Del diálogo al conflicto. Lezione di Congedo de Gianni Vattimo

Del diálogo al conflicto
Apuntes sobre La Lezione di Congedo de Gianni Vattimo
Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

En esta ocasión deseo hacer un trabajo expositivo, sencillo, sin mayores pretensiones, de la filosofía política reciente de Gianni Vattimo, a partir de un texto que consideramos clave: “Del diálogo al conflicto”. Se trata de la lección magistral en ocasión del retiro de la carrera docente de Gianni Vattimo en la Universidad de Turín (2008), que su autor ha tenido la gentileza de alcanzarme, entre otras cosas, por el personal interés que tengo en los últimos tres años por la hermenéutica de la violencia, asunto sobre el que deseo preparar un texto grande. “Se nota que no has leído mi Lezione di Congedo”, me escribió en alguna ocasión. En efecto. No la había leído, pero tampoco me era indiferente. Ya me habían hecho referencia de ese documento antes tanto Teresa Oñate (UNED) como Daniel Mariano Leiro (UBA), que estuvieron presentes en Turín. Tenía también la noticia de que Gianni pensaba escribir un texto grande sobre filosofía política que diera forma a la Lezione di Congedo. Daniel me hizo saber ambas cosas a propósito de mi texto, Tras las manos del Führer (ver la banda derecha de esta página), una reflexión mía sobre la decisión histórica de Heidegger de prestar servicio para Alemania en 1933. En una ocasión Gianni y yo hablamos de Heidegger. Se puso muy molesto y su italiano se hizo enérgico, pero también demasiado rápido para registrar la respuesta. En resumen: Heidegger habría traicionado presuposiciones de su propia filosofía. Pero hay una esfera en la que a mí continúa sin parecerme razonable considerar que Heidegger fuera inconsecuente. Al contrario. En realidad considero que es más razonable decir que Heidegger tomó una decisión desafortunada, y no que se traicionó a sí mismo. Pero de esto se trata en mucha medida la Lezione di Congedo.

Gianni me mandó la Lezione di Congedo tal como está, esto es, tal y como la conferencia fue leída en Turín. Contiene fragmentos sin concluir, notas incompletas y observaciones de pasada. Por un momento no comprendí la importancia del texto, su singularidad. No tengo permiso de su autor para postearla como está, como era más mercantil para mí, en cuyo caso la hubiera colgado en La Coalición, pero no hay problema en citar algunos detalles, cosa que haré en italiano. El original me da 19 páginas a espacio doble en 16 puntos, pero 6 carillas exactas en el formato de este blog (cada uno de cuyos posts tiene el equivalente de 4 carillas). Es, pues, un texto casi tan pequeño como este ensayo, lo que me permite el lujo de dar tantos rodeos antes de resumirlo y comentarlo.

“Del diálogo al conflicto” (DDC) es un texto-síntesis de filosofía política a partir de los supuestos y el lenguaje de la versión “nihilista” de la hermenéutica, tal y como Vattimo la practica. Pero, como suele ser con todos los textos de Gianni desde fines de la década de 1990, DDC puede ser leído desde varios estratos, con diferentes niveles de abstracción. El más notorio para el lector no especializado es el histórico-social. En este caso la contraposición entre el imperialismo norteamericano y otras posibilidades históricas que le hacen frente. Gianni propone el asunto en torno a las consecuencias del lenguaje social del “pensamiento único” como forma privilegiada de normatividad política. De acuerdo con sus textos de la última década, “pensamiento único” es también el lenguaje general de “la Ilustración” (entendida como en Adorno) y también el lenguaje de “los liberales de izquierda” (esto es, de los socialdemócratas). Se alude en general a un modelo de lenguaje político excluyente que ha caracterizado a las sociedades capitalistas contemporáneas, y en particular a los Estados Unidos. En palabras del propio Vattimo (para que no se diga que nosotros “los ultramontanos” nos inventamos nuestro lenguaje): “il pensiero unico, il quale si identifica in ultima analisi con ciò che i politici chiamano –quando nominano- il Washington consensus, al di fuori del quale non c’è che il terrorismo con tutti i suoi derivati”. El “pensamiento único” tiene como característica una apropiación ética de la exclusividad de los lenguajes políticos. Es la idea de lo “políticamente correcto” que hace de rasero y justificación para la simple liquidación del enemigo –cuando, evidentemente, -esta es posible-.




En torno de la aproximación anterior al lenguaje histórico-social, el tema que sigue en interés para el auditorio es el caso Heidegger. En este sentido, esto es, como posición en el lenguaje histórico-social, Gianni habría recogido con cierta confesada simpatía al Heidegger que no les gusta a los ilustrados y liberales. El pensamiento único es la confirmación de que el Heidegger más desagradable es objeto de recuperación (como gusta decir el propio Vattimo: de “verwindung”). En efecto. El texto recoge como héroe al Heidegger que odia el pensamiento único: el Heidegger antimoderno, el Heidegger campestre de la Selva Negra. Se pregunta nuestro filósofo: “Possiamo, noi fanatici heideggeriani, riscattare finalmente l’antimodernismo di Heidegger, la sua diffidenza peri l dominio tecnoscientifico universale?”. La respuesta no podría ser más explícita y es indudablemente afirmativa. Hay que recatar “Todo o casi todo” de “lo que ha sido tomado como signo de oscurantismo y nostalgia por la vida patriarcal de los bosques alemanes”. Dice literalmente: “Tutto, o quasi, quello che gli è statu rimprovato da sempre come segno di oscurantismo da Foresta Nera, di nostalgia per la vita patriarcale delle campagne tedesche, persino, diciamolo, la sua infelices celta peri l nazismo nel 1933, prende un colore diverso alla luce di quanto sta succedendo oggi a causa Della globalizzazione e Della omologazione imperialistica del planeta”.

