Joseph de Maistre, hermeneuta político

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El Conde de Maistre
Hermeneuta político
VATTIMO Y DE MAISTRE

Víctor Samuel Rivera

Joseph de Maistre



Joseph de Maistre, como Gianni Vattimo, es el terror de los liberales. Mejor dicho: es el terror de los liberales puesto al descubierto. Ultramontano, profesó que la religión es un principio político, como es el caso en la filosofía tradicionalista en general. Esta posición enfrentaba el dogma de la filosofía política liberal de que la religión debe ser suprimida de la vida pública y reservada a la cosmética o la psiquiatría. Es el más relevante de los autores del tradicionalismo católico, junto al Vizconde Louis de Bonald y Juan Donoso Cortés y es el autor más significativo de lo que en el siglo XIX se denominaba École Theologique (“escuela teológica” o “teocrática”). Pero no es por eso que lo recordamos aquí, sino porque, por paradójico que suene, su filosofía política coincide con las premisas principales que la hermenéutica tiene de la racionalidad, la verdad y la historia. Aunque parece lo más opuesto posible al pensamiento de Gianni Vattimo, que es un nihilista que predica la muerte de Dios, el teólogo comparte con él la denuncia del concepto violento de verdad de la metafísica liberal y, más aún, su concepción del ser no como una esencia eterna, sino como evento temporal que hay que interpretar. De Maistre es en realidad, no un “teólogo” como Santo Tomás, sino un hermeneuta religioso deslumbrado por la Revolución Francesa, a la que admiraba como a un “milagro”.



Tal vez Joseph de Maistre (1753-1821) es un filósofo político demasiado famoso en su calidad de “teólogo”, tanto que su fama puede no serle al final muy conveniente. A de Maistre se lo recuerda fundamentalmente por dos libros, las Veladas de San Petesburgo (1821) y sus Consideraciones sobre Francia (1796). Las dos, magistrales obras literarias, demoledoras piezas contra los sofismas de la civilización del dinero. Curiosamente, estas obras gozan de recientes reediciones y comentarios tanto en francés como en otras lenguas conocidas. Uno podría preguntarse por qué. No fue un gran epistemólogo, como David Hume. Tampoco fue un precursor de lo “políticamente correcto”, como John Stuart Mill. Su filosofía nunca dominó la academia, a diferencia de la de sus contemporáneos Kant o Hegel. Su presencia actual es fruto, en realidad, de una demanda interna de la reflexión política, en este tiempo del nihilismo cumplido, esto es, hoy que el mundo liberal agoniza. Es parte del resultado de las polémicas sobre las pretensiones planetarias del liberalismo de los años 80 y 90 del siglo pasado. Jean-François Lyotard y Gianni Vattimo intentaban convencernos en esos años de desconfiar de los grandes relatos, pero una contracorriente imperial quería convencernos de lo contrario, del valor civilizatorio del liberalismo, de su validez a priori, de su carácter “normativo”, de que es un “ideal irrenunciable”. Los imperiales eran la “izquierda” y se supone que representaban el progreso, el mercado libre y la democracia contra las locuras de Lyotard y Vattimo. Iba tras ellos un poder fáctico terrible, que ha quedado evidente en la política norteamericana desde los 90 hasta, qué decimos, hace 2 meses. Nos convencimos pronto de que entre entregarse al poder y desconfiar lo segundo era lo mejor, porque era los más inteligente. Y teníamos razón. Nos felicitamos de haber leído a de Maistre en los años 90.




Junto a Nietzsche, Joseph de Maistre es sin duda alguna uno de los enemigos socialmente más eficaces que haya tenido jamás el liberalismo. De hecho, sus argumentos son considerados vigentes por los propios liberales, y se lo cita como tal en cualquier debate académico serio sobre sus dogmas, en particular contra el individualismo, el secularismo nihilista y la ideología hegemónica de sustituir la religión por un discurso sobre los “derechos”. Isaiah Berlin, por ejemplo, coloca su pensamiento en el mismo plano de peligro para la civilización mercantil que el de Rousseau; va con él en calidad de “traidor a la libertad” (esto es, como inspirador de alternativas de pensamiento al nihilismo de la modernidad liberal). Hace un par de décadas, el liberal Stephen Holmes –con una perversa mala fe- lo catalogó en el origen de la presunta “Escuela Antiliberal”, en compañía desordenada y fellinesca con Heidegger, Nietzsche, Maurras, Mussolini, Hanna Arendt y Alasdair MacIntyre. Afortunadamente, tanto Berlin como Holmes tienen razón. A diferencia de otros pensadores antimodernos, como Louis de Bonald o Jaime Balmes, el liberalismo le debe aún a de Maistre varias respuestas.



De Maistre tiene la doble mala suerte de haber sido una figura fundamental del pensamiento francés clerical del siglo XIX y de haber sido leído en contextos que resultan ahora insoportables para el común de los lectores. Como Nietzsche, fue inspirador de formas de resistencia social contra la modernidad liberal que fracasaron con la Segunda Guerra Mundial, entre ellas el tradicionalismo católico, el corporativismo fascista y el maurrasianismo. Pero del Conde no interesa su pasado social efectual, sino su presente o su futuro, enmarcado como lo está ahora en el evento del fin del pensamiento único y el colapso del dominio planetario de la pérfida Norteamérica. De Maistre cuenta con la ventaja que los pensadores tienen en la historia humana sobre los políticos; mientras los últimos mueren para siempre en su envío (esto es, en los compromisos efectivos de la historia) los pensadores inteligentes se hacen intempestivos, es decir, regresan a la escena en los momentos de excepción, de allí que sea por antonomasia el pensador de la crisis, del mismo modo en que el segundo John Rawls o Richard Rorty lo son de la apoteosis. Como los grandes filósofos, como el propio Nietzsche, pero también Aristóteles o San Agustín, de Maistre es la clase de pensador que es capaz de sobrevivir en el orden de los conceptos a una historia socialmente desfavorable. Es un criterio pragmatista que se llama de “eficacia histórica” y que tomo de Hans-Georg Gadamer: Un filósofo es históricamente eficaz si logra sobrevivir a su contexto historial, si, en el lenguaje posheideggeriano, podemos decir que porta su envío, que es mensajero del dios de la comprensión. En lenguaje más fácil: Si sus libros se sobreponen a su contexto. El de Maistre de 1796 vuelve hoy a ser lectura fundamental para la filosofía política. Sobrevivió a la Revolución Francesa, pero también está sobreviviendo al pensamiento único y sus cadenas oprobiosas contra la inteligencia. Es casi la inteligencia misma emancipada de la tutela de la emancipación.

