado y perfecto de todos los sistemas políticos”. Tampoco quedaba muy claro si la religión que durante la monarquía “estableció un fanatismo abrumador en lugar de propagar las verdaderas enseñanzas del Evangelio” iba a correr mejor fortuna si “el poder religioso” ya no estaba más “íntimamente unido al poder monárquico”. Y, por supuesto, era muy discutible que el mero cambio de régimen de la monarquía religiosa a la república laica fuera en sí mismo un modo de corregir los efectos que el cruzamiento racial y el clima tibio del trópico habían causado. Javier Prado, pues, tenía una pera en dulce.

Para García Calderón y Riva-Agüero el episodio de la guerra de 1879 marcaba especialmente su vida, tanto académica como moralmente. El padre de García Calderón había sido Presidente provisional de la República en la ausencia desertora del papá de Javier Prado; mientras el General vivía holgado y desertor en París, García Calderón padre era a un tiempo prisionero y desterrado. En el brindis de 1904, en presencia de Francisco García Calderón, su mejor amigo, Montealegre debía sentirse bastante incómodo halagando al que en privado tomaba por hijo de un traidor y un delincuente. “Los hijos del General” –escribe Riva-Agüero a Unamuno- “intentan” “hacerse perdonar su triste historia” “con el prestigio de sus riquezas y con la afabilidad que han adoptado”. Pero no habían tenido mucho éxito realmente. En el banquete para Prado estarían otra vez Morales, Canaval, Zavala y Felipe Sassone, estaría José Gálvez y Francisco García Calderón. No se podía desairar a Prado. Pero tampoco lo halagaría con sinceridad. El joven marqués, que tanto admiraba al maestro, no podía darle mejor tributo que demostrarle cuán lejos podía llegar a interpretar el país alguien que, siguiendo los principios de la filosofía que él mismo había impuesto, no deseaba ningún vínculo con “los Prado”. ¿Cómo mostrar su posición frente a Prado sin dejar de respetarlo como maestro? ¿Cómo podía Riva-Agüero diferenciarse del filósofo de la familia “vergonzante”? Existía una manera: era mostrarle que su tesis tan famosa estaba equivocada.

En efecto. Una manera gentil de afrontar la situación tan incómoda que venimos describiendo era dedicándole a Prado la tesis que estaba redactando en 1904. Era demostrar que la obra de Prado era incompatible con el pensamiento de los jóvenes que le ofrecían banquetes y bailes. En el brindis del banquete a Prado ofrecido por él mismo escribe el Montealegre de 1904: “Aquí se ha hecho alusión hace poco, brillantemente, al más célebre de vuestros escritos, a vuestro discurso sobre el coloniaje, que han leído con avidez cuantos se interesan por nuestra historia patria”. Carácter de la literatura saldría a la imprenta un año después. La obra de Riva-Agüero estaba en camino de ser la refutación del más admirable texto que Prado jamás hubiera redactado: con el mismo método, con los mismos presupuestos, con la expresa idea de mostrar que las conclusiones de la sección IV de Estado social no eran la consecuencia razonable de las premisas de las secciones restantes. Agrega en su discurso Riva-Agüero esta deliciosa ironía: “No es lisonja” -le dice a Prado- “porque en la conciencia de todos está” que “aquel trabajo juvenil se contará siempre entre las más exactas y excelentes aplicaciones que en el Perú se han hecho de los modernos de sociología”. En efecto: no era lisonja. Era una ironía maliciosa. Prado lo comprendería todo al leer la tesis de Riva-Agüero. Los demás circunstantes del banquete lo sabrían también.

Violencia en Bagua o diálogo con los Reyes

Violencia en Bagua (Perú, 2009)
El hablar de los Reyes
Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

Acceso a la versión en pdf Biblioteca virtual de Pensamiento político hispánico Saavedra Fajardo. Haga click aquí.