>

Hasta aquí estamos claros: tratar del pensamiento único y de la reincorporación moral de Heidegger son parte del mismo diagnóstico. No se trata de recoger al Heidegger en tanto que fue nazi, sino en tanto fue capaz de responder como filósofo a lo que el fenómeno del imperialismo global ya significaba en los años 30’. En realidad es una circunstancia de los lenguajes histórico-sociales responder a la misma lógica de las denuncias del Heidegger de los años treinta contra la expansión planetaria. Desde el punto de vista filosófico es lo mismo: la historia que se desarrolla a través de la tecnología y se impone sobre el mundo del hombre como dominio y exclusión ontológicas. Esto ya era cierto históricamente para la política de los 30’ (especialmente la liberal) a través del poder dominador de la tecnología. El “imperialismo” de la América de 1938 no es diferente del de 2009. Vattimo habla de “neutralización” y “homogeneidad” por medio de los “verdaderos derechos humanos” (los liberales) y la “esencia del hombre verdadero” (el hombre cosa liberal). Las ruinas del mundo confirman. En este ámbito histórico-social, se trata de hacer resistencia a la globalización como expansión y consolidación de un poder político, el poder de los Estados Unidos.

Con las claves anteriores, “pensamiento único” y “Heidegger antimoderno”, podemos llegar al nivel de reflexión que es el más arduo, pero también por ello el más importante. Se trata del tema mismo de la Lezione, a saber, por qué ir del diálogo al conflicto, pues los temas anteriores no son filosóficos propiamente. Se trata –de acuerdo al propio Vattimo- de una Kehre, de un viraje vattimiano, que es también anuncio de algo, pero para no agotar a mis lectores, les dejo el resto para el próximo post.

Conde Joseph de Maistre

Texto compartido con La Coalición
Columnista invitado

Joseph de Maistre
Il Cristianesimo e la Contro-revoluzione

Piero Venturelli

Nel nostro intervento del 9 aprile 2009, dal titolo "Le due raisons di Joseph de Maistre", abbiamo cercato di mostrare come il celebre teorico savoiardo caratterizzi i suoi due importanti concetti di ragione individuale e di ragione universale. Durante l’analisi, è emerso che Maistre oppone una raison individuelle che non rispetta alcun vincolo ad una raison universelle che riconosce i propri limiti, una raison individuelle ingannevole ad una raison universelle veritiera, una raison individuelle passionale ad una raison universelle razionale, una raison individuelle sfrenata ad una raison universelle calma, una raison individuelle sovvertitrice ad una raison universelle ordinatrice, una raison individuelle che descrive una natura umana fittizia ad una raison universelle che non perde di vista l’uomo concreto e la storia, una raison individuelle incentrata sul soggettivismo volontaristico del singolo ad una raison universelle che trova conferma nella Parola sacra, nel senso comune e nelle tradizioni. Nel presente contributo, intendiamo focalizzare l’attenzione su alcuni esiti della campagna culturale portata avanti dai philosophes attraverso l’assolutizzazione della raison individuelle.

Maistre accusa il pensiero settecentesco di aver coltivato concezioni “nuove” miranti a privare il genere umano tanto del sostegno della religione cristiana quanto della deferenza nei riguardi del passato; a suo avviso, però, senza queste protezioni l’uomo non è libero, dal momento che il Peccato Originale lo ha reso servo. Il filosofo savoiardo muove dal seguente presupposto: «Le mal n’a rien de commun avec l’existence; il ne peut créer, puisque sa force est purement négative: Le mal est le schisme de l’être; il n’est pas vrai» (Considérations sur la France). Il male non viene da Dio, dunque, ma penetra nel mondo con la colpa di Adamo, rinnovata dai peccati dei suoi discendenti. Maistre si spinge oltre: «L’homme, en sa qualité d’être à la fois moral et corrompu, juste dans son intelligence et pervers dans sa volonté» (Du Pape), è scosso da una lotta interiore fra la sua natura peccatrice e quel frammento di natura divina che è in lui. Ciò porta l’autore savoiardo a porre in risalto come ogni essere umano possa liberarsi partecipando ad una dimensione superiore, cioè all’esperienza religiosa: «Avec la servitude, point de morale proprement dite; sans le christianisme, point de liberté générale» (ivi).

Entro questa cornice teorica, Maistre individua la missione specifica del cristianesimo: l’affrancamento dell’uomo dalla servitù, condizione penosa che deriva dal Peccato di Adamo e che è implicita nell’anarchico manifestarsi dell’istintualità. Garantendo ad ognuno la facoltà di scelta, scrive il pensatore savoiardo, la religione cristiana è in grado di arginare quel determinismo assoluto che tende a privare l’uomo di ogni possibilità di vita morale; sicché, «la grande loi de la destruction violente des êtres vivants» (Les soirées de Saint-Pétersbourg) viene a configurarsi come un principio che assume il carattere di legge di necessità unicamente nei regni animale e vegetale.

