¿Por qué Marqués de Montealegre? (Y no José de la Riva-Agüero)

Este post intentará ser una mera precisión histórica acerca del Marqués de Montealegre de Aulestia (1885-1944), filósofo peruano a quien trato de incorporar –hasta ahora con relativo éxito- a la agenda del teatro mundial de la cultura política. Lo hago por varias razones. Porque llevo ya casi 7 años dedicados a leer su obra e investigar su tiempo, con lo que eso conlleva de simpatía intelectual y moral, que en su momento desarrollé por Renato Descartes, Ludwig Wittgenstein, Richard Rorty o Gianni Vattimo. Porque, aunque parezca increíble, fue un pensador “futurista”, esto es, un tipo de intelectual antirracionalista y posilustrado que, dados los antecedentes antes indicados, me resulta especialmente simpático. Él mismo, a modo personal, adoraba que lo trataran de marqués. Finalmente, porque amo lo que llamo “los pasados inefectuales”, un tema que la discusión de mi post anterior me sugiere atender pronto, una fineza a las personas que soportan los largos textos de hermenéutica con lo que los saturo en esta bitácora. Como sea, muchos, sin embargo, casi nadie –incluso fuera del Perú- reconoce a mi personaje como lo que era, un noble. Lo recuerdan por su nombre de ciudadano peruano, José de la Riva-Agüero y Osma. Hacen mal, sin embargo, pues lo despojan de su investidura histórica.


El Marqués de Montealegre fue tal vez el único monárquico peruano del siglo XX. Tal vez los literatos Ventura García Calderón o José Santos Chocano lo fuera un poco, pero –a diferencia de nuestro marqués- nunca enteramente confesos ni filosóficamente consistentes. Tampoco socialmente descarados, debemos agregar, como lo era el noble de la Calle de Lártiga. Montealegre fue, en cambio, un monárquico audaz, un monárquico no tradicionalista, un monárquico muy interesante. Una verdadera mezquindad robarle su derecho a ser lo que el deseaba ser: Un noble de pensamiento radical.

El monarquismo de Montealegre es un hecho público juvenil. En calidad de investigador de su biografía, testifico que fue feroz defensor de la monarquía de tipo imperial desde su niñez en el Colegio de la Recoleta, siendo su mayor sueño ser una suerte de Conde Joseph De Maistre adaptado a las necesidades conceptuales del siglo XX peruano, como lo había sido Juan Donoso Cortés, Marqués de Valdegamas, para la España de la segunda mitad del siglo XIX. Con algunas reticencias, este monarquista infantil se graduó a los 19 años de Bachiller de Letras con una tesis de sociología política, Carácter de la literatura del Perú independiente (1905). Un libro monárquico: En efecto, una de las ideas eje del libro era la defensa del rol de la monarquía en la formación de la nacionalidad peruana, un tópico que había tomado sin duda de una de sus lecturas favoritas, Ernest Renan, cuyos últimos años –la juventud de Montealegre- transcurrieran al lado de l’Action Française, la revista y el movimiento “royaliste” de Charles Maurras y Maurice Barrès. Este acercamiento a la monarquía era una reparación de la actitud política de sus ancestros, uno de ellos famoso por proclamar la República Peruana. Para 1910 había ya redactado otra tesis, algo más insistente en el punto, que intentó luego fundamentar –con más o menos suerte- con una teoría política en 1912, que se llama Concepto del Derecho. El lector inteligente verá rápidamente que se trata de una fundamentación voluntarista del régimen político con una simpatía innegable al régimen monárquico.


Es posible que la locura monárquica de Montealegre se debiera en parte a su propia herencia familiar, de la que obtuvo por reconocimiento del Rey Don Alfonso XIII los títulos de Montealegre, Casa Dávila y Valero por gestión propia, con el consiguiente registro en la Guía de la Nobleza Española. Es bueno saber que, desde 1926, Riva-Agüero usó el título de Montealegre para el trato con la nobleza, que entonces era cosa seria, y que incluso firmó con el título para artículos de periódico, partes sociales y encargos diplomáticos. Era reconocido como tal en la Embajada Peruana y fue tenido por tal, esto es, por marqués, en todas las monarquías en las que residió o visitó desde 1926 en adelante, como el Imperio del Japón o el de Manchuria. En la Santa Sede y ante los Reyes de España en persona, incluso bajo el régimen de la II República, se presentó como Montealegre, “título de Castilla”. Todas sus amistades españolas cercanas, incluso las más íntimas, fueron incapaces de negarle el título de Montealegre; cualquier visitante apurado y distraído de su papelería personal puede constatarlo en el archivo correspondiente hoy Biblioteca del Instituto Riva-Agüero de Lima. Uno podría creer que se trataba de una insignificancia social. Reconozco que en parte (incluso en gran parte) pudo haber tenido una cierta presión del entorno familiar, particularmente el de su madre, la Marquesa de Montealegre, así como de su red de parientes y amigos en la nobleza española, en particular los condes de Casa Valencia y los marqueses de Castelbravo, sus primos. O sus amigos, quizá, el Marqués del Saltillo, Marqués de Lozoya, Marqués de Quintanar, Marqués de las Marismas del Guadalquivir, Conde Cedillo, Marqués de Valdeiglesias, o los Condes de Doña Marina, por citar algunos de sus amigos. Eran sus mejores amigos. También los consideraba sus mejores parientes. Pero no induzcamos al error. El entorno social mentado fue elegido por él mismo, y era parte de una agenda autobiográfica que nuestro peruano vivía intensa y heroicamente.


Montealegre ha sido hecho pasar a la historia a través de una máscara republicana, como un liberal que, por motivos de edad y personal amargura, se volvería recalcitrante católico o fascista hacia 1932, en que redacta el famoso Discurso de la Recoleta, un folletín de diez páginas llenas de cólera que escribió Montealegre en el contexto de que acababa de ser derrocada la monarquía española y que los desconcertados peruanos han interpretado siempre anatópicamente, como un discurso universal sobre ideas políticas a las que se habría convertido. Como se sabe, Riva-Agüero leyó el texto en el aniversario del Colegio Recoleta; una idea desacertada si se piensa que, en efecto, la composición del discurso es una pieza de ultramontanismo, incomprensible para la historia social que protagonizaban entonces el APRA y los fascistas locales, ninguno de cuyos bandos era particularmente afecto al Papa. Su tono enfático hizo creer –no al auditorio pero sí a la posteridad- que se trataba de la muerte moral de un “primer” Riva-Agüero liberal, hasta entonces un demócrata. Pero ese “demócrata” es más producto de la imaginación historiográfica que de la realidad. Por desgracia, Riva-Agüero contribuiría en no poco a alimentar esta idea, pues a partir de 1932 justamente inició una verdadera guerra ideológica a favor de las diversas formas de reacción nacionalista europea, pero fue un accidente. Los motivos de esto, sin embargo, eran desconocidos para los peruanos. Montealegre, desde el retiro del Rey Don Alfonso XIII a Fontainebleu se había unido –cada vez más- a colaborar con la reacción europea, con la esperanza del retorno del Rey. El Discurso de la Recoleta fue impreso varias veces en Madrid como artículo y como folleto antes que en Lima. Y en el Perú lo fue recién al año siguiente. No fue sin embargo, decisión de Montealegre, sino por la –insistente- presión del clero, que veía entonces amenazada la Iglesia por el avance social del discurso anticlerical de las izquierdas.

El segundo Riva-Agüero es el primer Riva-Agüero. Su dislocación bicéfala es una historia urbana, urdida mala y masivamente por gente desafecta a la verdad histórica, un ataque a la memoria, un asalto moral al pasado. En este asalto moral, el Marqués de Montealegre aparece como un hombre que partió su vida en dos y que legó a la democracia, la república y el pensamiento único lo más noble de su obra intelectual, gestada entre 1905 y 1916. Esta impostura nos hace olvidar que la obra del activista de 1932 es simplemente la madurez del pensamiento de un hermeneuta antimoderno del 900, un reaccionario, monárquico, el pensamiento de un hombre que buscó, a su manera, en las claves disponibles de su época, comprender la miseria de los tiempos modernos desde el horizonte donde las cosas que se ven, cuando se ven, se ven siempre más grandes. Llamamos a las personas, pues, por su nombre. A De Maistre lo que es de De Maistre y a lo de Montealegre, lo que es de su herencia de Castilla.

El fin de la Modernidad

Reacción hermenéutica

Reacción hermenéutica
El pensar de los pobres

Víctor Samuel Rivera


Una buena pregunta para este blog es por qué se llama “anamesis”. Voy a defender la idea general, sobre la base de definiciones que indican su rastro y su procedencia, de que es un intento de práctica de la idea heideggeriana de Andenken (saber rememorante). En lo fundamental, es la puesta en obra de una idea heideggeriana que he tomado procesada desde la lectura de Vattimo. Creo que es importante pues explicará al lector de mi blog (si existe) la pista de mis aproximaciones aquí. El filósofo especializado podrá considera la pertinencia de mis alcances y podrá también (cosa deseable) establecer las diferencias conceptuales con Heidegger, pero más con Gianni Vattimo, que es la fuente más cercana de inspiración, pero no la única ni la última. Antes de intentar dar una respuesta filosófica a la pregunta por la “anamnesis” en las escasas tres páginas que debo destinar a ello, voy a contar una anécdota sobre el origen del término. “Anamnesis” (sin acento, pues debería ser “anámnesis”) fue un proyecto de revista de pensamiento político que hicimos Carlos Mayard, Eduardo Hernando Nieto y yo hacia 2002-2004. El nombre es creación de Eduardo y surge del entorno de lecturas que rodearon el proyecto, en un abanico que iba desde Leo Strauss y Carl Schmitt (entonces y hoy patrimonio de Eduardo) hasta Ludwig Wittgenstein, Rorty, Gadamer y Vattimo, dos grupos de autores sobre cuyas posturas polémicas nunca logramos estar de acuerdo. Le debo a Eduardo un reconocimiento por haberme aceptado hace poco el privilegio del nihil obstat para usar del rótulo. El nombre es precioso, y reviste para mí de un significado filosófico que deseo poner ahora al alcance del público. Para mí es pensamiento de la reacción (ontológica), reacción particular de los pobres y los oprimidos, y también pensar desde la catástrofe. Pero no desesperemos tan pronto, pues hay que dar cuenta de la procedencia.