Los eventos nos sorprenden. Un buen día lo que antes no era, ni era posible que fuera, comienza a ser, y entonces nos conmovemos. Y siempre que algo que sucede nos conmueve, tenemos la impresión de que el mundo ya no va a ser el mismo nunca más. Un buen día, por ejemplo, el 5 de junio de 2009, resulta que mueren 33 personas. Mueren violentamente, como efecto de un encuentro entre la policía de la República del Perú y unas tribus selváticas entre Utcubamba y Bagua. Hay una crisis por la posesión y el usufructo de la tierra. 23 policías son torturados y asesinados por una turba de centenares de indígenas. Los combatientes contra la República fueron convocados desde lo oscuro por el liderazgo de sus reyes. Oímos que junto a los policías mueren otras diez personas. Cientos de heridos deben ser hospitalizados. Tribus que hasta entonces parecían existir en los calendarios clamaron por sus reyes, por sus reyes que viven, y con sus reyes se hicieron agentes de su causa. Más tarde, los reyes aparecen en una mesa de diálogo, convocados por una institución republicana que se denomina “Defensoría del Pueblo”. Nos sorprenden los muertos, pero nos sorprenden porque vienen junto con el hablar de los reyes. Pensemos en la cantidad de muertos que tiene el Perú en un día promedio de accidentes de tránsito. Esos muertos no nos sorprenden ni nos conmueven. Esos muertos son los muertos de siempre, los muertos que carecen de reyes y con los que no hay nada de qué dialogar.

Para el sociólogo liberal Bagua y sus muertos y sus reyes son parte de un desajuste institucional, de un problema de transparencia de información y falta de comunicación. En un contexto ideal de comunicación liberal los reyes no hubieran insurgido y –demás está decirlo- los muertos no nos habrían conmovido tampoco. Habrían pasado a ser muertos de las páginas policíacas. El Informe de la Defensoría textualmente: “Invoca a los actores involucrados en el conflicto a mantener la calma, así como a restablecer el diálogo como único instrumento para alcanzar el consenso y procurar la solución a la crisis”. En términos generales, para el lenguaje koiné de los liberales “el diálogo” es el límite hermenéutico. Esto es: aquello a partir de lo cual todo pensar deja de ser el pensar medio, que es también lo que puede ser descrito en una koiné liberal. En un comunicado de la Conferencia Episcopal Peruana, firmado por la Defensoría, leemos lo siguiente: “invocamos a todas las autoridades y dirigentes a optar por el diálogo y la paz”. Se invoca a los reyes a la paz fundada en el consenso, que es fruto del diálogo. La “crisis” que se quiere resolver, sin embargo, rebasa el límite. En realidad la propia Defensoría caracteriza la situación una y otra vez como “violencia” y “conflicto”. Preguntamos, ¿no son ambos conceptos lo opuesto del diálogo? Se trata, como es notorio, de contextos de comprensión, sólo que la comprensión que se da en el espacio limítrofe donde no hay diálogo. Invocar al diálogo cuando no lo hay no nos persuade que sea “el único instrumento”. Para nuestro entender es, en realidad, el último.

El liberalismo medio imagina las relaciones sociales y los procesos históricos humanos bajo una ontología política individualista. Los agentes políticos son, en último término, individuos que se orientan por sus intereses. Para el liberal todo puede pensarse calculadoramente, por tanto. Es natural pensar ese cálculo como un diálogo. “Tú nos das tu bosque y a cambio te damos regalías”: por la extracción de madera, por ejemplo. Un mundo disponible puede ser siempre negociable. Estamos ante una de las presuposiciones conceptuales más elementales que subyacen a que la Defensoría use un lenguaje de diálogo y consenso. El problema es si lo excluido puede o no reclamar, si es tan disponible como se lo imagina el liberal. La Tierra, por ejemplo, o los dioses. Su oposición está excluida. Es sin más cuestionable que la idea de negociar calculando pueda extenderse a la vida humana en general, a la vida política. Pero en el mundo liberal el diálogo hace de fundamento, es el escenario de un cálculo de intereses. El liberal medio podría resumir la idea afirmando que el diálogo es el horizonte del ser. El ser mismo es una especie de diálogo. De hecho, sin embargo, esta idea del diálogo procede de la hermenéutica, a partir de la cual, por nuestra parte, vamos a pensar el retorno al hablar de los reyes. ¿Cómo un hermeneuta puede oponerse a un dogma de la hermenéutica?