Come si diceva, Maistre è convinto che il male fisico e spirituale che tormenta gli uomini, e che non li lascia per tutta la vita, sia la conseguenza della primitiva ribellione di Adamo. La Colpa del Progenitore ha perduto l’intero genere umano per il grande «mistero», inspiegabile ma non ripugnante alla ragione, della «reversibilità dei meriti e delle pene»; secondo questo «mistero», il Peccato originale è passato a macchiare tutti gli uomini, anche quelli all’apparenza innocenti. Nonostante ciò, come spiega il filosofo savoiardo, un altro Uomo, sempre a causa di questo principio, ha reso provvisorio tutto il male dell’umanità: attraverso la Redenzione, il Salvatore è venuto ad indicare nel cristianesimo l’unica via di salvezza, il cammino che conduce al vero bene e al vero ordine; e dunque, è proprio nella ricerca di Dio che la libertà umana riesce a manifestarsi autenticamente, permettendo alla socialità della creatura di esprimersi nella sua forma più elevata e la vita di imporsi nella sua continuità individuale e generazionale, di là da pulsioni di morte e da spinte dissolventi.
Stando all’impostazione teorica maistriana, gli uomini sono attaccati al trono dell’Essere supremo per mezzo di una catena flessibile che li sostiene senza asservirli. Nell’ordine universale delle cose, pertanto, la loro azione sotto la mano divina è libera, a patto che essi acconsentano a muoversi all’interno dei piani sovrannaturali. L’individuo non è in grado di alterare il disegno divino: certamente, egli dispone dei mezzi idonei sia ad ampliare (con difficoltà) taluni confini della natura e della conoscenza di essa sia ad impostare organismi politici plurimi nella loro mutevole storicità, ma non può capovolgere l’ordine generale che esprime l’imperativo dell’eternità. Maistre è perentorio, a questo proposito: «L’homme peut tout modifier dans la sphère de son activité, mais il ne crée rien: telle est sa loi, au physique comme au moral» (Considérations sur la France). Viceversa, chi si spinge oltre i propri limiti naturali nella brama di creare o ricreare ab imis, non fa che ripetere il Peccato originale.

Pretendendo di potere tutto, finanche di scalzare Dio, l’uomo moderno punta ad instaurare il regno della libertà illimitata, ove la ragione, separandosi da tutto ciò che la costituisce, la precede e la circonda, rende assoluto un momento particolare e lo trasforma nell’inizio di un nuovo tempo. In tale quadro, intimamente perversa risulta quindi la rivoluzione: essa viene infatti a rappresentare una novazione tesa a distruggere l’ordine fondato su basi divine e a sostituirlo con un nuovo ordine creato ex nihilo dell’individuo solitario, bellicoso ed egoista. Almeno due sono, a giudizio del filosofo savoiardo, le conseguenze di una tale furia sommovitrice scatenata dagli uomini contro il Creatore. Innanzitutto, egli afferma che la rivoluzione ha in se stessa la propria punizione e negazione. Ciò si spiega in due modi. In primo luogo, la storia mostra sia come le rivoluzioni, pur prendendo avvio da uomini saggi, vengano sempre portate a compimento da folli sia come i suoi iniziatori ne cadano prima o poi vittime sia come gli sforzi dei popoli per conquistare o accrescere la propria libertà finiscano molto spesso col ridurli in catene. In secondo luogo, la rivoluzione (in particolare, quella francese, esaminata da Maistre con più attenzione) si caratterizza come un evento, insieme, diabolico e divino, luciferino e provvidenziale; il pensatore savoiardo non solo osserva che la sedizione armata infligge sofferenze terribili agli uomini, ma rileva che essa, al medesimo tempo, si traduce nel suo contrario, svelando che la Divinità punisce per rigenerare.

Maistre non considera il fenomeno rivoluzionario suscettibile di alcuna “spiegazione” razionale: nulla di semplicemente umano, a suo avviso, avrebbe potuto innescare un processo talmente grandioso. Egli ritiene che gli stessi protagonisti della Rivoluzione francese abbiano in ogni istante palesato qualcosa di passivo e di meccanico perché indotti da un’imperscrutabile Volontà superiore ad operare a vantaggio di obiettivi alieni da quelli coscientemente perseguiti. Del resto, «dans les temps de révolutions, la chaîne qui lie l’homme se raccourcit brusquement, son action diminue, et ses moyens le trompent. Alors entraîné par une force inconnue, il se dépite contre elle, et au lieu de baiser la main qui le serre, il la méconnaît ou l’insulte» (ivi).

Da ciò, l’autore savoiardo trae la conferma che non è il genere umano a guidare la rivoluzione: piuttosto, è essa che «mène les hommes plus que les hommes ne la mènent» (ivi). Peraltro, sebbene sia la rivoluzione a servirsi degli uomini, su costoro grava ugualmente la piena responsabilità di averla scatenata e portata avanti: meritano, dunque, di essere puniti con estrema severità. Paradossalmente, rileva Maistre, gli stessi capipopolo che il movimento rivoluzionario ha nutrito, e gli eserciti che stanno combattendo per il governo repubblicano, hanno agito e tuttora agiscono inconsapevolmente per ristabilire la monarchia, e presto il re futuro potrà, anche grazie alle loro vittorie, risalire sul trono con tutto lo splendore della sua potenza.