Entiendo por “Anámnesis” el pensar a partir del recuerdo. Puede que se objete que “An-amnesis” no sea una buena traducción para el An-denken heideggeriano. Quien esto firma no sabe alemán y justifica su uso filosófico a partir de la traducción al italiano y el significado de esta traducción en el cuerpo de ideas que Gianni Vattimo ha empleado para interpretar el fenómeno general de la posmodernidad. En general, es un concepto que viene signado por un proceso característico del desarrollo de la hermenéutica filosófica, y como tal puede revestir diferencias de matiz. Pero tratar el An-denken como “pensar como recuerdo”, así definido, es muy fácil confundirlo con la historia, y creer que es mera historia, un reproche que se me hace frecuentemente por mis investigaciones historiográficas. El acento en el recuerdo también puede expresar un exceso de crédito al sentido filosófico del pasado, en cuyo caso la “anámnesis” pasa por un pensar nostálgico, por un pensar de la nostalgia. Esto último no me parece tan falso, pero es inexacto. La nostalgia no es la mera nostalgia. Intentemos, pues, para continuar, definir qué es aquí “pensar” y “recuerdo”. Eso ayudará mucho para diferenciarse de la historia y precisar el alcance de la nostalgia, que considero una actitud ontológica que, justamente, está a la escucha y está dispuesta a interpretar lo que se experimenta como una vivencia de la actualidad en lo que tiene de intensa y racionalmente digna de ser pensada.

Entiendo por “pensar” una remisión del esfuerzo por comprender a las condiciones de sentido de la vida humana, lo que en la tradición de la hermenéutica, desde Edmund Husserl hasta Gianni Vattimo, referimos como “facticidad”, esto es, el carácter dado de los hechos de la vida humana que presentan las características de su finitud. Como alguna vez me hiciera notar en diálogo personal Guillermo Nugent, uno puede, sujetándose de la Hermenéutica de la facticidad de Heidegger (1923) o bien de algunos aspectos de Ser y Tiempo (1927), hacer una interpretación pragmatista de la finitud, y remitir su pensamiento (el pensamiento) a un quehacer con lo cotidiano de la vida cotidiana. Como bien intuía Nugent, esto relacionaría así el pensar a la interpretación sociológica, como bien a observado también Vattimo hace poco en su Nihilismo y emancipación (2003). Pero la facticidad, tal y como parece interpretarla el propio Heidegger después en términos de “evento” (1936-1938), pace Nugent, tiene que ver con la radicalidad de la finitud, no con su ordinariez. Nos relaciona con las situaciones terribles, pues son éstas las que permiten el reconocimiento de la finitud. Nos referimos, por ejemplo, al hambre, la peste, la guerra y la muerte, los recordados cuatro jinetes de la visión del Apocalipsis de San Juan. Una vida excesivamente “ordinaria” nos haría imposible recordar que no somos dioses. La idea de filosofar con la vida ordinaria solamente –a mi juicio- funciona si se presupone que en realidad los eventos terribles no existen o no importan, un pensamiento que sociológicamente corresponde al pensar de los ricos, como es el caso de los referentes sociales de los libros de Richard Rorty, que también razona de esa manera. El pensar entonces es pensar del evento y, a mi juicio, de los eventos terribles de la facticidad, de los que sacuden, estremecen la atención de la vida ordinaria, no de los que la hacen irrelevante.



En el contexto de América Latina, hay que decir que el pensar desde la facticidad y el evento, como hemos expuesto, es por ello de la esencia del pensar desde la óptica de los pobres. Los pobres son privilegiados en esta óptica de consideración de la facticidad y el carácter terrible del evento porque constituyen su “pueblo”, para decirlo como Heidegger. Los pobres son el pueblo del evento. Todos los pueblos, por cierto, tienen una magnitud histórica, están el la condición de que deben –como observa Schmitt-, consideradores de su finitud, que es una historia. Hay que agregar aquí que la facticidad humana contiene como a un elemento la comprensión histórica, que ocupa una posición trascendental –en el sentido ordinario y kantiano-, pues es una condición “fáctica” (o sea, dada e inevitable) en la que tiene lugar el sentido de cualquier pregunta sobre los eventos del hombre, que siempre, por tanto, son también y principalmente eventos históricos. Creo recordar que una vez ha escrito Vattimo que la caducidad del hombre es un a priori, que es el a priori de la posmodernidad. La caducidad humana ha devenido especialmente espantosa en las consecuencias de la modernidad y la Ilustración, en su dimensión apoteósica y triunfante. Ejemplos de ello en la más cercana actualidad (los eventos que se nos imponen) son las incesantes amenazas militares de las democracias contra los Estados disidentes, la inminente contracción metafísica del norteamericanismo, la invasión planetaria de la tecnología o la catástrofe ecológica ocasionada por la consumación de los ideales morales del mundo moderno.



Hemos visto ya la idea de “pensar”. Vayamos ahora a la definición de “an-amnesis” como “recuerdo”. El recuerdo es el rastro de nuestra presencia humana como seres que se reconocen limitados por los eventos terribles. En la medida en que nos reconocemos finitos y mortales, sumidos en el acaecer inexorable y espantoso de la facticidad, el hecho de comprendernos significa también “comprenderla” (a la facticidad) y comprender la facticidad nos obliga a buscarnos históricamente en un sentido que implica una honda exigencia práctica. Esto tiene lugar de manera preferente en el pasado, y más aún cuando ese pasado tiene algo que decirnos que sea nuevo y –por decirlo de alguna manera- nos llame la atención acerca de nuestro presente, nos lo haga más interesante, más lleno en su sentido de vitalidad. Pensar, pues, es el pensar de la facticidad y por ello recuperación de sentido en el recuerdo. No de cualquier recuerdo, sino del que hace comprensible la facticidad, esto es, aquél que permite incorporar de manera razonable el en-frentarse ante la pregnancia de lo que aparece inevitable. En realidad lo fáctico de la facticidad aparece como un destino, esto es, como un dirección de la experiencia vivida que es inevitable y ante la que sólo queda la resignación. Pero esto es falso. Buena parte del significado de la facticidad está asociado a una agenda deliberativo-práctica, relativa lo que nos toca, a lo que hay que hacer. Lo terrible no sólo nos asombra, también nos convoca, esto es, nos llama a hacer algo, y está preñado así de una connotación moral que es intensa en proporción a la magnitud del evento. Es justamente en este sentido peculiar, la idea de que el evento convoca y que hay que hacer algo, que el pensar del origen y el recuerdo no son conmemorativos, sino ontológicos, pues definen nuestra respuesta ética ante lo que aparece inevitable. Por esta razón, si el filósofo hermeneuta desea pensar el recuerdo, lo hace con la idea implícita de que se espera de él lo que he llamado en otras partes una “reacción hermenéutica”, esto es, un pensar que es la recuperación desde la tragedia, desde el dolor, desde la presión de la facticidad que se presenta como un destino inexorable de los eventos terribles.

El pensar como recuerdo es una reacción, cuyo punto de partida es una llamada del acontecer a la reflexión del hombre, es la llamada misma de cualquier cosa que haya de llamarse razonablemente una realidad, pues procede de lo más espantoso. En la búsqueda en el pasado se sumerge el pensar bajo el presupuesto de que lo relevante del pasado es lo que permite trascender el carácter destinal de nuestra interpretación “cotidiana” de la facticidad, que hace al pensador cooperador del destino. En este sentido, y temo que contra el parecer de Gianni Vattimo, la anámnesis es necesariamente nostálgica, pues trata de hacer del pensar del hombre una recuperación desde lo terrible en orden de rebasar los límites que se imponen en la experiencia apocalíptica de lo espantoso. Vattimo insiste mucho en la etimología de An-denken, significando el periodo de convalecencia, el recuperarse de una enfermedad, aceptar una situación que es dada y la actitud de resignarse ante lo inevitable, todo a la vez. La interpretación vattimiana del término de Heidegger está vinculada con la idea de verdad que acuñara el Heidegger de De la esencia de la Verdad (1930) basándose en la etimología griega de “verdad”, “Alétheia”. Este término griego, a diferencia de la idea moderna de la verdad como algo “científico” y “fundado”, de lo “verificable” o lo “metódico”, significa una aproximación dinámica de algo que se desoculta sobre un fondo de oscuridad en el que se extiende. La verdad como Alétheia es la manifestación, el acontecer de una presencia que no se agota en sí misma y cuyo significado es sobrepasado por un horizonte inabarcable en términos de la descripción que un observador imparcial pudiera hacer. Con estos antecedentes, el pensar como recuerdo está involucrado en Vattimo (y eso lo tomamos aquí como herencia) con la noción de que la verdad en términos humanos es proporcional a la condición misma de la facticidad del hombre. El pensar es aquí en analogía con un cierto afán por el horizonte inabarcable, que se traduce en una agenda de interés por el pasado, que es la ausencia por antonomasia de lo presente y, por lo tanto, su pensamiento.