El interlocutor cultivado podría recordarnos que fue Hans-Georg Gadamer, el creador de la hermenéutica quien escribió esta frase: “El ser que puede ser comprendido es lenguaje”. Gadamer ha dejado pistas de sobra de que hay que representarse el ser lingüísticamente, como el acontecer de una conversación inacabable. Este diálogo acontece siempre dentro de lo que hemos llamado “límite hermenéutico”. Desde el diálogo, no podemos imaginar el diálogo como otra cosa que diálogo. Puede concederse que la racionalidad difícilmente puede ser representada de otra manera. Es evidente, sin embargo, que es posible pensar más allá del límite. En realidad algunas veces ese pensar significa la posibilidad del diálogo mismo, como ha sido en efecto aquí el caso. La verdad de esto último es fruto de un diálogo, pero la verdad que ese diálogo trae consigo incluye la muerte de los policías, de la que aparece como efecto. Esto se prueba porque no nos imaginamos que el Estado renunciara a su interés por el territorio selvático omitiendo de la historia a los 33 muertos. La muerte es la procedencia del diálogo. Es desde la muerte que ascendieron al diálogo los reyes. A veces, pues, comprendemos más allá del lenguaje.



Como debe irse notando, nuestra reflexión gira en torno del límite hermenéutico. Antes que al del sociólogo, entonces, daremos espacio aquí al interés del hermeneuta que piensa desde el límite. Para el hermeneuta Bagua no es un diálogo mal hecho, sino es un caso de ontología del nacimiento de un diálogo. Hay un horizonte de fondo en este diálogo que no es lenguaje y que, en realidad, es primero respecto del lenguaje. En la tradición de la filosofía a lo que es primero en este sentido lo llamamos “ontológico”. En este caso el horizonte ontológico lo es referido a la naturaleza de la verdad en los asuntos del hombre. Algo dio lugar a un diálogo, sin haber sido por ello, por cierto, su causa. Ese algo es primero, no en el orden del tiempo, sino en el orden del sentido. El diálogo tiene sentido por un evento sorprendente. Reflexionemos, pues, sobre la naturaleza del evento. Por ahora respondamos a los más escépticos de los liberales con esta sentencia de Heidegger: “la razón es la más porfiada enemiga del pensar”.



Los reyes hablan. Pasemos, pues, al evento, que es el límite del pensar. Para la experiencia social, al principio Bagua era un rumor. El evento aparece para el hombre primero como un rumor. Policías muertos salvajemente, aunque también indígenas muertos o despojados salvajemente de bienes que dan por suyos por el Estado liberal. Ya sabemos que no se trata de un diálogo defectuoso, sino de aceptar que estamos ante un horizonte anterior al diálogo y que le da sentido. Ese horizonte anterior no es una presuposición conceptual sino, ante todo, una experiencia humana, que puede ser descrita. El informe de la Defensoría dice a la letra que “Se percibió temor y tensión en la población indígena debido a la información confusa e incluso contradictoria”. Un rumor, una noticia que nos sorprende es también algo que pasa y que nos inquieta y angustia. Se trata de algo que en realidad no queremos escuchar porque no queremos que suceda. Mientras no hubo una violencia efectiva, mientras esta violencia no llegó a su extremo que es la muerte, los rumores de lo que en Bagua pasaba no significaron nada, pues no queríamos oírlos. Así, para nosotros, la violencia, y su extremo más espantoso, la muerte, aparecen como la custodia de la verdad de este rumor. Hacen de su custodia, pues la guardan y precisan, la elevan ante la atención del hombre. En ello van fenómenos de la experiencia humana de diversa índole. Pensemos en el temor y la admiración.