Joseph de Maistre fue un genio de la contradicción, pues atacó a la modernidad desde sus propias premisas y usando sus propios métodos. Es la inteligencia del pensamiento religioso que los clérigos de Occidente no tuvieron el talento de articular. Esto es básico: Es la antimodernidad hablando el lenguaje de la modernidad. Su agenda: Desacreditar la ontología cientificista, que en efecto –como él pensaba- subyace a los “derechos” y las “libertades”. Tiene un libro contra Francis Bacon, extremadamente divertido, La Philosophie de Bacon, en que demuestra que el estafador inglés era un charlatán en los términos de Bacon mismo. Este Bacon era un ícono cultural del empirismo y el sensualismo filosóficos del ambiente libertino que fecundó las escasas inteligencias de la Gran Revolución. Su concepto de la ciencia moderna y de lo moderno en general era bastante malo, y esto porque consideraba la ciencia moderna como ideología del terror revolucionario, como el terror mismo hecho pensamiento. El mismo diagnóstico iba para lo “moderno”, con lo que no para mientes en demostrar su estulticia. Por “moderno”, entendía él las filosofías empiristas y sensualistas del siglo XVII, esto es, “el filosofismo” de su propia época. Su pensamiento, sin embargo, tiene dos características que resultan singularmente “modernas” y, por ello, exitosísimas en la lid con los liberales. Con fama de teólogo irracionalista, debemos decir del Conde Joseph de Maistre que era a la vez un empirista y un “pragmatista” moral. Basaba sus razonamientos sobre instituciones y creencias sociales en la experiencia histórica, la plausibilidad práctica y el sentido común, no en la teología.

Nuestro conde nació en Chambéry, hoy Francia gracias a la Revolución, entonces Ducado de Saboya, los mismos Saboya que habrían de ser reyes de Italia. Es fautor del “ultramontanismo”. El ultramontanismo es la teoría política decimonónica que, frente a la Revolución, propugnaba la conservación del orden político-religioso de la Cristiandad europea. A esta causa dedicó su insoportable Sobre la Inquisición Española y el fulminante ensayo Du Pape (Sobre el Papa, 1817), dicho sea de pasada, una obra muy relevante para el pensamiento reaccionario peruano del siglo XIX. Buena parte de la mala fama del conde se debe a esta adhesión ultramontana que, al contrario de lo que piensa el común de sus detractores ignorantes (o sea, los que critican lo que no han leído), no era religiosa, sino pragmatista. De Maistre fue partidario de la unidad de la política y la religión en el contexto de 1789 no porque fuera muy católico (aunque lo era), sino porque su empirismo y su pragmatismo al estilo del siglo XVIII le hacían presagiar una historia desgraciada para los resultados sociales de la Revolución, previendo un sinnúmero de desórdenes, como efectivamente fue el caso para quien sepa algo de historia europea. Consecuente con la idea de fusionar la religión y la racionalidad humanas, esta posición lo llevó a llamar a sus principios político-filosóficos “dogmas”. Los lectores apurados de su obra tomaron la expresión a la letra, confundiendo los dogmas de la religión revelada con afirmaciones que eran a todas luces diagnósticos sociales y evaluaciones históricas. En parte –hay que confesarlo- de Maistre hizo esto a propósito, pues le gustaba el escándalo.

El punto nodal de la filosofía de de Maistre es la interpretación filosófica de 1789 como una singularidad en la existencia planetaria humana. En efecto: El conde era consciente de que la Revolución Francesa era un fenómeno global, que implicaría la expansión europea y la incorporación del mundo a la historia del Occidente, como en efecto fue el caso. Pero vio en este fenómeno una singularidad trágica, que llamaríamos ahora “destinal” en el lenguaje de la hermenéutica. Es lo que Heidegger llama “historia de la metafísica”, eso es, la interpretación filosófica del mundo como la expansión ilimitada del pensamiento “científico” al estilo del Bacon que despreciaba. Su predicción implicaba, en general, que la globalización (que él llamaba la “unidad del mundo”) iba a ser el desbordamiento revolucionario. El terror de 1793 iba a significar la opresión de Europa-revolución sobre el resto del planeta. No se equivocaba. La Revolución era una amenaza ontológica de pérdida del sentido de la existencia humana a escala planetaria, con un elemento único de acontecer irresistible e inevitable, que hizo coincidir con un diagnóstico catastrofista del mundo (¡cuánta razón tenía!). Se anticipaba cuatro décadas al Alexis de Tocqueville de La Démocratie en Amérique (1835). En clave religiosa, describió esto como una situación satánica, apocalíptica, en que Europa se invertía a sí misma y se abismaba al nihilismo.

El punto central que me llama a escribir estas líneas sobre de Maistre es la interpretación que hace el conde del filósofo y su relación con la verdad. Para comenzar, el filósofo debía ser una especie de profeta. Describe esto en términos gnósticos y esotéricos. El filósofo conserva la “intuición” del sentido de la acción histórica. Esto es considerado por la bibliografía al uso como “providencialismo”, esto es, como la doctrina de que los acontecimientos históricos deben comprenderse bajo la intervención de la voluntad de Dios en la Historia o la “Providencia”, un tema cuyo antecedente más famoso en la literatura histórico-política francesa era el Sermón sobre la Historia universal de Bossuet. De hecho, el filósofo aparece como un anticipador de la Providencia. Pero justamente este aspecto lo hace, con Gianbattista Vico, el pensador más cercano a la hermenéutica tal y como se entiende hoy con Gianni Vattimo que haya gestado el siglo XVIII. Vattimo denomina a la actividad del filósofo hermeneuta “ontología de la actualidad”, esto es, su hacer es la comprensión e interpretación de los hechos sociales desde la perspectiva de la finitud humana. En de Maistre podríamos hablar de “teología de la actualidad”, esto es, no teología metafísica, sino reconocimiento de la actualidad como acontecer de la verdad obrada en la vida histórica, en los hechos políticos. El acercamiento profético, aunque refiere “dogmas”, incluso “dogmas de la Providencia”, es en realidad un conjunto de conjeturas sobre acontecimientos, sobre “eventos”, cosas que pasan y tienen un significado dramático para la existencia humana. El propio de Maistre usa subrayándola la expresión francesa “événement” (evento), que tan relevante es en la hermenéutica, pues entiende la ontología como una interpretación del acontecer. Su pensar es interpretación plausible del “événement”. La Gran Revolución es un evento por antonomasia, como también la expansión global del liberalismo, el éxito político de principios irracionales de la civilización mercantil y la dominación planetaria del Ge-Stell (el mundo tecnológico).