Nondimeno, perché vi sia il ritorno all’ordine tradizionale incentrato sulla monarchia di diritto divino, occorre che entri in gioco il secondo importantissimo esito della rivoluzione individuato da Maistre, la «contro-rivoluzione»: nelle sue parole, «le rétablissement de la monarchie, qu’on appelle contre-révolution, ne sera point une révolution contraire, mais le contraire de la révolution» (ivi). A parere del filosofo savoiardo, è necessario che la restaurazione monarchica sia portata avanti con consapevolezza da uomini che, allo scopo di ripristinare l’ordine divino e tradizionale, non esitino ad associarsi saviamente all’Autore dell’ordine stesso. La «contro-rivoluzione», pertanto, assume le sembianze di un’azione positiva che s’ispira alle origini; esclusivamente da queste ultime, secondo l’ottica maistriana, è infatti possibile trarre la forza «rivoluzionaria» e rinnovatrice indispensabile a porre rimedio alla situazione esistente. Di conseguenza, mentre il sovversivo si ribella per distruggere l’ordine tramandato di generazione in generazione, senza accorgersi che contestare la bontà dell’insegnamento degli avi, del culto patrio e degli antichi poteri significa sempre rinnegare se stessi, il «contro-rivoluzionario» onora il sacro e il passato, e considera un dovere rifarsi alla raison universelle, quindi alle tradizioni e all’insegnamento cristiano, per rinsaldare il legame tra uomo e Dio, tra piano naturale e piano sovrannaturale.

El aborto es un crimen horrendo

El liberalismo empuja, cada vez más, hacia la barbarie. ¿Se adelantará la barbarie a la barbarie liberal? Esperemos que sí. Legalizar la muerte es colocar la muerte como un principio impulsado desde el Estado. No ya la muerte como un episodio de la finitud del hombre, sino como una ley a la que debemos someternos. Alguna vez, usted o yo fuimos como el feto que aparece en la imagen. Fuimos, pues, objeto de la perfidia del Estado liberal.

Bagua: Los reyes regresan de la muerte

Acceda al artíulo correspondiente a este video en pdf haciendo click aquí

Violencia en Bagua o diálogo con los Reyes

Violencia en Bagua (Perú, 2009)
El hablar de los Reyes
Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

Acceso a la versión en pdf Biblioteca virtual de Pensamiento político hispánico Saavedra Fajardo. Haga click aquí.



Los eventos nos sorprenden. Un buen día lo que antes no era, ni era posible que fuera, comienza a ser, y entonces nos conmovemos. Y siempre que algo que sucede nos conmueve, tenemos la impresión de que el mundo ya no va a ser el mismo nunca más. Un buen día, por ejemplo, el 5 de junio de 2009, resulta que mueren 33 personas. Mueren violentamente, como efecto de un encuentro entre la policía de la República del Perú y unas tribus selváticas entre Utcubamba y Bagua. Hay una crisis por la posesión y el usufructo de la tierra. 23 policías son torturados y asesinados por una turba de centenares de indígenas. Los combatientes contra la República fueron convocados desde lo oscuro por el liderazgo de sus reyes. Oímos que junto a los policías mueren otras diez personas. Cientos de heridos deben ser hospitalizados. Tribus que hasta entonces parecían existir en los calendarios clamaron por sus reyes, por sus reyes que viven, y con sus reyes se hicieron agentes de su causa. Más tarde, los reyes aparecen en una mesa de diálogo, convocados por una institución republicana que se denomina “Defensoría del Pueblo”. Nos sorprenden los muertos, pero nos sorprenden porque vienen junto con el hablar de los reyes. Pensemos en la cantidad de muertos que tiene el Perú en un día promedio de accidentes de tránsito. Esos muertos no nos sorprenden ni nos conmueven. Esos muertos son los muertos de siempre, los muertos que carecen de reyes y con los que no hay nada de qué dialogar.

Para el sociólogo liberal Bagua y sus muertos y sus reyes son parte de un desajuste institucional, de un problema de transparencia de información y falta de comunicación. En un contexto ideal de comunicación liberal los reyes no hubieran insurgido y –demás está decirlo- los muertos no nos habrían conmovido tampoco. Habrían pasado a ser muertos de las páginas policíacas. El Informe de la Defensoría textualmente: “Invoca a los actores involucrados en el conflicto a mantener la calma, así como a restablecer el diálogo como único instrumento para alcanzar el consenso y procurar la solución a la crisis”. En términos generales, para el lenguaje koiné de los liberales “el diálogo” es el límite hermenéutico. Esto es: aquello a partir de lo cual todo pensar deja de ser el pensar medio, que es también lo que puede ser descrito en una koiné liberal. En un comunicado de la Conferencia Episcopal Peruana, firmado por la Defensoría, leemos lo siguiente: “invocamos a todas las autoridades y dirigentes a optar por el diálogo y la paz”. Se invoca a los reyes a la paz fundada en el consenso, que es fruto del diálogo. La “crisis” que se quiere resolver, sin embargo, rebasa el límite. En realidad la propia Defensoría caracteriza la situación una y otra vez como “violencia” y “conflicto”. Preguntamos, ¿no son ambos conceptos lo opuesto del diálogo? Se trata, como es notorio, de contextos de comprensión, sólo que la comprensión que se da en el espacio limítrofe donde no hay diálogo. Invocar al diálogo cuando no lo hay no nos persuade que sea “el único instrumento”. Para nuestro entender es, en realidad, el último.