El interés por el pasado del filosofar como Andenken, aun siendo un repaso y una reconsideración del pasado, no es historia, pues la verdad de la historia que busca no es la verdad de una disciplina científica, sino el horizonte de fondo que permite comprender una verdad desocultada en un evento terrible. No es la verdad desinteresada del observador, sino la mira ansiosa del hombre que busca el sentido del destino –para decirlo en la jerga institucional- al destino al que está destinado. Una consecuencia de esta consideración es que este pensar hace su límite propio no en la verdad (científica) del pasado, sino con (y contra) las ideas que constituyen nuestro sentido común, tanto ordinario como filosófico, que se estrella con el pasado como lo hace la Alétheia griega con lo oculto. Esto nos lleva a un pensar radical del pasado que hace pensable el destino de la tragedia en el modo de una libertad, esto es, nos libera del aspecto más crudamente destinal del destino. Y ese pensar sólo es libre cuando los hechos terribles de la facticidad se ven consolados en su carácter finito, esto es, cuando la lectura del pasado nos hace descubrir que lo que hoy es alguna vez no fue, y que lo espantoso de hoy era ausente en el pasado. El pensar del pasado resulta así consolador y se convierte en el ejercicio deliberado de la nostalgia, con un objetivo moral de recuperación ante el peso pregnante de lo espantoso. Ante un evento terrible, ¿no parece razonable acaso hacerse preguntas en torno del origen, del origen del carácter humanamente fáctico del acontecer? Sería penoso, pues, considerar que el pensar como anámnesis o An-denken fuera un mero cultivo del recuerdo, del mero recuerdo. Por ello el recordar del recuerdo no es “rememoración”, en el sentido de acordarse de algo que ya pasó solamente y que, por ser pasado, es ido. Implica más bien la idea de incorporar el carácter del pasado en el significado de la interpretación del presente reconociendo que la “huella” de lo pasado es indeleble, dado el carácter unilineal de nuestra relación con él. En parte, la anámnesis es para descansar del presente, en parte para pensar el presente en el orden de la libertad. En este contexto, sin duda, no hay lugar al reproche de que la anámnesis es mera historia, ni de que la dimensión nostálgica del pensar como recuerdo conduce a la mera nostalgia. Conduce, desde el hogar de la nostalgia, al pensar de convalecencia de la reacción, a la experiencia de la reacción, al pensar desde la vivencia del hombre pobre la esperanza que llama de lo oculto.

Tradición como "transmisión hermenéutica"

El retorno de lo Eterno

Me perdonan el gusto de colgar este:
Aviso a los lectores
I Coloquio Peruano de Filosofía Analítica "Mente, Lenguaje y Realidad". Del 18 al 20 de agosto en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la UNMSM.

Conferencias magistrales: Mitchell S. Green (Virginia), Trenton Merricks (Virginia), Luis Piscoya (UNMSM), Pablo Quintanilla (PUCP), Agustín Rayo (M.I.T.), Gonzalo Rodríguez-Pereyra (Oxford), Jorge Secada (Virginia) y Stephen Yablo (M.I.T.).


Mesas temáticas: Jaime Alfaro (Colombia), Carlos Alvarado (UNMSM), Anthony Anderson (U. de California), José Carlos Ballón (UNMSM), Ricardo Braun (U. de Lima), Víctor Céspedes (UNMSM), David Cortez (UNI), José Chocce (UNFV), George Clarke (U. Complutense de Madrid), Carlos de la Puente (PUCP), Maria Dias (U. de Rio de Janeiro), César Escajadillo (PUCP), Jorge Ferrari (UNMSM), Óscar García Zárate (UNMSM), Marcos Herrera (PUCP), Lisa Hoelle (U. de Minnesota), Pamela Lastres (PUCP), Marino Llanos (UNMSM), Adriana Madriñán (Colombia), Carla Mantilla (PUCP), William Montgomery (UNMSM), Rafael Mora (UNMSM), Mario Nogueira (Brasil), Antonio Pereyra (UNMSM), Raschid Rabi (UARM), Álvaro Revolledo (UNMSM), Uwe Steinhoff (Hong Kong), José Tejada (UNMSM), Julio Torres (U. de Concepción, Chile), Javier Vidal (PUCP), Eduardo Villanueva (U. of Southern California) y David Villena (UNMSM).

Et voici mon texte!

El retorno de lo Eterno
Vattimo, secularización y religión

Víctor Samuel Rivera


Es un interesante fenómeno social del Occidente contemporáneo el retorno de lo religioso a la agenda del pensar. En la vida de la multitud y de los creyentes el asunto es claro. En Turquía el gobierno es regido por el partido religioso, que es islámico. Hace no mucho tiempo la religión ortodoxa rusa, posiblemente la menos dañada de las tradiciones cristianas de Europa por el proceso de secularización del último siglo, recuperó algo del status y la protección de los tiempos anteriores a la revolución bolchevique. La Iglesia ha restablecido la misa latina, y se sabe que los antiguos lefevristas van camino de convertirse en una Prelatura Personal del Papa, como el Opus Dei. Hoy las misas tridentinas llenan muchos de los hasta hace tan poco desiertos templos de Francia y millares de católicos pueden acercarse hoy libremente a la recuperación de su rico patrimonio cultural sin el temor de que la Curia se los prohíba. Sólo es cosa de tiempo la competencia con su rival, la penosa experiencia que nos deja la misa burguesa, en general un asilo para las sensibilidades ancianas que no encuentran otra referencia de prácticas religiosas disponibles. Hace un año el Papa decretó obligatoria la recuperación del canto eclesiástico y condenó, a través de un Motu Proprio (2007), los excesos que la secularización había hecho comunes en la liturgia occidental, como los instrumentos musicales vulgares y la banalización del culto en una suerte de asambleísmo burgués que, en términos generales, ha conducido en los últimos 40 años al literal vaciamiento de los templos. Este tema resulta decisivo para la unión a mediano plazo de las iglesias romana y greco-ortodoxa. En fin. La religión vuelve a ser religiosa. “Signos de los tiempos”, como diría Vattimo, que el hermeneuta debe interpretar.


El retorno de la religión ha sido ya pronosticado como tal por Gianni Vattimo, junto a Hans-Georg Gadamer, Eugenio Trías y otros en un delicioso volumen que se titula La Religión (1997). Este retorno está relacionado con demandas efectivas que responden a necesidades sociales (que son también por ello humanas) y que obtienen característicamente respuestas religiosas. Es lugar común llamar a la práctica de la religión y a la experiencia religiosa “fundamentalismo”, en oposición a ciertos presuntos ideales políticamente correctos, como el “pluralismo”, la “diversidad” o la “tolerancia”. Se trata del lenguaje social del consabido conflicto entre Ilustración y Tradición, entre las “luces” y el “oscurantismo”, que tan bien conocemos a través de Kant. Es un fenómeno social que debemos considerar que nosotros experimentamos las consecuencias de ese lenguaje no como una batalla entre dos bandos, sino desde un horizonte de sumisión de la Tradición frente a la Ilustración. Es decir: El hombre religioso subordina el lenguaje de su experiencia al vocabulario ilustrado y él mismo criba su interpretación de la experiencia de lo santo y el misterio bajo los cánones ilustrados. Es un esclavo ilustrado, ha interiorizado la culpa por su fe. Ésta es la forma más generalizada de vida religiosa “desdiosada”, que llamamos también “secularización” y que transforma la vida religiosa en términos no trascendentales, esto es, puramente morales. En la secularización, para decirlo como Heidegger, “el Dios es ido” y lo “religioso” permanece como una pátina estética o un elemento simbólico aglutinante de formas de vida que son éticas, pero ya no religiosas.


El fenómeno de la secularización como una suerte de “urbanización” laica de la experiencia religiosa fue procesado alguna vez por los teólogos protestantes del siglo pasado que se conocen como “los de la muerte de Dios”, en particular F. Gogarten o D. Bonhoeffer. Estos "teólogos" fueron los creadores de un lenguaje conceptual que ha sido uno de los gestores más eficaces para cumplir, precisamente, el programa ilustrado de exterminio del lenguaje religioso, “espiritual”, la razón por la que no leo teología no revelada. El hecho es que la narrativa del lenguaje social de la religión se subordina a un texto ecumenal dominante de tipo político, que interpreta la expresión e incluso la vivencia de lo religioso como una amenaza al “diálogo” o al “consenso” (liberales, por supuesto; sólo los liberales tienen derecho de agenda). No es que haya “fundamentalistas” en las calles en pugna con liberales, pues ese escenario, propio del siglo XIX, como ha recordado hace poco Miguel Ángel Quintana (2003), está de salida. En realidad, lo que sucede es que son los liberales quienes tienen el control social del lenguaje de lo religioso. Cuando esto sucede (siempre que sucede en cualquier par de lenguajes en conflicto), el vínculo entre dominante y subordinado no es ni puede ser “diálogo” ni “consenso”, sino sumisión, algo que Vattimo llama “violencia”, para significar “imposición” inconsulta y que preferiría yo llamar “violencia hermenéutica”. No es “violencia” física; es un tipo peculiar de violencia que suelen inferirse las propias víctimas de la dominación, que se privan ellas mismas de los bienes del lenguaje del que han sido despojados por sus dominadores o que interpretan los bienes de sus prácticas como si estuvieran mejor descritos en el lenguaje de sus amos.

El vínculo entre Tradición e Ilustración es violento, es un discurso de dominación, y depende, por tanto, del triunfo narrativo de su beneficiario, el racionalismo iluminista. Pero no es bajo este parámetro que retorna la religión. La religión en general, pero más la católica en particular, retorna como lo que Vattimo llama una “Verwindung”, término alemán significando una reposición, una recuperación de un proceso, una convalecencia de la enfermedad en que ha sido sometida y es desde ese ángulo que vamos a tomar las cosas. La religión no regresa a luchar otra batalla contra la Ilustración. Su guerra contra ella fue perdida, de allí que se le sometiera. Pero retorna de todos modos, aun vencida, incluso desde su propio vencimiento, desde el pensar luego de la muerte de Dios, y a pesar de todos los teólogos deicidas. Éste es el punto: Retorna insumisa, recuperándose de la batalla perdida y la derrota, como diría Vattimo mismo, “Vuelve a hacerse presente algo que creíamos definitivamente olvidado”, como “la reaparición de lo reprimido”. Y en este contexto, la Ilustración ya no tiene mucha importancia, pues es ineficaz socialmente.