Al pensar del ser como evento, como interpretación del acontecer, lo califica de Maistre mismo como “conjeturas plausibles”, esto es, ideas razonables que no tienen pretensiones de verdad última. Compáreselos con, por ejemplo, las ideas metafísicas liberales sobre los “derechos” y el “individuo”. Consecuente con la atmósfera moderna de su argumentación, sin embargo, sostiene que estas conjeturas “se apoyan sobre ideas universales”, esto es, que corresponden con la experiencia histórica, pero “sobre todo” que sus propuestas –cito- “son consoladoras y propias para hacernos mejores”. ¿No es esto puro pragmatismo? Lo que importa de la verdad es su utilidad social, su pertinencia para la coexistencia y su plausibilidad para hacer una vida humana feliz. Agrega: si es así, “¿qué les falta” a sus ideas? “Si no son verdaderas, son buenas; o más bien, porque son buenas, ¿no son verdaderas?”. Sus lectores contemporáneos liberales seguidores de Adam Smith o Jeremy Bentham debían quedarse perplejos al constatar este pragmatismo contingentista al servicio de la contrarrevolución. Como epistemólogo, propugnaba algo que va a parecer increíble al lector: la unidad de método entre la ciencia natural y las humanidades. Esto quiere decir que era un monista metodológico, como Leibniz o Descartes. A diferencia de ambos, hacía recurso a la experiencia, exactamente como presumían de hacer sus enemigos liberales. Como científico social (se me perdone la expresión) era un consecuencialista, esto es, evaluaba la pertinencia de las acciones humanas sobre la base experimental de sus consecuencias prácticas. Alguien que tuvo la desgracia de nacer durante la Gran Revolución pudo medir con mayor claridad el significado social del liberalismo. Pudo “palpar la sangre”, por decirlo de alguna manera. Con este criterio, la inquisición española le parecía menos mala que el Ge-Stell y, aunque de ese tema no nos pronunciamos, con certeza compartimos la idea de que los modernos dicen que “todo está bien” pero que la realidad, el evento, nos indica que “todo está mal”, que casi todo es violencia en el mundo. Lo podría haber escrito Vattimo, lo escribo yo y, antes que yo, de Maistre, el terror del terror de los liberales.

Pío XII celebra solemnes ritos en Roma

El vientre de Babilonia

Ad baculum
Liberalismo y modernidad

Víctor Samuel Rivera

He seguido con interés algunos debates de estas semanas en el medio de filosofía, teoría política y filosofía jurídica, con el que sensiblemente he terminado involucrado con esta bitácora de pensamiento político. Por desgracia, las ventajas de la comunicación abierta, traen consigo las lacras del periodismo: La simplificación, el recurso a palabras grandilocuentes, peticiones de principio, llamados a la piedad, falacias ad populum, ad baculum, ad ignorantiam, la dirigida contra el hombre, largamente la preferida de los neoliberales de izquierda en estos debates, una licencia para tratar a sus interlocutores más como unos delincuentes mentales que como sus colegas, lo que vanamente les da imagen de lo que pretenden ser, la imagen viviente de la “tolerancia”. La altura del tribunal de la crítica da mareos, supongo. A esto se suma la más patética y lamentable falacia non sequitur, que podemos llamar también la falacia “nada que ver”, o sea: la conclusión de varios razonamientos está perdida en un mar de premisas que, antes que impertinentes, son extranjeras. Con humildad reconozco que entre mis propios lectores, varios (incluyendo a War Craft, Christian, Héctor Chocano y Carlos Pérez Crespo, más un par de anonimados colegas míos españoles, un hermeneuta y un experto en conceptos), han señalado que hacemos mucha referencia al “liberalismo”, la “modernidad”, la “reacción”, &. Vamos a hacer un esfuerzo por corregir un poco el error en estos temas que se ve ahora desolando la comprensión en otros blogs.

Et Voici:


Desde el ángulo de la filosofía del siglo XX, la modernidad se ha asociado con demasiada frecuencia al liberalismo, al grado de que han terminado por identificarse en el lenguaje no especializado, en que se piensa el liberalismo como la expresión política de la modernidad. En el discurso profesional de un filósofo, cuando se alude a esta identificación se prefiere la expresión “modernidad política”, que en el uso común tiene una aplicación histórica y se refiere al surgimiento y consolidación epocales (o sea, que hacen un tiempo social de éxito) del ideario de la Revolución Francesa (fundamentalmente, libertad e igualdad). Este proceder puede rastrearse a los discursos de los liberales posteriores a la Segunda Guerra Mundial, que asociaban el triunfo de los Estados Unidos sobre Europa en la metanarrativa ilustrada de la Emancipación de la Humanidad. Para el historiador de las ideas políticas, es notorio que esta fusión entre modernidad y liberalismo no constituye un uso consolidado antes de la Segunda Guerra. Entonces, en especial en el periodo de entreguerras, era notorio que la modernidad podía generar –y de hecho, había sido así- una cierta diversidad de regímenes políticos. El régimen burocrático de Bismark, la dual monarquía austro-húngara, el Imperio Británico y luego la Italia fascista, la Alemania de Hitler y los Estados Unidos coexistieron para los ojos de una sola generación de hombres modernos como regímenes modernos con paritaria consistencia conceptual y derecho político. El mundo moderno y la modernidad eran una experiencia común de regímenes alternativos, sólo algunos de los cuales eran “liberales” en un sentido aceptable. Está fuera de duda que todos esos regímenes eran “modernos”, pero ninguno lo era por definición.