El liberalismo medio imagina las relaciones sociales y los procesos históricos humanos bajo una ontología política individualista. Los agentes políticos son, en último término, individuos que se orientan por sus intereses. Para el liberal todo puede pensarse calculadoramente, por tanto. Es natural pensar ese cálculo como un diálogo. “Tú nos das tu bosque y a cambio te damos regalías”: por la extracción de madera, por ejemplo. Un mundo disponible puede ser siempre negociable. Estamos ante una de las presuposiciones conceptuales más elementales que subyacen a que la Defensoría use un lenguaje de diálogo y consenso. El problema es si lo excluido puede o no reclamar, si es tan disponible como se lo imagina el liberal. La Tierra, por ejemplo, o los dioses. Su oposición está excluida. Es sin más cuestionable que la idea de negociar calculando pueda extenderse a la vida humana en general, a la vida política. Pero en el mundo liberal el diálogo hace de fundamento, es el escenario de un cálculo de intereses. El liberal medio podría resumir la idea afirmando que el diálogo es el horizonte del ser. El ser mismo es una especie de diálogo. De hecho, sin embargo, esta idea del diálogo procede de la hermenéutica, a partir de la cual, por nuestra parte, vamos a pensar el retorno al hablar de los reyes. ¿Cómo un hermeneuta puede oponerse a un dogma de la hermenéutica?

El interlocutor cultivado podría recordarnos que fue Hans-Georg Gadamer, el creador de la hermenéutica quien escribió esta frase: “El ser que puede ser comprendido es lenguaje”. Gadamer ha dejado pistas de sobra de que hay que representarse el ser lingüísticamente, como el acontecer de una conversación inacabable. Este diálogo acontece siempre dentro de lo que hemos llamado “límite hermenéutico”. Desde el diálogo, no podemos imaginar el diálogo como otra cosa que diálogo. Puede concederse que la racionalidad difícilmente puede ser representada de otra manera. Es evidente, sin embargo, que es posible pensar más allá del límite. En realidad algunas veces ese pensar significa la posibilidad del diálogo mismo, como ha sido en efecto aquí el caso. La verdad de esto último es fruto de un diálogo, pero la verdad que ese diálogo trae consigo incluye la muerte de los policías, de la que aparece como efecto. Esto se prueba porque no nos imaginamos que el Estado renunciara a su interés por el territorio selvático omitiendo de la historia a los 33 muertos. La muerte es la procedencia del diálogo. Es desde la muerte que ascendieron al diálogo los reyes. A veces, pues, comprendemos más allá del lenguaje.



Como debe irse notando, nuestra reflexión gira en torno del límite hermenéutico. Antes que al del sociólogo, entonces, daremos espacio aquí al interés del hermeneuta que piensa desde el límite. Para el hermeneuta Bagua no es un diálogo mal hecho, sino es un caso de ontología del nacimiento de un diálogo. Hay un horizonte de fondo en este diálogo que no es lenguaje y que, en realidad, es primero respecto del lenguaje. En la tradición de la filosofía a lo que es primero en este sentido lo llamamos “ontológico”. En este caso el horizonte ontológico lo es referido a la naturaleza de la verdad en los asuntos del hombre. Algo dio lugar a un diálogo, sin haber sido por ello, por cierto, su causa. Ese algo es primero, no en el orden del tiempo, sino en el orden del sentido. El diálogo tiene sentido por un evento sorprendente. Reflexionemos, pues, sobre la naturaleza del evento. Por ahora respondamos a los más escépticos de los liberales con esta sentencia de Heidegger: “la razón es la más porfiada enemiga del pensar”.



Los reyes hablan. Pasemos, pues, al evento, que es el límite del pensar. Para la experiencia social, al principio Bagua era un rumor. El evento aparece para el hombre primero como un rumor. Policías muertos salvajemente, aunque también indígenas muertos o despojados salvajemente de bienes que dan por suyos por el Estado liberal. Ya sabemos que no se trata de un diálogo defectuoso, sino de aceptar que estamos ante un horizonte anterior al diálogo y que le da sentido. Ese horizonte anterior no es una presuposición conceptual sino, ante todo, una experiencia humana, que puede ser descrita. El informe de la Defensoría dice a la letra que “Se percibió temor y tensión en la población indígena debido a la información confusa e incluso contradictoria”. Un rumor, una noticia que nos sorprende es también algo que pasa y que nos inquieta y angustia. Se trata de algo que en realidad no queremos escuchar porque no queremos que suceda. Mientras no hubo una violencia efectiva, mientras esta violencia no llegó a su extremo que es la muerte, los rumores de lo que en Bagua pasaba no significaron nada, pues no queríamos oírlos. Así, para nosotros, la violencia, y su extremo más espantoso, la muerte, aparecen como la custodia de la verdad de este rumor. Hacen de su custodia, pues la guardan y precisan, la elevan ante la atención del hombre. En ello van fenómenos de la experiencia humana de diversa índole. Pensemos en el temor y la admiración.

Es un hecho curioso que los acontecimientos felices pueden describirse de manera parecida a los infaustos. También nos dan inquietud. Pero es también manifiesto que cuando algo terrible es lo que ha pasado nos resistimos más a aceptarlo. Es propio del evento producirnos incomodidad, desasosiego, inquietud. Nos resistimos siempre, por tanto, ya que la quietud y el reposo se anteponen como la experiencia más natural y también la más deseada. Pero, ¿por qué nos resistimos? Del evento terrible es propio el temor. Y esto es porque tenemos temor y tensión ante lo que no depende de nosotros, ante lo que, por su pertenencia, escapa al horizonte de la mera decisión humana. Tememos aquello de lo que no podemos disponer. Nos da temor lo indisponible, y más aún lo que tiene, por ser nuevo, la nota distintiva de la indisponibilidad misma. Ante lo indisponible no podemos decir nada, sino rumorear, especular sobre lo que nos atemoriza y nos tensa. Una manera de expresar esto es que se trata de un ámbito de la comprensión humana donde intervienen los dioses, o bien Dios Todopoderoso, o bien las masas, que son un dios también, y no sabemos qué es lo que éstas o los dioses han resuelto. Otro ha resuelto, no nosotros. Es notorio que ese otro no dialoga. Otra forma es decirlo, la que prefiere el hermeneuta, es que se trata de un asomarse del ser, de un acontecer cuyo ser nos es esencialmente indisponible.