Es un hecho curioso que los acontecimientos felices pueden describirse de manera parecida a los infaustos. También nos dan inquietud. Pero es también manifiesto que cuando algo terrible es lo que ha pasado nos resistimos más a aceptarlo. Es propio del evento producirnos incomodidad, desasosiego, inquietud. Nos resistimos siempre, por tanto, ya que la quietud y el reposo se anteponen como la experiencia más natural y también la más deseada. Pero, ¿por qué nos resistimos? Del evento terrible es propio el temor. Y esto es porque tenemos temor y tensión ante lo que no depende de nosotros, ante lo que, por su pertenencia, escapa al horizonte de la mera decisión humana. Tememos aquello de lo que no podemos disponer. Nos da temor lo indisponible, y más aún lo que tiene, por ser nuevo, la nota distintiva de la indisponibilidad misma. Ante lo indisponible no podemos decir nada, sino rumorear, especular sobre lo que nos atemoriza y nos tensa. Una manera de expresar esto es que se trata de un ámbito de la comprensión humana donde intervienen los dioses, o bien Dios Todopoderoso, o bien las masas, que son un dios también, y no sabemos qué es lo que éstas o los dioses han resuelto. Otro ha resuelto, no nosotros. Es notorio que ese otro no dialoga. Otra forma es decirlo, la que prefiere el hermeneuta, es que se trata de un asomarse del ser, de un acontecer cuyo ser nos es esencialmente indisponible.

Júpiter lanza un rayo. Dios Sabaoth ahoga a los ejércitos del Faraón en el Mar Rojo. Una estrella nueva aparece el día del nacimiento de Jesús. Se nos dice que la Bolsa de Nueva York ha caído varios puntos bruscamente, por ejemplo. Entonces nos resistimos a creerlo. Nos parece que eso no puede ser. Nos parece que es imposible. Pero, luego de un tiempo, ¿no nos cercioramos y lo aceptamos? Lo que no era, ha comenzado a ser. El temor es incorporado o, también, nos incorporamos del temor. Y de hecho, una vez incorporado el evento, contamos con lo acontecido en el sentido del futuro. Pero este temor incorporado ya no es tensión ni miedo, sino que se hace la experiencia cotidiana. “Ya no es lo mismo”, decimos. E inexorablemente acertamos. Es una condición de la vida humana histórica contar con lo que traen los eventos de los dioses, o las masas, o Dios Todopoderoso. Ya nunca vuelve a ser igual. No importa si algunos liberales aún no lo crean. Les recordaremos que la quiebra de la Bolsa es un hecho y que carece de sentido discutirlo. Lo que era imposible, unos reyes negociando, se ha convertido hoy en una realidad. Joseph de Maistre decía que las situaciones como éstas son “milagros”.



Estamos en realidad ante un ejemplo peculiar de un insurgir de algo que, por su naturaleza, precede al diálogo y es su condición. Tal vez los reyes han pasado a hacer diálogos, pero el evento los ha precedido; es evidente que no hubo tal diálogo anteriormente. El diálogo se muestra respecto de la muerte bajo el modo de su efecto. La expresión “efecto” es un tecnicismo hermenéutico que podemos explicar. Un “efecto” en sentido hermenéutico no es el efecto de una causa, en el sentido que podría tener de la explicación de una regularidad. En realidad es algo muy diferente: un efecto es lo más irregular que cabe imaginar. Es lo irregular mismo, de allí la expresión maistriana de “milagro”. Los efectos a los que nos referimos aquí son incausados, propiamente hablando: no se pueden explicar. Son lugar de la imaginación dialéctica de los opinadotes y los periodistas. Pero un efecto no es dialogado nunca. Lo que nos interesa resaltar aquí es que en una historia de los efectos, el evento es reconocido porque su incorporación es idéntica con el sentido que atribuimos a la historia. Y la historia está formada por una sucesión de hechos admirables. Para nuestra sorpresa, podemos valernos para esto de la concepción que Renato Descartes tenía de la admiración. En 1649 Descartes colocó a la admiración como la primera de las “pasiones del alma”, en el tratado que lleva el mismo nombre. Resulta interesante recordar que Descartes define la admiración como aquella pasión que se produce al “primer encuentro con algún objeto” que “nos sorprende”, sea porque “lo creemos nuevo” o porque “nos asombramos” y “nos conmueve”. Es la pasión ontológica. Se admira lo que es nuevo, o lo que encontramos con que nos ha precedido y no podemos evitar presuponer en el futuro. El ámbito liberal del cálculo o del negocio, la deliberación racional y el sentido de nuestras decisiones y reflexiones se encuentra antecedido por el acontecimiento admirable.