Durante el siglo XIX hubo interpretaciones conflictivas en torno a cuáles eran las consecuencias “normativas” de la modernidad y, como ha hecho notar el historiador François Fouret, entre otros, los ideales de la Revolución Francesa estaban lejos de ser un patrimonio de la cultura occidental, un hecho social que en cambio podemos dar por fuera de cuestión para el siglo XXI. La consolidación de la identidad social entre liberalismo y modernidad, como se ve, está relacionada a los avatares de las guerras mundiales antes que a un proceso de pensamiento conceptual. Y el que el ideario de la Revolución parezca hoy lo mismo que la modernidad no significa que se trate de una combinación conveniente, socialmente útil, históricamente verdadera o lógicamente consistente.



¿Qué era lo “moderno” de la modernidad? Para un filósofo la “modernidad” es un término bastante menos equívoco que para otros gestores de la cultura, como los literatos, los arquitectos o los críticos de arte, que deben lidiar con los textos tempranos de Habermas o del Albrecht Wellmer de la década de 1980 si desean una aclaración. Hay una historia del “modernismo” y lo moderno en la historia del arte que debemos eliminar de las definiciones de filosofía política si tenemos intención de entendernos sobre la base de la tradición del vocabulario de la filosofía. Un libro especialmente infeliz al respecto es el “Postmodernismo” de Frederic Jameson (1991). Para el filósofo profesional del siglo XX (y XXI), la “modernidad” es un evento del pensamiento que se relaciona directamente con una narrativa de la epistemología, y más en particular con cierto tipo de epistemología que surgió en los siglos XVI y XVII y resultó exitosa en términos de aplicación tecnológica. Una manera neutral de ver este ángulo es leyendo La Revolución Copernicana, de Thomas Kuhn. Se trata de una consabida historia de la transformación de la racionalidad en función de la idea de “método” que hizo que los científicos de los siglos tempranos creyesen que había una relación privilegiada entre las matemáticas y la realidad. Esto puede leerse de manera interesante en el famoso La filosofía y el espejo de la naturaleza, de Richard Rorty. La relación privilegiada entre matemáticas y realidad los hizo confiar desmesuradamente a los filósofos en el poder de la razón calculadora, lo que los estimuló a crear modelos políticos y sociales en ese sentido, como el Leviatán de Hobbes, pero también el Tratado Teológico-Político de Spinoza. Es en la tradición de estos textos que aparecen luego las teorías liberales de los manuales, en particular la tradición anglosajona, de la que proceden todos los liberalismo imaginables.

Lo moderno de la modernidad filosófica que se inicia en el siglo XVI es la epistemología calculadora, que va acompañada de una concepción de la razón humana que hace del conocimiento una herramienta de poder. Y éste es el vínculo que anuda el liberalismo político con la modernidad: Su concepción metafísica de la razón humana. En realidad, para los filósofos modernos de la tradición principal que estudiamos, el poder y el conocimiento se hacen sinónimos, como aceptaron en su momento Bacon, Descartes y Kant, y ya es cuestión del ABC de la filosofía moderna comprobar que esto es así. Los proyectos políticos “modernos” siempre presuponen esta epistemología. Esta precisión es sensiblemente verdadera para las ideologías madre del siglo XX, el Nacional-Socialismo, el Liberalismo y el Comunismo, pero también para todo pensamiento político que es gestado en la tradición principal de la epistemología de la racionalidad y las matemáticas cuya narrativa estoy resumiendo. Si estamos en lo correcto, ninguna de las ideologías relevantes de la historia reciente del mundo escapa a las consecuencias de la epistemología calculadora.

En la epistemología calculadora el pensar de lo político es siempre el pensar del poder, del poder como poder del hombre. También es un pensar el poder como una herramienta, que es el uso del conocimiento que subyace a la epistemología moderna. Hay un lindo libro de Hermann Meyer, La tecnificación del mundo, origen, esencia, peligros. (1961) que aconsejo caramente. En el mundo tradicional o en el pensamiento premoderno el poder está en una relación de diálogo con la realidad, llamémoslo “la naturaleza” o “la cosa”. La realidad dice algo, debe ser escuchada, y el pensamiento político se define en el vínculo (en sentido analítico) que armoniza la existencia humana, en general como una interpretación del mundo, de un mundo donde el poder no procede de la razón, sino que procede de la realidad, del Ser, de la Physis, &, términos los cuales, muy a pesar de lo que suelen decir Gianni Vattimo y sus secuaces italianos y españoles, significan el acontecer de lo que se da, lo que en el mundo humano es fundamentalmente la contingencia, un ser así que puede ser diferente, que es variable y a cuyos cambios la política mueve a estar atento. Un lector razonable de los libros de racionalidad práctica de Aristóteles debía encontrarse con esto. En resumen, una razón calculadora moderna no puede dialogar con la realidad, sino que calcula con ella, esto es, la manipula y la adapta. En su paroxismo, la destruye.

Los filósofos y teóricos políticos antimodernos deben entenderse desde una narrativa de la epistemología calculadora, pues son su denuncia en términos de conceptos. Este aserto es especialmente correcto para los del siglo XX, que tuvieron una conciencia mayor de los peligros sociales a que la modernidad había conducido y comenzaron a observar otros fenómenos paralelos, como el nihilismo y la deshumanización, que es común para todos los regímenes modernos, aunque en diferentes grados. Antimodernos como Heidegger consideran que la fusión entre política-poder-ciencia es peligrosa. Yo creo que es así porque se parte de una metáfora de autosuficiencia (esto es, de irresponsabilidad), que en la historia del pensamiento se nominó “autonomía”. Admito que se trata de una metáfora exitosa entre los publicistas, aunque no creo que resista conceptualmente. Ésta integra la dimensión del poder de la epistemología matemática con la antropología, es decir, con la concepción del hombre. Es fácil observar que el poder que va de la mano con la interpretación moderna de la ciencia adquiere las características de ésta.

La ciencia de Bacon, Galileo, Descartes o Newton tenía una característica que era desconocida en el concepto de ciencia de las culturas y las filosofías precedentes, una prerrogativa que incluso –pese a quien le pese- no tiene ni ha tenido nunca el pensamiento religioso. Es lo que Vattimo llama sus “pretensiones de ultimidad” o su “carácter perentorio”. Kant afirmaba esto con la mayor naturalidad, insistiendo en que la racionalidad humana en general (o sea, la ciencia y la política) se definía por sus rasgos de universalidad y necesidad, esto es, los rasgos distintivos de la ciencia. Pasado a términos morales, el político moderno es un científico, sus mandatos, obligaciones morales. En la medida en que el liberalismo es deudor de esto, opera con pretensiones de ultimidad. Lo hizo en la locura napoleónica, en la independencia americana, en la Primera Guerra Mundial (del cual es resultado la Segunda) y lo hace ahora con el pensamiento único, que se hunde por cierto ahora para siempre con la Bolsa de Valores de Babilonia.