Júpiter lanza un rayo. Dios Sabaoth ahoga a los ejércitos del Faraón en el Mar Rojo. Una estrella nueva aparece el día del nacimiento de Jesús. Se nos dice que la Bolsa de Nueva York ha caído varios puntos bruscamente, por ejemplo. Entonces nos resistimos a creerlo. Nos parece que eso no puede ser. Nos parece que es imposible. Pero, luego de un tiempo, ¿no nos cercioramos y lo aceptamos? Lo que no era, ha comenzado a ser. El temor es incorporado o, también, nos incorporamos del temor. Y de hecho, una vez incorporado el evento, contamos con lo acontecido en el sentido del futuro. Pero este temor incorporado ya no es tensión ni miedo, sino que se hace la experiencia cotidiana. “Ya no es lo mismo”, decimos. E inexorablemente acertamos. Es una condición de la vida humana histórica contar con lo que traen los eventos de los dioses, o las masas, o Dios Todopoderoso. Ya nunca vuelve a ser igual. No importa si algunos liberales aún no lo crean. Les recordaremos que la quiebra de la Bolsa es un hecho y que carece de sentido discutirlo. Lo que era imposible, unos reyes negociando, se ha convertido hoy en una realidad. Joseph de Maistre decía que las situaciones como éstas son “milagros”.



Estamos en realidad ante un ejemplo peculiar de un insurgir de algo que, por su naturaleza, precede al diálogo y es su condición. Tal vez los reyes han pasado a hacer diálogos, pero el evento los ha precedido; es evidente que no hubo tal diálogo anteriormente. El diálogo se muestra respecto de la muerte bajo el modo de su efecto. La expresión “efecto” es un tecnicismo hermenéutico que podemos explicar. Un “efecto” en sentido hermenéutico no es el efecto de una causa, en el sentido que podría tener de la explicación de una regularidad. En realidad es algo muy diferente: un efecto es lo más irregular que cabe imaginar. Es lo irregular mismo, de allí la expresión maistriana de “milagro”. Los efectos a los que nos referimos aquí son incausados, propiamente hablando: no se pueden explicar. Son lugar de la imaginación dialéctica de los opinadotes y los periodistas. Pero un efecto no es dialogado nunca. Lo que nos interesa resaltar aquí es que en una historia de los efectos, el evento es reconocido porque su incorporación es idéntica con el sentido que atribuimos a la historia. Y la historia está formada por una sucesión de hechos admirables. Para nuestra sorpresa, podemos valernos para esto de la concepción que Renato Descartes tenía de la admiración. En 1649 Descartes colocó a la admiración como la primera de las “pasiones del alma”, en el tratado que lleva el mismo nombre. Resulta interesante recordar que Descartes define la admiración como aquella pasión que se produce al “primer encuentro con algún objeto” que “nos sorprende”, sea porque “lo creemos nuevo” o porque “nos asombramos” y “nos conmueve”. Es la pasión ontológica. Se admira lo que es nuevo, o lo que encontramos con que nos ha precedido y no podemos evitar presuponer en el futuro. El ámbito liberal del cálculo o del negocio, la deliberación racional y el sentido de nuestras decisiones y reflexiones se encuentra antecedido por el acontecimiento admirable.



En el pensamiento de Descartes, lo admirable se refiere fundamentalmente a una instancia de decisión política. Es notorio que el origen de lo admirable escapa a la capacidad de decidir y calcular. Así es nuestra obediencia a los príncipes y a los grandes, a la comunidad o al reino. En la vida cotidiana esto admirable funciona como lo que podríamos llamar una matriz de significado. Se trata de una matriz de significado histórico que es ineludible y que por la admiración nos induce al respeto. Esta precedencia ontológica de lo admirable llama a la obediencia. Descartes recomienda obedecer, sea las costumbres, la religión, o el orden público. En realidad su ética entera es una ética de la obediencia vigilante ante lo que nos precede. Está implícito que el origen de lo admirable no importa. Alguna vez Júpiter lanzó su rayo. Esto nos lleva al acontecer propiamente dicho, a lo “creemos nuevo”, y que es admirable sólo y en tanto y en cuanto es indisponible. Eso se debe a que, frente a lo nuevo, no podemos situarnos como dialogantes. Por el contrario, todo diálogo es sobre lo que nos precede y para conservarlo. En Bagua la admiración nos empuja desde algo que es nuevo y que, por ser nuevo, inaugura una nueva escena para el diálogo. Lo nuevo no es nuevo sino en orden del tiempo. En el orden del sentido, el temor se hace admirable, y aparece con las notas de lo inmemorial, pues desde su acaecimiento en adelante es indispensable.

Gracias a eventos como el de Bagua, ya no somos nunca los mismos. Bagua es una verdad relativa a factores que en la experiencia ordinaria van acompañados con la sorpresa, la fascinación o el espanto, una experiencia que supone las notas de lo nuevo. Los rumores nos producen tensión y temor, pero incorporamos ese sentimiento por la admiración, que es la nota fundamental de lo inexplicable. Lo inexplicable que es hoy del hablar nuevo de los reyes. Acontece, sin embargo, que los reyes se han revelado como nuevos, para admiración de la República. Ahora los reyes nos hacen obedecer. Y esta obediencia, este estar vigilante, es una actitud más originaria, más ontológica que cualquier diálogo, pues es la verdad de los diálogos. Dialogan también los calculadores liberales, es verdad. Pero en el límite, allí donde reside lo indisponible, el diálogo debe ser de admiración. La muerte ha devuelto el hablar a los reyes. Un milagro, pues. La estrella nueva se detiene en el Cielo ante el nacimiento de Jesús. Y los hombres sabios, los hombres sabios que viven en el Oriente, adoran.