Hasta aquí, ciertos hechos sociales, que esta viñeta desea vincular con la perspectiva del análisis de la facticidad que pone hoy en día en práctica Gianni Vattimo, sin el afán de coincidir con él personalmente, por lo demás. Desde hace unos años Vattimo viene poniendo en marcha un programa que él denomina “ontología de la actualidad” (1992). Es el desarrollo del pensamiento débil que, por cierto, ha dejado de ser tan débil. La “ontología de la actualidad” se trata de una propuesta hermenéutica de lectura de los hechos sociales a cuya vista estamos comprometidos, fundamentalmente, como eventos que suceden, que se caracterizan por no ser elegidos, ni diseñados, pero que comprendemos nos conciernen. Son hechos no predecibles, por tanto, sino que se imponen. En ellos leemos “mensajes” que ad-vienen, que vienen de algún lado y que nos dicen algo, en particular, algo del pasado, al cual pertenecemos, incluso si lo odiamos. La actualidad descubre mensajes que se abisman desde el fondo de un destino no elegido, y que al hablarnos, confiere una misión, nuestro envío “destinal”, diría Vattimo, nuestra propia significación en la orientación del mensaje. Los mensajes nos involucran.

Para designar el concepto de “actualidad” como un horizonte de mensajes que proceden del pasado inexcusable, Vattimo refiere el término “procedencia”: Procedemos de lo que sucede, el evento, del que nos apropiamos, pero que también nos es propio, incluso más allá de nuestros deseos y planes. En la procedencia somos “propiados” por el evento y nos “apropiamos” de él, en un juego en el que algo se nos impone sólo en la medida en que somos capaces de hacerlo “propio”, esto es, de incorporarlo como nuestra propia experiencia. Desde este ángulo, la “procedencia” es algo que acaece y que se relaciona con nosotros en el modo de la atención. Llama nuestra atención. En la perspectiva de la procedencia y el pensar de la “actualidad” se atiende al evento (en este caso del retorno de la religión), no como a hechos científicos-sociales (como los que a estas alturas llamarían esta postura “positivista”), ni tampoco como meros “juegos de fuerza” de la vida política, como hacen los periodistas. Podríamos pensar, por ejemplo, que es una buena práctica de la ontología de la actualidad interpretar que el retorno de la religión es “en realidad” una movida política: Los “tradicionalismos” habrían ganado escala en su lucha estratégica contra la emancipación ilustrada o la libertad liberales. Un caso notable de este tipo de diagnósticos en el Perú es el del profesor Miguel Giusti, por ejemplo. Pero justamente ésta es la clase de análisis que resulta incompatible con una concepción hermenéutica del pensar de la actualidad. Este pensar se hace de la procedencia cuando es capaz de sobrepasar las oposiciones modernas del tipo Ilustración-Tradición o Subjetivo-Objetivo.

Como es sabido, las oposiciones como Ilustración-Tradición son dialécticas, esto en el sentido más lamentable de duplas de conceptos contrapuestos que giran como ruedas en el vacío, para usar una metáfora de Ludwig Wittgenstein. La española Teresa Oñate ha insistido hace poco (2000, 2003), basándose en la Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno (1969) en el carácter infinito de estas oposiciones, en donde reposa una concepción metafísica correlativa al nihilismo característico de la sociedad burguesa y en esto, no puedo sino estar de acuerdo con Oñate. Lo propio de la perspectiva de la procedencia es el reconocimiento del límite del mensaje, que se cierra en el carácter eventual, esto es, de hecho, como algo dado, que manifiesta lo que nos interpela y –deberíamos decir- “nos pasa” en el rango de la facticidad, esto es, de lo que estando a ojos vistas, es irrenunciable. Vuelve la misa, vuelve del fondo del pasado, y se muestra como presente en la facticidad, en su acontecer en el mundo de la vida de la cultura europea, como deseada y no pedida, más allá, por tanto, del sentido de quienes denuncian “tradicionalismos” y “fundamentalismos” cuando algo que no es liberal se alza en la experiencia social real de la religión. El que la religión regrese, que esté de vuelta, es –para efectos de una ontología de la actualidad como la de Vattimo- un factum de la razón hermenéutica, un mensaje que llama a la interpretación a través de la escucha, y no a la cháchara a través de la dialéctica.


No es posible terminar esta nota sin abordar brevemente un tema que es fundamental en la interpretación vattimiana de la vivencia religiosa. Hemos referido aquí una hermenéutica de la actualidad y la procedencia como los recursos para comprender el revival de la religión (especialmente católica) en términos de “escucha” e interpretación de envíos que nos pregnan del pasado, esto con la idea de dar razones filosóficas para abordar el fenómeno de hecho del retorno de lo eterno, que es también el fracaso de la secularización como programa de dominación y exterminio de la religión en general y del catolicismo en particular. Pero Vattimo no podría estar de acuerdo conmigo. Desde fines de la década de 1990, pero con interesantes antecedentes incluso en época tan temprana como la década de 1980, Gianni Vattimo ha ido, de manera creciente, escribiendo y promoviendo el interés por la religión para promover una interpretación nihilista del fenómeno social del retorno. Lo ha hecho en términos de “secularización” y, en los últimos años de vida de Richard Rorty, cada vez más en una línea pragmatista (circa 2000-2007). Ha compilado y redactado él mismo textos cuyo tener central es “el regreso de la religión”, pero en una clave de dominación de lo liberal, cuyo principal olvido radica. A nuestro juicio, en el descuido de la “actualidad” que es el factum de la religión, que vuelve la religión religiosa, y que, junto con sus disputas dialécticas, la religión del siglo XX se disuelve en el nihilismo. El retorno de la religión como fenómeno social, como objeto de la “ontología de la actualidad” no son las comunidades moribundas de creyentes que articulan su vida religiosa en un lenguaje liberal, sino las misas tridentinas que llenan templos, los partidos religiosos islámicos, la ansiedad de esta época tecnocientífica por recuperar una experiencia que sólo y trágicamente, puede hablar desde el pasado que regresa. He ido a misa “moderna” en los últimos años en Milán, en Madrid, en Niza, en París, en Bruselas: Experiencia de viejos, de cuatro pobres viejos solitarios y tristes; vejez y temor ante la muerte, posiblemente lo más patético de la vieja religión, que actúa casi sólo como un consuelo para últimos hombres del ganado. Sin duda, si hay un retorno de la religión, no es por parentesco con estas experiencias patéticas. Si lo fuera, el “retorno” no parecería tan interesante, tan digno de libros y crítica, tan amenazador para el pensamiento único y su violencia metafísica consabida, la del Terror de 1793.

Usted puede encontrar la versión final y corregida de este artículo en formato Pdf en la Biblioteca Virtual de Pensamiento Político Hispánico Saavedra Fajardo

Imperio Austro-Húngaro: Patria de Wittgenstein, Freud y Hayeck

Régimen alternativo en un mundo sin verdad

Queridos lectores. Antes de ir al plato de fondo, deseo suplicarles tengan en consideración que existen los trolls, esto es, gente malintencionada que invade los blogs para dañar, molestar o incomodar, para generar conflictos sin ser reconocida. He corroborado yo mismo que hay "trolls" que afectan los comentarios de mi blog. Os suplico no tomar en cuenta los comentarios trolls que no he borrado y asumir la política de no tomarlos en cuenta.



Naturaleza humana y naturaleza a secas

El 10 de julio de 2008 pudimos leer la noticia de que se había derrumbado el túnel del glaciar Perito Moreno (Patagonia, Argentina). Normalmente, se trata una experiencia catastrófica natural que se produce los veranos australes, cada cierta cantidad de años. Esta vez se ha producido al medio del invierno, esto es, en el momento más frío del calendario. Este mismo año se predijo que no habría hielo en el Ártico, y no son infrecuentes las historias de osos polares de Groenlandia que aparecen varados en un desprendido bloque de hielo en Islandia, donde son tristemente asesinados por los pobladores que los encuentran. Hay decenas de millones de personas infectadas de SIDA que esperan la muerte en el África sin mayor esperanza de ser atendidas y a quienes, en realidad, les va aun peor que a los osos polares. Muchos negros del África mueren cada semana tratando de llegar a España en una balsa para huir del hambre. Es notorio que el petróleo, que hoy vale 147 dólares el barril, se está terminando para siempre. Detrás de esta situación del petróleo se halla la guerra de Estados Unidos y el gobierno izquierdista de la Reina de Inglaterra contra Irak, donde esperaban originalmente el control del combustible a través de una estrategia de legitimación por recurso a la democracia y los Derechos Humanos, algo así como una transacción de “el Gran Hermano te da pensamiento único. Tú cédele tu petróleo”. Curiosamente, es también el petróleo la razón del éxito de los regímenes alternativos al mundo liberal, como pasa en Rusia, las monarquías absolutas de Oriente Medio y Venezuela, a quienes el petróleo les sobra. Es por el petróleo que los Estados Unidos han perdido hoy, como nunca desde que les fuera entregado por la revolución universal en el siglo XIX, el control político de América Latina. Con certeza, es también una razón por la que la economía norteamericana se está desplomando estruendosamente, más o menos al ritmo del túnel de Perito Moreno.