El carácter perentorio, obligatorio, que se impone en la política moderna (con matices), se expresa en términos de violencia. Lo notaron en su tiempo los reaccionarios Joseph de Maistre y Louis de Bonald. Lo que llamamos “modernidad política” va acompañado de un cierto talante expansivo, que en la historia es un evento singular, ligado a figuras grandiosas, y que en la política moderna se interpreta como un sistema “normativo” –dicen por ahí- esto es, que se irroga el derecho a la expansión infinita, y no por medio de la crítica, sino de los misiles y los tanques. Por cierto, es a esto a lo que Vattimo tipifica como “violencia”: Tener una consideración política basada en una concepción epistemológica del poder, lo cual implica una conflictividad ilimitada basada en principios con pretensiones de ultimidad, como la revolución mundial, las leyes del mercado o los derechos humanos liberales,. De hecho, la violencia política es un fenómeno que sólo es posible en una concepción perentoria de las ideas, donde el poder es identificado, en último término, con el control absoluto. Que no nos sorprenda que la primera experiencia humana de violencia política es la Revolución Francesa, cuya secuela significó la muerte física de varios millones de personas. Los liberales siempre tratan de reconstruir narrativamente otros episodios de violencia como si fueran análogos, y llaman violencia a las Cruzadas, a las Guerras de Religión o la Conquista de América, en parte para desdibujar el significado histórico de la violencia metafísica, que es sólo patrimonio de la modernidad y que sólo por equívoco puede adjudicarse a otros periodos de la existencia humana.

Como vemos, el liberalismo no es idéntico con la modernidad. En realidad su fusión en la cultura media es un fenómeno tardío, y que sólo es sociológicamente cierto para el mundo occidental. Pero no siendo idénticos, sí puede afirmarse que proceden de una misma metafísica y de una cierta interpretación singular de las relaciones entre la epistemología, el poder y la razón calculadora. Por cierto, se trata de un pensamiento histórico, cuyo destino ha llevado al planeta a la situación actual, tanto a nivel ecológico como económico. Pero no hay que desesperar. Entre los ayes y vivas a Babilonia, nuevas formas políticas surgen del colapso de la epistemología calculadora, junto, como no podría ser de otra manera, al pensar de la reacción, a la reacción de los oprimidos, de los pobres, al pensar sin fundamento del fin del mundo del cálculo. Si no llegamos allí por el pensamiento, el evento nos llevará. Y en el horizonte de su advenir, escuchemos los ayes en el templo de los liberales, la Bolsa, el vientre de Babilonia, Ah Babilón!, que das a luz al último hombre de Nietzsche.

Nicolás II regresa a Rusia

Reacción hermenéutica

Reacción hermenéutica
El pensar de los pobres

Víctor Samuel Rivera


Una buena pregunta para este blog es por qué se llama “anamesis”. Voy a defender la idea general, sobre la base de definiciones que indican su rastro y su procedencia, de que es un intento de práctica de la idea heideggeriana de Andenken (saber rememorante). En lo fundamental, es la puesta en obra de una idea heideggeriana que he tomado procesada desde la lectura de Vattimo. Creo que es importante pues explicará al lector de mi blog (si existe) la pista de mis aproximaciones aquí. El filósofo especializado podrá considera la pertinencia de mis alcances y podrá también (cosa deseable) establecer las diferencias conceptuales con Heidegger, pero más con Gianni Vattimo, que es la fuente más cercana de inspiración, pero no la única ni la última. Antes de intentar dar una respuesta filosófica a la pregunta por la “anamnesis” en las escasas tres páginas que debo destinar a ello, voy a contar una anécdota sobre el origen del término. “Anamnesis” (sin acento, pues debería ser “anámnesis”) fue un proyecto de revista de pensamiento político que hicimos Carlos Mayard, Eduardo Hernando Nieto y yo hacia 2002-2004. El nombre es creación de Eduardo y surge del entorno de lecturas que rodearon el proyecto, en un abanico que iba desde Leo Strauss y Carl Schmitt (entonces y hoy patrimonio de Eduardo) hasta Ludwig Wittgenstein, Rorty, Gadamer y Vattimo, dos grupos de autores sobre cuyas posturas polémicas nunca logramos estar de acuerdo. Le debo a Eduardo un reconocimiento por haberme aceptado hace poco el privilegio del nihil obstat para usar del rótulo. El nombre es precioso, y reviste para mí de un significado filosófico que deseo poner ahora al alcance del público. Para mí es pensamiento de la reacción (ontológica), reacción particular de los pobres y los oprimidos, y también pensar desde la catástrofe. Pero no desesperemos tan pronto, pues hay que dar cuenta de la procedencia.

Entiendo por “Anámnesis” el pensar a partir del recuerdo. Puede que se objete que “An-amnesis” no sea una buena traducción para el An-denken heideggeriano. Quien esto firma no sabe alemán y justifica su uso filosófico a partir de la traducción al italiano y el significado de esta traducción en el cuerpo de ideas que Gianni Vattimo ha empleado para interpretar el fenómeno general de la posmodernidad. En general, es un concepto que viene signado por un proceso característico del desarrollo de la hermenéutica filosófica, y como tal puede revestir diferencias de matiz. Pero tratar el An-denken como “pensar como recuerdo”, así definido, es muy fácil confundirlo con la historia, y creer que es mera historia, un reproche que se me hace frecuentemente por mis investigaciones historiográficas. El acento en el recuerdo también puede expresar un exceso de crédito al sentido filosófico del pasado, en cuyo caso la “anámnesis” pasa por un pensar nostálgico, por un pensar de la nostalgia. Esto último no me parece tan falso, pero es inexacto. La nostalgia no es la mera nostalgia. Intentemos, pues, para continuar, definir qué es aquí “pensar” y “recuerdo”. Eso ayudará mucho para diferenciarse de la historia y precisar el alcance de la nostalgia, que considero una actitud ontológica que, justamente, está a la escucha y está dispuesta a interpretar lo que se experimenta como una vivencia de la actualidad en lo que tiene de intensa y racionalmente digna de ser pensada.