Evento en Alemania

Martin Heidegger: La política como obra de arte (1935-1936)

Heidegger: La política como obra de arte (1935-1936)
Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal


En una semana en pdf. Los textos sobre Gianni Vattimo ya están en pdf. Los colgaré en el archivo respectivo durante la semana.



En 1935 Martin Heidegger estaba bastante alejado ya del “Movimiento”. En 1934 había pasado como rector de la Universidad de Friburgo en calidad de institución Nacional Socialista. Pero la aventura había sido corta, y una experiencia desafortunada con el Movimiento lo apartaría de la propaganda expresa. Pero la filosofía de Heidegger no podía ni debía por ello pasar a ser una filosofía de la quietud. En realidad, se haría más intensamente una filosofía del movimiento, aunque no una filosofía del movimiento de Hitler. Heidegger expresaría su perplejidad ante el “Movimiento” en un hoy famosísimo ensayo de estética. Como lo conocemos, es una conferencia de 1935 fusionada con un tríptico análogo del año siguiente. Se trataría del documento inicial de Holzwege (Sendas Perdidas), una obra que la historiografía especializada señala como el texto inaugural de la Kehre ("la vuelta", "el viraje" o "el giro"), el segundo periodo del pensamiento del autor. Para este segundo Heidegger las temáticas de su obra inicial, Sein und Zeit (1927), serían desplazadas por reflexiones en torno de una idea básica: Para los hombres de la actualidad el Ser habría devenido en “evento” (Ereignis). “Nosotros los presentes” tendríamos la experiencia del Ser tendría lugar como un acontecer, un suceder histórico de la verdad. Es muy probable que Heidegger no haya estado pensando en la “Historia Universal” de los metarrelatos liberales y marxistas, que es la que nos es común a nosotros, sino que hubiera tenido en mente más bien la experiencia histórica más restringida de Alemania donde, en efecto, la experiencia del Ser había devenido en el acontecer del “Movimiento”. Por paradójico que resulte, en 1935 el filósofo redactó el desarrollo de este título: “El origen de la obra de arte”.



Cuando se lee un título como “El origen de la obra de arte” uno no se imagina en absoluto que va a complicarse con un documento de filosofía política. Es natural creer que es más bien uno de estética, y la estética en algún sentido es lo contrario de la política. Respecto del mundo de los hombres, a la política le corresponde tratar de lo que se mueve, mientras que a la estética le toca más bien dar cuenta de lo que es peculiarmente inmóvil: Un cuadro en un museo, por ejemplo. Un templo, una estatua. ¿No es ésta última el modelo de una representación humana cuya determinación es la inmovilidad? Los pliegues de Las tres Musas de Antonio Canova están congelados. En 1935 Heidegger cita ejemplos de este tipo para expresar un momento de la interpretación del arte, su punto de partida, que se parece más a la eternidad que al acontecer pues, como es notorio, los pliegues de las Musas de mármol de Antonio Canova, por más esfuerzo que hagamos, no se mueven. La política parece más vinculada con la historia, pues los hechos considerados históricos son fundamentalmente también fenómenos políticos, mientras la estética parece referirse a algo intemporal. Como es nuestra intención mostrar, el Heidegger de Holzwege no está interesado tanto en el carácter permanente del arte como en el carácter móvil del mundo de los hombres. Este Heidegger no es un esteta, sino un filósofo político. Pero, si estaba interesado en hacer filosofía política, ¿por qué hubo el filósofo de escribir sobre la obra de arte?



Como un fenómeno que se constata también en su famoso La época de la imagen del mundo (1938), el sentido de El origen de la obra de arte sólo puede ser sopesado si se realiza la operación de exponer el tema principal comenzando desde el final. Una clave de lectura es leer narrativamente al revés. Esto es posible haciendo una distinción entre materia y forma; lo que va al final es el tema principal y la forma del escrito, mientras que lo que va al principio y da lugar al motivo de la reflexión es su materia. Al final uno ya está bastante agotado para percibir la diferencia, y una seguidilla política aparece como un desvío natural sobre algo sin relevancia. Pero no es infrecuente que en textos como el que nos ocupa los finales sean en realidad la explicitación del sentido de sus comienzos. El de 1938, por ejemplo, se inicia con la ciencia, pero concluye en la política. Trata, pues, de la política. En el de 1935 se trata también ostensiblemente de una composición invertida en orden del significado. Comienza con el arte y cuestiones relativas a la esencia del arte, pero termina –cito- en alusiones a la “historia” y a “los acontecimientos del tiempo”; si algún lector discreto estuviera aún asaltado por la duda frente a lo que afirmamos, recordamos que Heidegger insiste textualmente en esta idea del arte: “el retirarse de un pueblo a su misión como inserción de lo dado con él”, en reflexiones sobre “la existencia histórica de un pueblo”. Dado que estas citas corresponden con las últimas dos páginas del artículo, no ser puede negar que son, pues, su conclusión. Es lo manifiesto. Pero si se atiende a la composición narrativa del conjunto, parecen ser también la respuesta a la pregunta inicial por el origen de la obra de arte: el pueblo es el origen de la obra de arte y es, por tanto, su verdad. Pero no vayamos tan rápido.