En el pensamiento de Descartes, lo admirable se refiere fundamentalmente a una instancia de decisión política. Es notorio que el origen de lo admirable escapa a la capacidad de decidir y calcular. Así es nuestra obediencia a los príncipes y a los grandes, a la comunidad o al reino. En la vida cotidiana esto admirable funciona como lo que podríamos llamar una matriz de significado. Se trata de una matriz de significado histórico que es ineludible y que por la admiración nos induce al respeto. Esta precedencia ontológica de lo admirable llama a la obediencia. Descartes recomienda obedecer, sea las costumbres, la religión, o el orden público. En realidad su ética entera es una ética de la obediencia vigilante ante lo que nos precede. Está implícito que el origen de lo admirable no importa. Alguna vez Júpiter lanzó su rayo. Esto nos lleva al acontecer propiamente dicho, a lo “creemos nuevo”, y que es admirable sólo y en tanto y en cuanto es indisponible. Eso se debe a que, frente a lo nuevo, no podemos situarnos como dialogantes. Por el contrario, todo diálogo es sobre lo que nos precede y para conservarlo. En Bagua la admiración nos empuja desde algo que es nuevo y que, por ser nuevo, inaugura una nueva escena para el diálogo. Lo nuevo no es nuevo sino en orden del tiempo. En el orden del sentido, el temor se hace admirable, y aparece con las notas de lo inmemorial, pues desde su acaecimiento en adelante es indispensable.

Gracias a eventos como el de Bagua, ya no somos nunca los mismos. Bagua es una verdad relativa a factores que en la experiencia ordinaria van acompañados con la sorpresa, la fascinación o el espanto, una experiencia que supone las notas de lo nuevo. Los rumores nos producen tensión y temor, pero incorporamos ese sentimiento por la admiración, que es la nota fundamental de lo inexplicable. Lo inexplicable que es hoy del hablar nuevo de los reyes. Acontece, sin embargo, que los reyes se han revelado como nuevos, para admiración de la República. Ahora los reyes nos hacen obedecer. Y esta obediencia, este estar vigilante, es una actitud más originaria, más ontológica que cualquier diálogo, pues es la verdad de los diálogos. Dialogan también los calculadores liberales, es verdad. Pero en el límite, allí donde reside lo indisponible, el diálogo debe ser de admiración. La muerte ha devuelto el hablar a los reyes. Un milagro, pues. La estrella nueva se detiene en el Cielo ante el nacimiento de Jesús. Y los hombres sabios, los hombres sabios que viven en el Oriente, adoran.

MacIntyre y el nihilismo

MacIntyre y el nihilismo
Exposición de una aporía

Lamento evitar escribir sobre Gaza, pero hay momentos en que la dignidad debe ser superior a la teoría
Víctor Samuel Rivera

Como otros filósofos de mi generación, mi formación universitaria fue impactada por el auge de la filosofía de Alasdair MacIntyre. Particularmente fue decisiva para mí la lectura de Tras la virtud (1981), libro que hube de leer originalmente en inglés, pues hacia fines de la década de 1980 el texto no era aún disponible en español. En realidad casi nadie lo había leído. Esto en referencia a un punto capital en la concepción que he heredado y practico acerca de la filosofía. Hacia fines de la década de 1980 estaba en el momento de las intuiciones. Una de ellas es referente a la caracterización de la sociedad liberal como una cultura nihilista. En este breve post voy a tratar una contradicción central que veo en el análisis del nihilismo liberal en el MacIntyre de 1981 y una versión recortada de mis perspectivas al respecto.