Para la experiencia posmoderna, el evento presente del acontecer del mundo, la naturaleza y la política no parecen dos ámbitos separados, sino, al contrario, se muestran de manera solidaria. Aparecen, como en el caso de las consecuencias del agotamiento del petróleo, como esferas traslapadas de diagnóstico, con un núcleo en que se coimplican. La fuerza misma del pensamiento nos obliga a interpretar ambas esferas bajo un horizonte de razones análogo. Es interesante recordar que no siempre fue así, que durante buena parte del siglo XX, durante el auge del positivismo, por ejemplo, el pensar de la política parecía separado de los problemas de la epistemología, esto es, la reflexión del hombre en su vínculo con la naturaleza no parecía tener nada que ver con la elaboración del pensamiento histórico político. El Rey de Inglaterra, Hitler, Stalin y Mussolini tenían sus filósofos. Pero casi nunca estos pensadores eran filósofos de la ciencia y los filósofos de la ciencia no parecían muy interesados en la política. Una consecuencia interesante de esto es que la reflexión de lo que podríamos llamar con Hans-Georg Gadamer sus “historias efectuales” (o sea, qué implicó en cada caso el despliegue histórico de estos regímenes en la realidad), nunca si acaso vino de la mano con una reflexión filosófica sobre el acontecer de la ciencia en la naturaleza.



Entre los epistemólogos de la ciencia del siglo XX, hubo por lo general siempre filósofos políticamente im-pensadores. Los más pensadores de los profesionales de la medianía positivista están reflejados en Mario Bunge, un simpático profesor de la Universidad de McGill que hace pocos publicó un extraño libro sobre la unidad de la filosofía, la ciencia y la técnica; a la par que consolidaba el cientificismo epistemológico como verdad fundamental, predicaba un gobierno utópico de “democracia integral” gobernado por expertos en economía. En Bunge no hay ni el asomo de sospecha de que el sistema político que regenta al mundo puede, a la vez, varar osos polares a Europa y matar de SIDA a los africanos. Una excepción notable entre los filósofos de la ciencia del siglo XX fue Karl Popper. Popper creía, sin embargo, en los mitos liberales sobre el progreso indefinido de la razón humana como correspondiente de la sociedad liberal, mitos cuya falsedad situaciones como la del desastre en Perito Moreno nos recuerdan. En Martín Heidegger hay acaso esbozos de crítica al mundo liberal por su concepción de la naturaleza. Los hay en sus alegatos a favor de Hitler mientras fue rector de Friburgo, entre 1933-1934, pero también en su Carta sobre el Humanismo (1946). Es notorio que esa “carta” fuera un alegato a favor del vencido III Reich, que Heidegger consideraba seriamente menos malo que los Estados Unidos. En Edmund Husserl hay un par de conferencias sobre las relaciones entre crisis de la cultura y cultivo de la reflexión científica, que sugieren sospechar que hay algo en el mundo científico que nos conduce a la violencia política y la barbarie, y que se parece a lo que aquí queremos hacer. En Husserl se trataba de por qué a Europa le había ido más bien peor que mejor aliándose al norteamericanismo para destruir al Imperio Alemán y al Imperio Austro-Húngaro al fin de la Primera Guerra Mundial. Con algunas excepciones, pues, la regla del siglo XX era que la ciencia, el pensar acerca de lo “natural” y “la naturaleza”, no tenía un vínculo conceptual con el problema filosófico del régimen político. Es un evento manifiesto que vivimos un contexto que nos inhibe de diferenciar el problema del régimen de las condiciones en las que el hombre es capaz de relacionarse con “lo natural”. La catástrofe mundial que llega junto con la crisis del petróleo, el calentamiento global y el bamboleo del sistema capitalista se trata, sin más, de lo que podemos llamar el contexto de reto de la filosofía política contemporánea y, más particularmente, de la filosofía política posmoderna derivada de la hermenéutica. Hay una realidad que se impone: El destino del régimen político liberal y la destrucción del mundo natural son hoy la misma realidad.




Cualquier estudiante de filosofía puede conceder que la cuestión del inminente fin del planeta Tierra tal y como lo hemos conocido es una consecuencia de la modernidad. Lo difícil es conceder que se trata no sólo de un relato epistemológico, sino de una historia política, de la historia efectual del triunfo del ideario de las revoluciones liberales a los largo de los siglos XVII, XIX y XX sobre formas de pensamiento alternativas que, por lo tanto, planteaban también formas alternas de interpretar y tener vínculo práctico con la naturaleza, en particular con la naturaleza humana.
Es difícil aceptar ante la patencia del acontecer de la catástrofe terrestre que los filósofos que hicieron posible el pensamiento de lo moderno se representaron también como jueces y dominadores del mundo natural, esto es, como sus reyes. Crearon utopías de dominio político del universo a través de la tecnología, con la idea de que ese dominio implicaba un trastocamiento, incluso un ultraje del mundo natural, al que había que reducir a las capacidades de los científicos y los consumidores de bienes. Colocaron la naturaleza en calidad de “objeto” del pensamiento, esto es, como un carácter determinado a partir de las capacidades del hombre. Es un tópico conocido también que la modernidad transformó su acercamiento a la esencia misma del hombre, a la que hizo funcional con el concepto de dominio de la naturaleza. Esto al hombre le costó la pérdida del horizonte “natural” de su referencia, y en particular al hombre occidental le costó la humanidad de sus propios orígenes. A lo largo de la narrativa moderna tal y como nosotros la hemos aprendido, desde Francis Bacon hasta Inmanuel Kant, los filósofos nunca se tomaron plenamente en serio la idea de que dominar la naturaleza podía poner en riesgo el propio concepto, la idea de una naturaleza humana, entre otras cosas, porque la naturaleza parecía un concepto incompatible con los planes utópicos de los fundadores. Parece que, en el largo plazo, la filosofía moderna pensó que no era necesario (o que era inútil) pensar que los seres humanos son pasibles de sufrir solidariamente con el sometimiento del mundo natural, esto es, que dar despliegue a la idea de que la ciencia dominaba la naturaleza implicaba amenazar el horizonte de significado de la vida humana como tal, al menos en tanto es una vida como la de los osos polares. Cuando vemos los efectos contiguos de la desaparición del petróleo, tanto en la naturaleza como en la política, ¿no nos da la impresión de que la vida humana es una vida constituida y limitada por condiciones terrestres, en el más filosófico de los sentidos que esa expresión puede tener? Los filósofos modernos fueron víctimas de una ilusión omnipotente. Creyeron que podían definirse en frente de e incluso en contraposición a la naturaleza. Es de esto de donde surge la civilización liberal: De la idea de que el hombre es especialmente libre y “sí mismo” mientras más alejado esté de la naturaleza. Pero resulta que ahora que la naturaleza está muy sometida y el régimen predominante es el liberal, la vida humana está al borde de ser imposible.



Una de las meditaciones más llamativas para el habitante del mundo en esta época en que se derriten los polos y se extinguen los animales silvestres, en que millones mueren de SIDA en África a pesar de que existe el remedio para ese mal, en que se termina el petróleo que los burgueses no desean (o no pueden) dejar de consumir, es notorio que hay un problema fundamental en la modernidad. Hace un par de décadas Charles Taylor escribía un libro que originalmente se llamaba El malestar de la modernidad, que en español se llama de manera despintada “Ética de la autenticidad”. El centro de la preocupación de ese libro era el alto grado de desorden y de infelicidad de que son víctimas los habitantes del mundo de la modernidad extrema, el mundo de las libertades y de los derechos, éste donde la naturaleza no es obstáculo para la autorrealización. Ya desde entonces hay alusiones al progreso de la contaminación y la destrucción planetaria como un problema del mundo contemporáneo, pero llama la atención que el propio Taylor no pudiera ser capaz de ver que la racionalidad que ha hecho posible la destrucción del planeta Tierra, la concepción de la naturaleza como un objeto, es también la misma que ha creado el universo político “correcto”, el que dice basarse en “derechos”, “libertades” y “democracia”, como sí notaron, a su manera, Heidegger o Husserl.

En realidad, la naturaleza que es destruida con el progreso irracional de la tecnología es la misma que es negada con la ilusión omnipotente de los filósofos del liberalismo. Ellos niegan que haya “naturaleza humana”, con la idea de afirmar así un mundo de libertad, no ligado a la naturaleza. Pero justamente es eso, el rechazo de la naturaleza humana, parte de la extensión del dominio, el territorio de la naturaleza urbanizada por el pensar tecnológico. Los suscriptores del pensamiento de la ecumene liberal son suscriptores –y a veces sacerdotes- del pensamiento que ha permitido llegar a la Tierra a lo que parece que va a ser su cataclismo final. La naturaleza de la Tierra y la naturaleza del hombre son la misma naturaleza. El fin de la una es sintomático con el deterioro que la otra significa. Entre tanto hoy, como en la época de Husserl y Heidegger, hay que preguntarse seriamente si no hay formas de régimen político más calurosamente humanas, más listas a aceptar un mundo natural que sea también un mundo humano.

Restauración del culto en el Orbe

Contener al Anticristo

Miseria de la secularización



Llamamos “secularización”, en términos generales, a un proceso social que se hace marcado en las sociedades tardomodernas o postmodernas, en particular desde la caída del Muro de Berlín. Recuerdo al lector religioso que las mismas sociedades cuyo programa hoy domina la globalidad del Occidente y exige la secularización, ostentaba un lenguaje social que permitía que se autodenominaran “la civilización occidental y cristiana” (frente a la oriental y atea). Ellas constituían “el mundo libre” (entre otras cosas, libre para la religión). Pero “Occidente”, ese “occidente” de la propaganda anticomunista sólo casualmente y si apenas tenía agenda conjunta con el cristianismo. En realidad, bastó con que el enemigo saliera del camino para que fuera visible quién es hoy su nuevo enemigo: La religión en general, la Iglesia Católica en particular. La secularización (del latín “saeculum”, el mundo) consiste, en líneas generales, en la evacuación social de la religión, su vacunamiento como lenguaje de articulación de acciones públicas (o sea, políticas) y su asimilación al lenguaje del “mundo”. Una vejez de origen rousseauniano. Se trata invadir el lenguaje religioso con el programa general del horizonte normativo de las sociedades “complejas” del capitalismo postcomunista. No debe sorprender esto para nada. Es el ya consabido “pensamiento único”: ¡Sed liberales todos! “No vayáis a misa” “no perdáis el tiempo” -reza el programa. Haced programas sociales con ONG liberales, apoyad la democracia global, pedid dinero de la sociedad civil y apoyad el gobierno universal de lo políticamente correcto. En todo caso, haced colectivos sobre derechos del perro y del mono, cosa que existe en España, y que es lo que el “occidente” espera de un activista militante de la política después del fin del comunismo. Cualquier pensador del siglo XX con ideas religiosas ve que se trata en realidad de la expansión –ya sin freno- de la pregnancia, del carácter perentorio del pensamiento del mundo mercantil, para el cual cualquier supervivencia social alternativa es una amenaza, y una amenaza política.