Entiendo por “pensar” una remisión del esfuerzo por comprender a las condiciones de sentido de la vida humana, lo que en la tradición de la hermenéutica, desde Edmund Husserl hasta Gianni Vattimo, referimos como “facticidad”, esto es, el carácter dado de los hechos de la vida humana que presentan las características de su finitud. Como alguna vez me hiciera notar en diálogo personal Guillermo Nugent, uno puede, sujetándose de la Hermenéutica de la facticidad de Heidegger (1923) o bien de algunos aspectos de Ser y Tiempo (1927), hacer una interpretación pragmatista de la finitud, y remitir su pensamiento (el pensamiento) a un quehacer con lo cotidiano de la vida cotidiana. Como bien intuía Nugent, esto relacionaría así el pensar a la interpretación sociológica, como bien a observado también Vattimo hace poco en su Nihilismo y emancipación (2003). Pero la facticidad, tal y como parece interpretarla el propio Heidegger después en términos de “evento” (1936-1938), pace Nugent, tiene que ver con la radicalidad de la finitud, no con su ordinariez. Nos relaciona con las situaciones terribles, pues son éstas las que permiten el reconocimiento de la finitud. Nos referimos, por ejemplo, al hambre, la peste, la guerra y la muerte, los recordados cuatro jinetes de la visión del Apocalipsis de San Juan. Una vida excesivamente “ordinaria” nos haría imposible recordar que no somos dioses. La idea de filosofar con la vida ordinaria solamente –a mi juicio- funciona si se presupone que en realidad los eventos terribles no existen o no importan, un pensamiento que sociológicamente corresponde al pensar de los ricos, como es el caso de los referentes sociales de los libros de Richard Rorty, que también razona de esa manera. El pensar entonces es pensar del evento y, a mi juicio, de los eventos terribles de la facticidad, de los que sacuden, estremecen la atención de la vida ordinaria, no de los que la hacen irrelevante.



En el contexto de América Latina, hay que decir que el pensar desde la facticidad y el evento, como hemos expuesto, es por ello de la esencia del pensar desde la óptica de los pobres. Los pobres son privilegiados en esta óptica de consideración de la facticidad y el carácter terrible del evento porque constituyen su “pueblo”, para decirlo como Heidegger. Los pobres son el pueblo del evento. Todos los pueblos, por cierto, tienen una magnitud histórica, están el la condición de que deben –como observa Schmitt-, consideradores de su finitud, que es una historia. Hay que agregar aquí que la facticidad humana contiene como a un elemento la comprensión histórica, que ocupa una posición trascendental –en el sentido ordinario y kantiano-, pues es una condición “fáctica” (o sea, dada e inevitable) en la que tiene lugar el sentido de cualquier pregunta sobre los eventos del hombre, que siempre, por tanto, son también y principalmente eventos históricos. Creo recordar que una vez ha escrito Vattimo que la caducidad del hombre es un a priori, que es el a priori de la posmodernidad. La caducidad humana ha devenido especialmente espantosa en las consecuencias de la modernidad y la Ilustración, en su dimensión apoteósica y triunfante. Ejemplos de ello en la más cercana actualidad (los eventos que se nos imponen) son las incesantes amenazas militares de las democracias contra los Estados disidentes, la inminente contracción metafísica del norteamericanismo, la invasión planetaria de la tecnología o la catástrofe ecológica ocasionada por la consumación de los ideales morales del mundo moderno.



Hemos visto ya la idea de “pensar”. Vayamos ahora a la definición de “an-amnesis” como “recuerdo”. El recuerdo es el rastro de nuestra presencia humana como seres que se reconocen limitados por los eventos terribles. En la medida en que nos reconocemos finitos y mortales, sumidos en el acaecer inexorable y espantoso de la facticidad, el hecho de comprendernos significa también “comprenderla” (a la facticidad) y comprender la facticidad nos obliga a buscarnos históricamente en un sentido que implica una honda exigencia práctica. Esto tiene lugar de manera preferente en el pasado, y más aún cuando ese pasado tiene algo que decirnos que sea nuevo y –por decirlo de alguna manera- nos llame la atención acerca de nuestro presente, nos lo haga más interesante, más lleno en su sentido de vitalidad. Pensar, pues, es el pensar de la facticidad y por ello recuperación de sentido en el recuerdo. No de cualquier recuerdo, sino del que hace comprensible la facticidad, esto es, aquél que permite incorporar de manera razonable el en-frentarse ante la pregnancia de lo que aparece inevitable. En realidad lo fáctico de la facticidad aparece como un destino, esto es, como un dirección de la experiencia vivida que es inevitable y ante la que sólo queda la resignación. Pero esto es falso. Buena parte del significado de la facticidad está asociado a una agenda deliberativo-práctica, relativa lo que nos toca, a lo que hay que hacer. Lo terrible no sólo nos asombra, también nos convoca, esto es, nos llama a hacer algo, y está preñado así de una connotación moral que es intensa en proporción a la magnitud del evento. Es justamente en este sentido peculiar, la idea de que el evento convoca y que hay que hacer algo, que el pensar del origen y el recuerdo no son conmemorativos, sino ontológicos, pues definen nuestra respuesta ética ante lo que aparece inevitable. Por esta razón, si el filósofo hermeneuta desea pensar el recuerdo, lo hace con la idea implícita de que se espera de él lo que he llamado en otras partes una “reacción hermenéutica”, esto es, un pensar que es la recuperación desde la tragedia, desde el dolor, desde la presión de la facticidad que se presenta como un destino inexorable de los eventos terribles.