No podemos continuar si no explico de manera sucinta la imagen que MacIntyre traza de la comprensión del presente en 1981. El autor describe una situación dramática de la interpretación moral. Considera que en la práctica de la interpretación empleamos esquemas incompatibles para sostener opiniones discrepantes. O sea: No sólo se trata de la situación ordinaria por la que tenemos desacuerdos, sino de que sostenemos puntos de vista divergentes moralmente por recurso a esquemas que se excluyen entre sí, de tal manera que la verdad de uno presupone el rechazo de los demás o de varios de ellos o de la aplicación del resto en otras esferas, de tal manera que si fuéramos perfeccionistas y quisiéramos llevar a los extremos nuestros esquemas conceptuales al uso la coexistencia social sería imposible. Nuestros desacuerdos harían recurso a esquemas conceptuales que MacIntyre consideraba “inconmensurables”, esto es, que no pueden evaluarse unos por los otros.


MacIntyre trata en Tras la Virtud de un estado que los sociólogos llamarían “anomia”, con la curiosa característica de que el nivel medio de conflictividad social efectiva que se constata en las sociedades liberales es tolerable. En una anomia auténtica, en un mundo en que las reglas carecieran de un grado razonable de adhesión social, nuestros vecinos debían ser unos psicópatas. Es manifiesto que la diversidad de esquemas conceptuales en el mundo liberal no desemboca en una situación de caos social. En mi exposición está adelantada la respuesta: Los extremos en que la conflictividad es inevitable se producen si somos perfeccionistas todos a la vez o muchos. Pero no lo somos; de hecho no es seguro que seamos nunca perfeccionistas. En el razonamiento de MacIntyre esto se debe a que las sociedades liberales hacen reposar los esquemas incompatibles al uso en un conjunto previo de consenso relativo a la inanidad del bien o lo bueno. Esto es: al margen de los esquemas de los que se sirvan los disidentes sociales, todos debían acordar que el mundo de la práctica nunca es tan importante como para afrontar una vida conflictiva por imponer un esquema de vida moral.




En 1981 se hacía referencia a una teoría que a mí me resultaba familiar, como profesor de ética que era, el “emotivismo” de Charles Stevenson. MacIntyre consideraba el emotivismo como la sustancia moral de las sociedades liberales, esto es, como el mínimum de racionalidad. En el emotivismo se considera que los enunciados morales (pero también los de tipo estético o político) carecen de pretensión de verdad intersubjetiva. Para Stevenson, estos enunciados expresan gustos o preferencias privadas, en el sentido técnico que esa expresión tiene después de Wittgenstein, significando “mío pero no de otro”, y cuando se usan en contextos sociales, o bien expresan estas preferencias, o bien las recomiendan. “Masacrar niños en Gaza es malo” podría significar “a mí no me gusta que se masacre niños, ¡ojalá que a ti tampoco te guste!”. Obviamente, quien sintiera gusto al decir “Masacrar niños en Gaza es bueno” podría afirmar con énfasis su frase favorita y, más aún, podría abrigar la esperanza de que otros se sintieran entusiasmados con adherirse a ese gusto. De hecho, ésta es la lógica final del periodismo, en donde no se trata de que un enunciado moral tenga la pretensión de ser verdadero, sino de que estimule tales o cuales sentimientos que, en último término, son relevantes para mantener un control social que hace largo tiempo ha adoptado la realidad social de la verdad del emotivismo.



MacIntyre acertó al identificar el emotivismo como una cultura, que fácilmente podemos reconocer como la cultura del nihilismo y que es también, en resumidas cuentas, la ética del mercado. Una sociedad mercantil tiene su verdad cumplida en el agotamiento de la verdad moral, en su extenuación social y, para decirlo en términos de Nietzsche, en su transvaluación, en la adherencia militante a la incredulidad. En estas circunstancias, mantener una opinión discrepante, estar en contra, ser disidente, adquiere un modelo de diálogo, en que los inconformes están dispuestos a conversar sobre esquemas que en realidad no importan gran cosa frente a la idea más básica de que nada es relevante realmente.