En este sentido, es manifiesto para el intelectual el tratamiento obsesivo, casi patológico que se hace del tema religioso. Un caso particularmente desagradable es un trabajo conjunto de Gianni Vattimo y Richard Rorty, a propósito de un encuentro académico en 2002. El texto ha sido impreso como "El futuro de la religión". Sobre Vattimo habremos de tratar luego, ya que su participación allí se confunde con la más claramenre representante de la ecumene liberal, el difunto filósofo burgués norteamericano. Rorty propuso aquella vez la destrucción institucional de la religión, tal vez en contraposición con Vattimo que, aunque es famoso por sus críticas a la jerarquía de la Iglesia, no es un autor antirreligioso y está bien lejos de creer enb la práctica de la religión sin instituciones. Rorty propuso la mercantilización religiosa de las instituciones que regulan el dogma y el culto, esto es, su asimilación programática con las ONG, con las actividades para-empresariales de la “sociedad civil”. Es una propuesta repugnante para el alma de un creyente, cuya aproximación a la vida religiosa atiende a la necesidad de vincularse con un sentido trascendente. Pero es motivo de cuestionamiento peculiar para el creyente que esta clase de propuestas –sin más aberrantes- se den justamente en el mundo político postcomunista, esto es, el el mundo en que la civilización liberal-mercantil parece enseñorearse por el mundo, que ha devenido en apariencia suyo, su mundo. Es un dato curioso que este mismo Rorty nunca hubiera escrito ni dado conferencias antirreligiosas antes. En otros años este mismo Rorty se había hecho famoso por ser un liberal genuinamente tolerante –frente a los liberales intolerantes, que santificarían al mundo con fuego con tal de que hubiera “democracia”-, comprensivo con la idea de que hubiera gente religiosa. La clave era: Que halla de esta gente, mientras no sea molesta. Antes personalmente él no creía sino en un pragmatismo cínico que alababa su sistema político porque le permitía vivir (a él) de manera opulenta y tenía una imagen más benévola de la gente religiosa. Algo cambió. De pronto comenzó a ver en la Iglesia y la religión una amenaza a su vida opulenta y de allí sus frases antirreligiosas del 2002. Uno puede creer que fue impactado porque gente religiosa volara las torres gemelas un buen día, y que eso lo marcó emocionalmente. También a nosotros nos marca la violencia expansiva de la democracia americana, cada uno tiene sus razones. Pero el lector debe comprender que tanto una cosa como la otra (el giro de Rorty y las torres caídas) son eventos que sobrevienen por la fuerza misma del movimiento interno que el mundo mercantil significa. El nihilismo, que es ante lo que estamos, es una fuerza ontológica, Originado en la modernidad, extiende su imperio ilimitadamente pues su única frontera es la universalidad. La religión, en este esquema, parece única forma de enfrentarlo, de “contener al Anticristo”, para decirlo en términos gratos a Carl Schmitt. Rorty defiende su mundo, los islámicos lo destruyen, pero ambas cosas se dan como consecuencia de las características internas de la expansión del mundo mercantil, que es a la vez ontológicamente planetaria y conceptualmente intolerante.


Hoy, en el presente del difunto Rorty, la religión, y en particular el catolicismo -como religión socialmente institucionalizada- es un fenómeno marginal, casi una anécdota en las sociedades occidentales. Europa en un continente religiosamente tan vivo como el propio Rorty, y muchos creyentes –o que se clasifican a sí mismos por tales en los censos- lo están también. Son cadáveres de religión. La religión institucional es en la práctica ella misma bastante antiinstitucional, y la vivencia religiosa tradicional, con la idea de trascendencia y de acceso al misterio es tan anecdótica y se halla en situación tan endeble como toda la herencia institucional preliberal, como la monarquía, las distinciones nobiliarias y –por qué no decirlo- también el cultivo social de la vida moral, el cultivo de la solidaridad, las instituciones familiares, las prácticas de identidad cultural (incesantemente satanizadas por la prensa “única”) o las relaciones sociales de autoridad, socavadas cada día por asesinos, desadaptados y pedófilos, todos unos liberales morales, unos nihilistas chiquitos, unos negadores de la trascendencia que pasan a la eternidad por medio de la muerte, propia o ajena. En este contexto, sólo el 6% de la población total de Francia va a misa; es notoriamente el país de Juana de Arco y el Rey San Luis. Preguntamos, ¿por qué obsesionarse por el 6% de la población, que es además hostigada y asaltada inmisericordemente por la televisión, los agentes universitarios y demás mediadores del “pensamiento único”? Es sin duda por un exceso, nadie puede negarlo.

Pensar en el 6% de la población de un país como un problema filosófico, y buscarle cura: Eso es el proceso de secularización. Se trata de un exceso que, inútil para el mundo práctico, es vital en la agenda de la comprensión metafísica del mundo liberal. Y un exceso sobre un 6% sugiere la búsqueda del exterminio de ese 6%, esto es, su eliminación. No es sin embargo la eliminación física, como lo fuera en la revolución francesa, pero sí su eliminación institucional, esto es, como forma de identidad. Religión, sí, -arguye el liberal- pero sin culto, sin misas, sin Dios, sin esfera trascendente, sin aspiraciones que no sean las mismas que las de la sociedad liberal como tal, esto es consumir (¿incienso, pedazos de cuarzo? O, en los casos de “izquierda” apoyar y darle mantenimiento a la agenda central de la ideología del mundo mercantil, el liberalismo “de izquierda”. ¿No nos recuerda ese 6% de hoy a las minorías de otrora maltratadas, como los judíos de Alemania en la Europa de la década de 1930? 6% es una minoría ridícula, que sólo requiere ser pensada cuando se lo hace desde la enemistad política. No hay esta vez campos de concentración y la guillotina ha sido desensamblada, pero sí que concentración y guillotina en todos los campos. El mundo único le otorga a la religión un significado hostil, y ya que no puede perseguirla militarmente, trata de desarticularla desde el punto de vista del pensamiento.

El liberalismo del “pensamiento único” no desea que exista el pensamiento alternativo, al que toma por enemigo, y cuando no puede destruirlo, lo invade en lo que pretende sea la conciencia de sí mismo, su autorreconocimiento. De allí que mucha gente pueda creer que es católica y ser enemiga de las instituciones de las que recibe todo lo que considera “salvación”, “santo” o “sagrado”. Es la porción (minoritaria, escueta y condenada a la muerte) de los católicos sistémicos, los católicos que antes del credo de la Iglesia, tienen su propia verdad en la política “correcta”. La corrección política exige la licuefacción de las instituciones religiosas, su sumisión al poder civil, a las prácticas y a los valores de la “civilidad” y el “civismo”. Entre sus rostros –que son legión- no podría estar mejor representada que en eso que se llama a veces “liberalismo de izquierda”, cuya práctica social y académica contra la religión adopta los rasgos de una persecución manifiesta, cuyo ropaje “de izquierda” puede fácilmente engañar a muchos, especial y trágicamente a muchos católicos, por cuya sensibilidad –que es la mía- escribo este post. No les basta con tener el dominio –aparente- de un mundo que incluso pueden llegar a destruir, en el más horrible de los infiernos a que uno pudiera temerle. Desean también dominar la mente, anidar en el alma de la experiencia, anular la sensibilidad religiosa auténtica, que sólo puede tener lugar institucionalmente, esto es, no como la experiencia estética de un aspirador de incienso, sino en el cuerpo ordenado de una iglesia, en la que se hace presente lo santo, como experiencia de la Iglesia, justamente. El liberalismo conserva la institucionalidad para la “democracia”. Ésa es pues, su iglesia. Que lo digan si no los oprimidos del planeta y no los ricos, como el difunto Rorty.

Éste pretende ser el inicio de una serie más compleja de artículos en torno de la secularización, en particular a partir de la idea de secularización que hay en Gianni Vattimo. El propósito aquí es construir un diagnóstico de la secularización a partir de una relación conceptual de diálogo. Mi idea en este post es tratar de no hacer demasiado complejas las cosas para el lector, de aligerar en algo la reflexión, pero aclaro que soy filósofo, y que no estoy demasiado interesado en el aplauso de los demás. No busco recibir el aplauso de la multitud, sobre todo porque la multitud de esta época –la época del triunfo del nihilismo- no piensa. Es una multitud pensada, a saber, víctima de un pensamiento que no le pertenece y la domina, un pensamiento dictaminador, que da órdenes, además, y espera ser obedecido. En realidad, lo que piensa por la multitud le manda creer en nada, en ser –como decía John Rawls, un “miembro cooperador de una sociedad bien ordenada”, esto es, un pastueño sirviente de los poderes anónimos del capital. Y la religión ¡ah los creyentes!, es desde 1789 –como vemos- el enemigo principal de su señorío. En el mundo del nihilismo, allí donde hay aplauso de la mayoría, premios y dinero, allí, digo, debe fijarse el ojo de la sospecha. Escribo, sin embargo. Lo hago con la esperanza de ayudar a las personas religiosas quienes, a veces, deben confrontar la experiencia religiosa –la genuina experiencia de la religión- con exigencias de los intelectuales no creyentes o antirreligiosos por amoldarse al “pensamiento único”. El anónimo poder del nihilismo nos manda creer en las ideas “de izquierda”, esto es, en el programa moral que justifica el poder expansivo de “las democracias”. Nos exige rendirnos ante la evidencia de los Derechos Humanos, por ejemplo, pero nos exige que no nos arrodillemos en las iglesias, que no rindamos culto de adoración, que no celebremos ritos, que no aprendamos prácticas de nuestra tradición religiosa, que cambiemos eso por un programa de televisión, por una droga autorizada, por un poco de “diversidad” sexual. Conocemos, pues, la voluntad del dios del último hombre.