El pensar como recuerdo es una reacción, cuyo punto de partida es una llamada del acontecer a la reflexión del hombre, es la llamada misma de cualquier cosa que haya de llamarse razonablemente una realidad, pues procede de lo más espantoso. En la búsqueda en el pasado se sumerge el pensar bajo el presupuesto de que lo relevante del pasado es lo que permite trascender el carácter destinal de nuestra interpretación “cotidiana” de la facticidad, que hace al pensador cooperador del destino. En este sentido, y temo que contra el parecer de Gianni Vattimo, la anámnesis es necesariamente nostálgica, pues trata de hacer del pensar del hombre una recuperación desde lo terrible en orden de rebasar los límites que se imponen en la experiencia apocalíptica de lo espantoso. Vattimo insiste mucho en la etimología de An-denken, significando el periodo de convalecencia, el recuperarse de una enfermedad, aceptar una situación que es dada y la actitud de resignarse ante lo inevitable, todo a la vez. La interpretación vattimiana del término de Heidegger está vinculada con la idea de verdad que acuñara el Heidegger de De la esencia de la Verdad (1930) basándose en la etimología griega de “verdad”, “Alétheia”. Este término griego, a diferencia de la idea moderna de la verdad como algo “científico” y “fundado”, de lo “verificable” o lo “metódico”, significa una aproximación dinámica de algo que se desoculta sobre un fondo de oscuridad en el que se extiende. La verdad como Alétheia es la manifestación, el acontecer de una presencia que no se agota en sí misma y cuyo significado es sobrepasado por un horizonte inabarcable en términos de la descripción que un observador imparcial pudiera hacer. Con estos antecedentes, el pensar como recuerdo está involucrado en Vattimo (y eso lo tomamos aquí como herencia) con la noción de que la verdad en términos humanos es proporcional a la condición misma de la facticidad del hombre. El pensar es aquí en analogía con un cierto afán por el horizonte inabarcable, que se traduce en una agenda de interés por el pasado, que es la ausencia por antonomasia de lo presente y, por lo tanto, su pensamiento.

El interés por el pasado del filosofar como Andenken, aun siendo un repaso y una reconsideración del pasado, no es historia, pues la verdad de la historia que busca no es la verdad de una disciplina científica, sino el horizonte de fondo que permite comprender una verdad desocultada en un evento terrible. No es la verdad desinteresada del observador, sino la mira ansiosa del hombre que busca el sentido del destino –para decirlo en la jerga institucional- al destino al que está destinado. Una consecuencia de esta consideración es que este pensar hace su límite propio no en la verdad (científica) del pasado, sino con (y contra) las ideas que constituyen nuestro sentido común, tanto ordinario como filosófico, que se estrella con el pasado como lo hace la Alétheia griega con lo oculto. Esto nos lleva a un pensar radical del pasado que hace pensable el destino de la tragedia en el modo de una libertad, esto es, nos libera del aspecto más crudamente destinal del destino. Y ese pensar sólo es libre cuando los hechos terribles de la facticidad se ven consolados en su carácter finito, esto es, cuando la lectura del pasado nos hace descubrir que lo que hoy es alguna vez no fue, y que lo espantoso de hoy era ausente en el pasado. El pensar del pasado resulta así consolador y se convierte en el ejercicio deliberado de la nostalgia, con un objetivo moral de recuperación ante el peso pregnante de lo espantoso. Ante un evento terrible, ¿no parece razonable acaso hacerse preguntas en torno del origen, del origen del carácter humanamente fáctico del acontecer? Sería penoso, pues, considerar que el pensar como anámnesis o An-denken fuera un mero cultivo del recuerdo, del mero recuerdo. Por ello el recordar del recuerdo no es “rememoración”, en el sentido de acordarse de algo que ya pasó solamente y que, por ser pasado, es ido. Implica más bien la idea de incorporar el carácter del pasado en el significado de la interpretación del presente reconociendo que la “huella” de lo pasado es indeleble, dado el carácter unilineal de nuestra relación con él. En parte, la anámnesis es para descansar del presente, en parte para pensar el presente en el orden de la libertad. En este contexto, sin duda, no hay lugar al reproche de que la anámnesis es mera historia, ni de que la dimensión nostálgica del pensar como recuerdo conduce a la mera nostalgia. Conduce, desde el hogar de la nostalgia, al pensar de convalecencia de la reacción, a la experiencia de la reacción, al pensar desde la vivencia del hombre pobre la esperanza que llama de lo oculto.

Maurras y Montealegre

Maurras y Montealegre en 1914

Notas breves sobre el monarquismo del Marqués de Montealegre
Víctor Samuel Rivera

Recibí hace un par de meses una consulta de un estudiante de Gobierno de Science-Politique, también conocida como Science-Po, a quien conocí en París. Gabriel Dubois: Un lector maurrasiano (los tengo comunistas y monárquicos, schmittianos y socialdemócratas). Por desgracia –debo decir-, un lector que sufre algo para leer filosofía política y está interesado más bien en el pensamiento político, la franja intermedia entre la ciencia política de los abogados y la esfera propia de los filósofos. Su sufrimiento se acrecienta por un modesto dominio del castellano, que es bastante menos feliz que el mío del idioma de Napoleón III. Le dediqué en atención a su amistad y a las largas charlas en el Barrio Latino de París la versión francesa de mi “Alegato de la Reina de la Noche”, que es de lo más maurrasiano que haya podido yo escribir y se halla en francés, justamente, en este blog. Pero volvamos a la consulta. Gabriel Dubois deseaba que le explicara si era cierta una información que circula en Internet según la cual el Marqués de Montealegre de Aulestia (1885-1944) conoció y trató al monarquista y nacionalista francés Charles Maurras en fecha 1913-1914. Esta nota es para contestar esa pregunta.