MacIntyre diagnosticó lo que en otros términos es “nihilismo” como algo idéntico a la cultura media liberal que es necesaria para evitar que haya conflictos en un estado de anomia. La anomia de una sociedad nihilista presupone que se ha incorporado como un elemento moralmente digno de aplauso la incapacidad de adherirse a una cierta noción social del bien o lo bueno y que uno es militante de la anomia. MacIntyre utilizó inicialmente esta argumentación para cuestionar la racionalidad del mundo político liberal, como un mundo en el que los lenguajes morales habían perdido su significado y donde, por lo mismo, la vida humana había devenido absurda. Era parte de una estrategia para reconstruir la racionalidad práctica en base de una investigación orientada hacia el pasado.


Creo que MacIntyre no comprendió que su misma argumentación puede desembocar en lo contrario, en la autosatisfacción de las sociedades liberales modernas. Uno podría creer que la irracionalidad de las discusiones morales y su recurso a esquemas inconmensurables, en la medida en que no desemboca en la anomia efectiva, muestra que el emotivismo es verdadero, esto es, que al fin, aunque haya contextos de sociedades con esquemas de racionalidad práctica más coherentes, su ausencia en el mundo liberal es una prueba de que las sociedades liberales son modelos exitosos de vida humana. Los habitantes del mundo liberal estarían satisfechos con una forma de vida en la que la racionalidad práctica se ha reducido a la realización del nihilismo, que no requiere de otra verdad que su funcionamiento social, que su propia autorreferencia práctica. El punto central es el siguiente: Si es posible una sociedad nihilista, ésta es autofundante, y se legitima sola, como si fuera una sociedad tradicional. No hay ninguna razón para que una sociedad nihilista desee regenerarse o perfeccionarse o “curarse” si es capaz de sobrevivir a la anomia o si la anomia se realiza de una manera no conflictiva. Oponerse a ella resulta completamente moralista. Es una verdad espantosa, pero eso no quita un ápice de su fuerza.





Las ideas de MacIntyre son parcialmente fruto de diagnósticos sociales catastrofistas respecto de la sociedad norteamericana propios de la época de composición de Tras la virtud. Largos debates surgieron en torno del libro, pero las catástrofes que MacIntyre y sus lecturas imaginaban eran desgracias morales; el incremento de los divorcios, la promiscuidad sexual, el consumo masivo de drogas y la delincuencia. Es notorio que esas razones no son motivo suficiente para desestimar la estabilidad de la cultura liberal y el auge del nihilismo. Durante algún tiempo anduve muy desorientado, pues la realidad de la sociedad nihilista parecía infranqueable. Por suerte, la sociedad puede cuestionarse por motivos extraños al moralismo y el catastrofismo social que inspiraron al escocés pero que sí critican el sinsentido y la irracionalidad en que la racionalidad práctica es sumida. Estos motivos se extraen de la vista a largo plazo y en gran escala del mundo liberal. MacIntyre se limitó –como los sociólogos- a observar su sociedad a partir de las consideraciones internas. No hizo el examen observando su comportamiento a lo largo del tiempo histórico ni tampoco en referencia a sociedades alternativas realmente existentes. En parte esto es posible por su propio contexto, en que las sociedades se veían como un todo, como “sistemas” más o menos intemporales, como modelos que se aplican o no se aplican, en esto dependiente de una concepción más epistemológica de la racionalidad. La única manera de cuestionar el nihilismo liberal que no sea a partir de consideraciones morales es a través de un examen de la viabilidad histórica del nihilismo, pero mis ocupaciones me obligan a dejar eso para otro momento.

La inspiración de Wittgenstein

Imperio Austro-Húngaro: Patria de Wittgenstein, Freud y Hayeck

Haile Selassie I en misa jubilar en Addis Abeba, capital del Imperio Negro

La Emperatriz de Austria-Hungría llega a Viena