Haile Selassie I en misa jubilar en Addis Abeba, capital del Imperio Negro

Horror vacui

Posmodernidad y alternidad

Estimados lectores. Tengo el gusto de compartir con ustedes este segundo post, parte de una serie que irá acompañada de un delicioso rastro de video de los "monumentos" de la trans-misión que nos convoca y cuya ausencia nos angustia. Calculo que con el tiempo los textos harán un libro.

Horror Vacui
Víctor Samuel Rivera

Es frecuente escuchar en el ámbito culto que los lenguajes sobre la “posmodernidad” y lo “posmoderno” son cosa de la década de 1980. No falta razón para ello. Los términos circunscribieron un debate de filosofía política entre su creador y sus detractores, principalmente Jean François Lyotard y Jürgen Habermas. La “posmodernidad” es un término que sugiere, de una u otra manera, la incredulidad, la “ironía” –para decirlo con Richard Rorty- de los presupuestos normativos y presuntamente inapelables de la civilización tecnológica después de la caída de la URSS sean en algún sentido “verdaderos”. El debate entre Lyotard y Habermas fue esencial para desentrañar el alcance de las consecuencias sociales de la posmodernidad y, por lo tanto, para generar una atmósfera consiguiente de horror vacui, un fenómeno de repugnancia conceptual que haría de su proscripción la única alternativa de pensamiento, esto es, la repugnancia al pensamiento. La paradoja de esta resistencia del pensamiento único es el apotegma “De lo que no se puede hablar, mejor es callarse”, al decir del Wittgenstein del Tractatus. Nunca, que yo sepa, pudo rechazarse los lenguajes de la “posmodernidad” por ser incoherentes, por estar en conflicto con la realidad, o por no corresponder a ciertas demandas surgidas al interior del discurso filosófico del siglo XX. Al contrario. Buena parte del desarrollo de la filosofía continental (Heidegger, Gadamer, Vattimo) y la crítica a la epistemología moderna -desde diversos frentes- (Popper, Feyerabend, Kuhn), fortalecen el horizonte de aparición del pensamiento posmoderno. La posmodernidad es el descubrimiento del Occidente como experiencia de que las pretensiones de la filosofía fundacional y metafísica moderna carecen de sentido y de que, por tanto, no es razonable pensar como si el límite de los valores y prácticas del Occidente fueran realmente los “verdaderos” linderos de la racionalidad humana. Si esto es una experiencia repugnante, no es por ello una experiencia falsa.

Richard Rorty, hace 20 años, antes de abandonar el discurso de los posmoderno, sugirió que era posible aceptar las críticas al mundo liberal sin necesidad de que eso fuera cuestión para el funcionamiento de sus instituciones, bajo el supuesto de que secundarlas era lo más razonable. Es un interesante argumento pragmatista, un no tan mal argumento. El problema que envuelve, sin embargo, es doble: 1. Quién considera que es razonable. Hay condiciones fácticas para esa situación y es probable que los coreanos del Norte, los chinos o los sudaneses vivan de hecho en otras condiciones fácticas que las que tenía el buen Rorty. 2. Que el que algo sea razonable no implica la permanencia ni la invariabilidad indefinida de los argumentos en su favor. De esto se desprende que, aun si no sirviera para nada, debería ser posible el pensamiento de la alternidad. No sólo lógicamente posible, sino posible en términos académicos y sociales, incluso si fueran innecesarios. A veces uno compra herramientas por mera previsión. Es deseable que este pensamiento alterno sea real, que sea serio y que tenga adeptos. Pero este pensar desde la alternidad involucra al menos la simpatía por mundos no liberales. El hecho manifiesto es que el universo académico filosófico está ocluido por una suerte de “ecumene” liberal, con una “koiné” (lenguaje común) liberal, todo lo cual va acompañado por una actitud antipática, hostil ante cualquier realidad alterna que pueda pensarse. Al final, los problemas tanto políticos como planetarios –cada vez más alarmantes y crecientes- muestran la ineficacia del discurso liberal como fuente explicatoria y diagnóstico de solución. Esto ocurrió, por poner un ejemplo, con el lenguaje del comunitarismo, un crítico del sistema liberal que ha terminado succionado por la ecumene liberal y se expresa hoy con su mismo lenguaje.

La posmodernidad ha adquirido relevancia como discurso de filosofía política y, por lo mismo, como fuente de posibles discursos políticos. En gran medida esto ha ocurrido gracias a las obras políticas de Vattimo, de cuyo aprecio no deduzco mi propia adhesión. El punto es que el discurso posmoderno, hasta donde yo recuerdo, es el único lenguaje disponible dentro de la filosofía política del presente que hace posible un ámbito para el pensar del mundo liberal desde su alternidad, al que no le ocurre lo que sucede con el pragmatismo o la hermenéutica al uso, como en casos con el del canadiense Charles Taylor. Después de Irak mucho se habla –ahora, tan tarde- de criticar las consecuencias del “pensamiento único” y su secuela de destrucción, inequidad económica, imperialismo, guerra total y colapso planetario. Hasta los propios sociólogos y periodistas liberales (que se hacen llamar de “izquierda”) denuncian desde sus tribunas los horrores de la revolución. Pero el lenguaje social de estas críticas es un lenguaje liberal, epistemológica y ontológicamente liberal y, por ende, está comprometido en un horizonte de normas que es el mismo de lo que denuncia, estrellándose entonces en un efecto autorreferencial, que tiene como consecuencia la profundización bien de los males, bien de las aristas marginales e irrelevantes de la crítica. Los bombardeos, las amenazas de hambre mundial, la destrucción del planeta corren parejos con la defensa demente de “los derechos” de los perros de aguas. En términos generales, se basa en el esquema básico de que “los malos” violan “derechos” (y hay “buenos” que no los violan), y que para lograr una aldea global hay que ahondar en el despliegue planetario de la “democracia”. Es impresionante el espectáculo de los izquierdistas de la prensa pública solidarizándose siempre en la más primitiva de las actitudes políticas del mundo liberal, que es la satanización de sus alternativas y la exclusión obsesiva de sus contestatarios.

Cualquier lector de filosofía sabe que la idea de que hay malos que deben ser controlados o castigados por los buenos, de que los malos violan derechos y que los buenos no los violan trata tópicos kantianos básicos. Lo ha notado en su blog recientemente Eduardo Hernando, a su estilo. El radicalismo liberal, aunque se encubra de una retórica sobre reconocimiento, diferencia y otredad, se vuelca a la práctica en dicotomías kantianas. Es sabido que lo liberal puede no ser kantiano. Por alguna razón –seguramente el desenlace de la Segunda Guerra Mundial-, el discurso liberal ha tendido a colgarse de la metafísica racionalista del filósofo de Kaliningrado, con lo cual se ha comprometido con una concepción de la racionalidad práctica que es la fundamentación conceptual, no de los aspectos simpáticos, sino de los horrores de la Revolución de 1789. Tópicos kantianos: relativos a obligar a la paz desde un tribunal transparente y perfecto que, como ha notado varias veces admirablemente el español Félix Duque, está lejos de ser concebiblemente un tribunal humano. Bien notaba Rousseau, el inspirador de Kant, que el ámbito de la legislación constitucional, el que establece “democracia” y “derechos”, sólo funciona bien si es regentado, no por hombres, sino por dioses. No en vano Kant se las arregló para inventar en una antropología fantástica que dio origen a su concepción republicana en seres humanos sin adscripción, sin cuerpo, sin familia y sin sentimientos, a quienes llamó “noúmenos”. Nadie parece darse cuenta en esto de que el lenguaje de la “democracia” y los “derechos” es justamente el vehículo conceptual que es de la esencia del “pensamiento único” y es la naturaleza de esos conceptos la que desencadena el ambiente belicoso de la unidad planetaria en torno de la guerra y la devastación de la naturaleza. Los “noúmenos” tienen del Dios cristiano todo, menos su misericordia. Quizás el logro más notable del Vattimo reciente es denunciar las consecuencias sociales de que es así. El auténtico crítico social que desee pensar el mundo para habitarlo sin las consecuencias desagradables de la unicidad requiere de un lenguaje sin “derechos”, un lenguaje donde sea menos desesperante la idea de la “democracia”, un lenguaje alterno donde incluso haya que cuestionar el alcance, la necesidad incluso, de hacer del pensamiento político un asunto “global”.