José de la Riva-Agüero y Osma, Marqués de Montealegre de Aulestia, viajó a Europa en 1913 en compañía de su madre y su tía la Marquesa de Casa Dávila. Su madre deseaba introducirlo al circuito familiar de los Osma españoles, en particular con los Condes de Casa Valencia, una historia de la que he redactado un largo texto que espero ver impreso en España estos meses. Montealegre –que aún no portaba oficialmente el título de Castilla- deseaba en realidad visitar a los hermanos Francisco y Ventura García Calderón, compañeros de colegio y para entonces reputados intelectuales que estaban en París. Breve sería la estadía familiar en la España de Don Alfonso XIII. En París había un entorno literario francés y latinoamericano que articulaba Pancho García Calderón, que había incluido desde personajes como Alfred Fouillée y el sicólogo Ribot, hasta los americanos Gonzalo Zaldumbide, Rufino Blanco y Rubén Darío. Era un circuito amplio y heteróclito y, por alguna razón que aún no me explico, Montealegre no terminaría de cuajar en él. Creo que es porque Montealegre estaba del lado de los Imperios en la guerra de 1914, un motivo más que notorio para distanciarse de Francia, su enemiga y aniquiladora. Aunque volvería a París muchas veces, las amistades calderonianas no serían más objeto de su amabilidad social. Pues bien. En ese círculo de relaciones de intercambio intelectual estaba incluido Charles Maurras y sus compañeros Camelots du Roi, en ese momento en plena fama, en particular desde la célebre (y hasta hoy proscrita del mundo “correcto”) publicación de “l’Enquéte sur la Monarchie” (1902). Creo que es interesante decir –sobre todo porque es la primera vez- que García Calderón era frecuentador y lector de Maurras y que lo cita explícitamente en sus obras escritas en lengua francesa de principios del siglo XX: Lo cita al nivel de sus sin duda más caros Fouillée o Gustave Le Bon, por ejemplo. Aunque para los peruanos Maurras no significa nada, la historia europea lo tenía, hacia el primer tercio del siglo XX, como la figura más prominente del pensar político después de Carlos Marx.


Bien. Aunque cueste creerlo, debido a la distorsión a la que está sujeto el pensar histórico peruano, Montealegre fue desde muy joven un firme monárquico institucional. Defendió la monarquía como el sistema más apropiado de gobierno para el Perú en 1905 y luego –de manera más interesante- en 1910, en su célebre La Historia en el Perú (cuyo ejemplar original tengo. Esta defensa, que parece algo desafortunada, era el resultado de sus estudios en filosofía de la sicología colectiva de esos años, sumados a un diagnóstico contrarrevolucionario de la entonces apenas centenaria historia política de esos pedazos infelices del Imperio Español que son las repúblicas latinoamericanas. Sabemos del propio marqués que para esa fecha (o sea, tres años antes de ir a Francia) aún no había leído a Maurras. Eso no importa, sin embargo, pues las tesis maurrasianas las conocía a través del libro Le Pérou Contemporain de García Calderón (1907)y, en todo caso, volvería a leer de ellas en 1912 y 1913, en que su amigo volvería a la carga con argumentos maurrasianos en otros libros. Debemos situar para el tiempo posterior de la estancia europea de 1913-1914 su acercamiento al tradicionalismo monárquico y, posteriormente, al religioso, esto por la influencia de los españoles Vásquez de Mella y el Marqués de Cerralbo, proceso que culminaría en posturas sin más propias de la contrarrevolución europea a la vez antimoderna y antidemocrática.

Aquí viene el episodio que nos interesa. Montealegre se fue de París a Roma una primera vez en enero de 1914. Ignoro cuándo regresó a la antigua capital de los Capetos, pero estuvo allí hasta setiembre de 1914, ostensiblemente del lado del Káiser y el Emperador de Austria y Rey de Hungría Francisco José, de buenas a primeras, sin interés de hacer polémicas con la gente francesa. No mucho tiempo después preguntó en París cómo hacer para entregarle sus libros a Charles Maurras, en carta perdida, pero cuya existencia sabemos por la publicada Carta a Francisco García Calderón del 7 de marzo de 1917, incluida en las obras completas del Marqués de Montealegre impresas en Lima, t. XVI pp. 718-719. Es evidente que quería mandarle a Maurras su “Elogio al Inca Gracilaso”, salido de la imprenta en 1916, con la intención de ofrecerle, además, ejemplares de las obras de fechas anteriores. Maurras no sabía español, así que el regalo no podía albergar propósitos académicos, ni podía ser una presentación personal o una manera de darse a conocer, sino que constituían un halago personal, una ofrenda, un detalle. El sentido común dicta que una acción de esta naturaleza sólo tenía sentido si ambos personajes se habían conocido personalmente. En 1917 no hubiera bastado con que se conocieran de oídas –digamos- pues eso no justifica que Riva-Agüero albergara la esperanza de que Maurras conservara sus tan valiosos (e inútiles) obsequios y no los tirara a la basura, por ejemplo. Si Maurras hubiera sabido español, sin duda, otro sería nuestro dictamen, pero no lo sabía. Uno podría preguntarse por qué, si estaba tan dispuesto a halagar a Maurras, éstos no se habían escrito entre sí, por qué no se hicieron amigos, por qué no aunaron fuerzas, cruzaron materiales o contactos, pues no hay rastro razonable ni siquiera de meros saludos entre ellos, algo bastante más extraño si se considera que Montealegre, desde 1921, regresó innumerables veces a París. Para cualquier historiador de las ideas queda claro que la distancia con Maurras obedece a las mismas razones que alejaron a Maurras, nacionalista y antigermanófilo, debía haber tenido algún punto tenso en su trato con Montealegre poco antes de la Primera Guerra Mundial, tan favorable el marqués a la causa de la Europa de los grandes imperios y tan pronto deplorador de la política nacional francesa de esa época.

Hasta aquí, querido Gabriel, el misterio de si se conocieron Montealegre y Maurras o no. Es evidente que sí se conocieron. Si Montealegre era el mejor amigo de García Calderón, y éste era del circuito de Maurras (y afines), su lector y consumidor editorial, resultaría increíble que no le presentara en París, en 1913 o 1914 a su mejor amigo, el monarquista peruano, la gran promesa reaccionaria de las letras americanas, quizá la única de su tiempo. Quien no pareció perdonar el incidente sobre Alemania, curiosamente, fue Maurras, quien sobreviviría a la Segunda Gran Guerra de parte de la República de Vichy. Sólo deseo agregar que, a pesar de no cultivar la cercanía personal de Maurras, Montealegre llegaría a ser virtualmente un agitador maurrasiano, trabajó en las décadas siguientes en el circuito de la contrarrevolución española del bando maurrasiano, justamente, contribuyendo a la difusión de las ideas de Maurras en círculos españoles. En el Perú, claro está, Montealegre era maurrasiano en privado, como no cabe de otra manera en un país signado por la revolución, como lo son los países de América Española; hay que tener muchas claves históricas, filosóficas y políticas para –como yo- ver la inmensa cercanía y la admiración por sus ideas. Ésta se haría patente más que nunca en 1936, en la fundación del partido peruano Acción Patriótica, una entidad cuyo modelo es la Acción Francesa de Maurras. Prometo escribir del asunto en otro momento.