La posmodernidad es fundamentalmente un término de significado político, quiero decir, de pensamiento político. No es un asunto meramente estético, a la historia del arte o ligado a los estudios literarios. Así lo comprendió el Habermas de las disputas con Lyotard. Comprendió que una amenaza análoga ocurría con el pragmatismo y la hermenéutica de Hans Georg Gadamer, logrando licuar las disputas apropiándose de la terminología de sus oponentes, apareciendo él mismo, al menos, como un hermeneuta. Pero no pudo hacer lo mismo con la posmodernidad, pues comprendió que el concepto mismo de lo posmoderno implica el cuestionamiento de los lenguajes políticos de “democracia” y “derechos” de una manera más eficaz de lo que es posible con las otras corrientes de epistemología relativista ya mentadas. Vattimo comprendió bien –muy bien- que el tema de fondo era el horizonte de significado de la Ilustración como sustancia de la epistemología liberal y que, en este sentido, implicaba la renuncia a un concepto básico de los liberales, de antaño y hogaño: la idea de que la historia es un fundamento que justifica el presente. En un inicio Vattimo no criticó las filosofías ilustradas por su retórica de “derechos” o “democracia”, sino por la presunción de que el mundo liberal era específicamente mejor que otros mundos, como el socialista o el monárquico. En realidad no comprendió que el lenguaje de la koiné liberal no se separa de la filosofía de la historia liberal.

Es un lugar común que Lyotard planteó en un artículo de fines de la década de 1960, y luego en 1979, en La Condición Posmoderna, que el asunto de la modernidad (y la Ilustración política) concierne a un trasfondo de sentido anclado en una filosofía de la historia. Llamó a esto “el fin de los metarrelatos”, esto es, de las concepciones progresivas de la historia. De una u otra manera nuestro tiempo viene definido por la disolución de los lenguajes que articulaban un sentido a la historia como una totalidad. Este diagnóstico fue aplicado originalmente por Jean François Lyotard para caracterizar un cierto desencanto respecto del significado moral del mundo tecnocientífico, que es el mundo político de los bombardeos en Irak y la devastación de la Tierra. Él llamaba a este desencanto “el fin de los metarrelatos”. Hay un sentido en que éste es análogo al “desencanto” que el pensamiento social del mundo moderno significó -según Weber- respecto de las representaciones del mundo premodernas a lo largo del siglo XIX. Para el diagnóstico de Lyotard debemos recordar la ideología de la que eran denuncia, por ejemplo, novelas tempranas como Frankenstein, de Mary Shelley, o esas fantasías antiutópicas aterradoras como 1984, de Georges Orwell, o filmes como Tiempos Modernos, de Charles Chaplin. Se trataba con Lyotard en realidad de la reiteración de un argumento clave de los discursos contestatarios de la modernidad liberal, razón por la que no brilla especialmente su argumentación. Pero Lyotard soltó la prenda sin darse cuenta. No soldó el argumento –como no lo hizo Vattimo sino hasta hace poco- contra la historia liberal con las consecuecias efectuales del liberalismo político, y él mismo no pudo o no supo comprender su relación con los grandes debates de teoría y filosofía políticas que sobrevendrían acto seguido, todos centrados en la inviabilidad conceptual (y, por lo tanto, moral) del liberalismo. De lejos tengo la impresión de que Vattimo no lo ha tenido claro sino hasta hace poco, y es un hecho factual que no distingue su idea de lo “revolucionario” de muchos rasgos fatales de la propia sociología política práctica liberal. Eso, sin embargo, no importa.

Vattimo siempre reconoció que había que ligar las críticas epistemológicas a la modernidad con la creencia en su programa normativo. Es un tema que desarrolló tal vez más en su acercamiento a Richard Rorty, los últimos años antes de la muerte de este pragmatista. Esto es, Vattimo no procedió como han hecho los autores liberales, masiva y obtusamente, divorciando el aspecto político del mundo liberal de sus problemas conceptuales, como si ambos pudieran subsistir como esferas aisladas de la realidad. Los liberales de las últimas dos décadas asumen que las críticas epistemológicas no afectan las prácticas sociales, esto bajo el presupuesto ingenuo de que es un hecho factual su éxito al margen de esas críticas. Un caso es Rorty, para tratar de los autores favorables a comprender los retos de la posmodernidad. Desde inicios de la década de 1990 hubo un fuerte movimiento universitario por hacer de “posmodernidad” un inane concepto estético, como Albrecht Wellmer ha sostenido de manera testaruda durante años, o colocar la idea como una noción derivada de los estudios artísticos y literarios, como abstrusamente argumentaba Frederick Jameson a inicios de la década de 1990. Se trataba, sin embargo, de apuesta política, una apuesta peligrosamente contramoderna y antiilustrada, como mejor había captado Jürgen Habermas desde la década de 1980, razón por la cual además la comunidad de pensadores políticos de la ecumene resolvió exterminar el concepto de lo “posmoderno” de la enseñanza universitaria y la cultura de masas, previa persuasión en ese sentido del propio Lyotard y Rorty. No debe extrañar que ese exterminio fuera paralelo a la exaltación de las nociones abrumadoramente simplificadoras como “pensamiento único” o “aldea global”, las ideas ridículas sobre “el fin de la historia” o “la muerte del pasado”, cuyo sentido era para sellar la eficacia social de lo “moderno” sobre todo pensar de su recuperación, esto es, todo pensar que pusiera sobre el tapete su posible caducidad –o incluso su alternidad real-. Podemos rastrear el interés de Vattimo en salvar el contenido político de “posmodernidad” o el adjetivo “posmoderno” incluso desde fines de los años 80’, precisamente en previsión del movimiento represor que su negación significa, ignorando tal vez que iba detrás una demanda ontológica del pensar del diferente, que es sistemáticamente excluido.


Cualquier lector de filosofía sabe que la idea de que hay malos que deben ser controlados o castigados por los buenos, de que los malos violan derechos y que los buenos no los violan trata tópicos kantianos básicos. El radicalismo liberal, aunque se encubra de una retórica sobre reconocimiento, diferencia y otredad, se vuelca a la práctica en dicotomías kantianas. Es sabido que lo liberal puede no ser kantiano. Por alguna razón –seguramente el desenlace de la Segunda Guerra Mundial-, el discurso liberal ha tendido a colgarse de la metafísica racionalista del filósofo de Kaliningrado, con lo cual se ha comprometido con una concepción de la racionalidad práctica que es la fundamentación conceptual, no de los aspectos simpáticos, sino de los horrores de la Revolución de 1789. Tópicos kantianos: relativos a obligar a la paz desde un tribunal transparente y perfecto que, como ha notado varias veces admirablemente el español Félix Duque, está lejos de ser concebiblemente un tribunal humano. Veámoslo de esta manera: Si hay aldea global, entonces la ecumene liberal se consagra como el único lenguaje “verdadero”. Para decirlo de manera más académica: si aceptamos que hay un pensamiento global, una aldea única o algo semejante, estamos asumiendo que la historia de esta ecumene presente (o sea, para el caso, el régimen internacional militar “democrático” de los Estados Unidos), que el presente mismo resulta ser el significado metanarrativo de todos los pasados humanos que se definen por no ser los pasados dominantes. Es fácil aceptar eso (por ejemplo) del pasado nazi, pero se hace complejo conforme esos pasados muestran su variedad y, sobre todo, su pregnante vitalidad; está en el cementerio de la historia exitosa de la imaginación de los liberales también el pasado soviético (pero existe Corea), el fascista (pero Berlusconi es el poder de Italia), el monárquico tradicional (pero la veintena de monarquías que quedan, sobre todo las de Asia y el mundo islámico, se cuentan entre los países más estables y ricos del mundo), el anarquista, el hindú, el confucianista (que es la China actual), del régimen popular de Venezuela, el de la teocracia iraní, el de las tres cuartas partes de la vida humana en el planeta Tierra. Ahora bien. Resulta que cuando uno cuenta con una historia que justifica la historicidad (la realidad finita) del presente como superior o mejor y el significado de todo lo demás como el epifenómeno punible de nuestra superioridad estamos siempre frente a una metanarrativa, esto es, el tipo de descripción del sentido de “la historia” que Lyotard denunció hacia 1970. Los liberales no defienden su mundo tanto desde “derechos” y “democracia”, tanto como de la creencia en el significado metafísico de esas ideas tras el avance grandioso de una fuerza “incontenible e inevitable” (como diría alguna vez Alexis de Tocqueville). Es esa fuerza el objeto político de la crítica de Lyotard, hoy de Vattimo, antes, como todos sabemos, también de Adorno y Horkheimer, el trasfondo de 1969 para la lectura de ambos.

Supongamos que estamos –como sostenía Rorty hace 20 años- que estamos satisfechos con la ecumene liberal. Si queremos pensar, sin embargo, –que sea posible pensar- algo fuera de la ecumene liberal (eso que se llama “neoliberalismo”, pero también “pensamiento único”), la versión metanarrativa de la historia debe ser sobrepasada en el pensamiento social, debe ser afirmada y hacerse objeto de simpatía. Podría ser un hecho fáctico que no lo fuera, pero Gianni Vattimo ha observado recientemente, en sus libros de los últimos 5 años, que puede ser así. Uno siente simpatía por las víctimas, uno reconoce como víctimas a los otros que el liberalismo encuentra son poco o nada “demócratas”. Y eso creemos, y así como hay una ecumene liberal que piensa autorreferencialmente, hay otros de la historia liberal que en los hechos (o sea, no en la teoría) rebasan el lenguaje político liberal. Es una experiencia de la verdad de nuestro presente que el lenguaje de la ecumene liberal no explica ni tiene las herramientas para explicar eventos como la Venezuela de Chávez, la China comunista actual, la supervivencia de las monarquías asiáticas o la Cuba de Fidel Castro. Hay, pues, un territorio que demanda formas de pensar que no sean más los lenguajes conceptuales ecumenales del fin de la historia. Es verdad que hay un horror vacui ante eso. Pero también es verdad que el horror vacui lo engendra un vacío, y ese vacío, el evento que nos rodea, nos invita a saltar. Incluso para quienes –entre quienes no me cuento- el mundo liberal es un mundo de pequeños dioses satisfechos de ser los dueños del tribunal de la crítica.

Puede accederse a la versión corregida y definitiva en formato Pdf de este texto incluida en la Biblioteca Virtual de Pensamiento Político Hispánico Saavedra Fajardo

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