Volvamos a la idea de dividir el sentido del texto de Heidegger en materia y forma. La forma atiende a la esencia de una pregunta, de una pregunta filosófica. Definimos “filosófico” por lo que comprende el sentido de una experiencia frente, por ejemplo, a su explicación por una causa eficiente. La materia es la fuente de la reflexión que concita la pregunta. Heidegger mismo define esta relación a través de dos pares semántico-conceptuales, que a veces se superponen. Uno es el par presencia/ procedencia, el otro par es esencia/verdad. Lo presente es correlativo a la esencia, así como la procedencia lo es de la verdad. Los pares pueden yuxtaponerse, lo que genera algunos efectos retóricos interesantes. De un lado, la presencia es a veces semejante a la no-verdad, en el sentido de que la presencia es incompleta en su sentido. A la presencia le puede faltar el carácter de verdad. Heidegger interpreta que una presencia sin verdad debe traducirse como una presencia que no puede dar cuenta de su procedencia. De este modo, al pensar de la presencia sin su procedencia hablamos de una “mera presencia”, esto es, de una presencia que carece de sentido, de una presencia vacía. Ambos pares se determinan en una relación difusa de traslapamiento recíproco, que sería fuera de lugar tratar aquí. Pero interesa este traslapamiento en cuanto metáfora. En principio, significa en realidad la relación entre una materia y una forma aristotélicas. Esto no sería muy interesante si no fuera porque el traslapamiento recíproco antes aludido permite una operación en el pensar ontológico que lo convierte simultáneamente en un pensamiento social. En realidad la lectura ontológica es a la vez una pregunta político-social A veces sorprende lo sencilla que es la lectura política de Heidegger. El par esencia/verdad es a todas luces un binomio ontológico, pero el par presencia/procedencia en cambio es siempre relativo a la realidad histórica y es, pues, política. El traslapamiento de ambos pares, que a veces es una verdadera fusión retórica es el principal indicio del propósito político del artículo.




“Lo que algo es y como es, lo denominamos su esencia”. Con esta definición de “esencia” tiene su comienzo El origen de la obra de arte. La pregunta por la esencia es una pregunta ontológica, pero ya sabemos que no es sólo eso. De acuerdo al esquema semántico de traslapamiento, ahora entre esencia y presencia, podemos comprender que la pregunta ontológica es necesariamente política y que la política –por decirlo así- es la esencia de la esencia, es la verdad esencial de la esencia, la “esencia verdadera” de la pregunta por la esencia. Esto se debe a que la pregunta de Heidegger puede ser llevada de la “esencia” a la “presencia”, con la que se identifica. Al preguntar de ese modo la pregunta por la esencia es remitida al acontecer de lo presente, esto es, con un término que usaba ya en sus clases del mismo periodo, a la pregunta por el Ereignis, el evento.



A medio texto se hace la precisión del pensar la esencia desde la presencia, o bien la esencia como presencia, en particular como presencia histórica. Esto se denomina “pensar desde lo existente”. Plantearse la pregunta de la esencia desde la presencia significa colocar la interrogación desde algo que existe y que tiene la característica de lo incontestable, esto es, es un factum hermenéutico. La presencia por la que se hace la pregunta del origen es una realidad concreta en términos históricos. Se pregunta por lo presente en una dimensión que podemos considerar narrativa, que presupone a su vez una pertenencia histórica, con lo que la pregunta por la esencia equivale a un “¿De dónde procede este presente (histórico) al que pertenezco?”. El sentido de esta remisión a un factum histórico. Dejémonos llevar por Heidegger mismo: “¿En qué pensamos cuando decimos esencia?”, “¿En qué consiste la verdadera esencia de algo?” La respuesta no deja lugar a réplicas: “Es de suponer que se funda en aquello que lo existente es en verdad” (subrayado de Heidegger). Es en este sentido algo que es verdadero a la manera de un acontecer, de un factum. Esto se explica cuando se dice que “la esencia del acaecer de la verdad” –agrega páginas después- es relativa al “lugar ocupado por un presente”. Se refiere a un presente histórico. No podría ser más explícito el oscuro filósofo: “Esto es algo histórico de múltiples modos”. “Un modo esencial” (por ejemplo) es “el ponerse en obra” (la obra de arte). Pero –agrega acto seguido- “Otro modo de presentarse la verdad es el hecho de la fundación de un Estado”. Esto es, la presencia que da lugar al pensar desde lo que existe puede, de “otro modo”, ser también la fundación de un régimen político. Cuesta creer que el auditorio de la Alemania de 1935 no se hubiera sensibilizado ante el referente manifiesto al que se hacía alusión y del que se preguntaba entonces por la procedencia de su esencia, esto es, por la verdad de su realidad como evento.



La pregunta por la esencia nos demanda por el origen, y la respuesta nos envía al mundo histórico, donde la esencia (las esencias) encuentra (n) su verdad. Una buena pregunta sería cuándo un hecho histórico requiere de la pregunta por su esencia, cuándo un acontecer no es un mero acontecer, cuándo una presencia no es una mera presencia solamente. En realidad esta pregunta atraviesa veladamente el conjunto de todo el texto. Heidegger la contesta indirectamente a través del uso de otro par de vectores semánticos, esta vez dos voces que remiten a la idea de un baremo de valoración histórica. Este par semántico-conceptual opone lo “sorprendente” (a veces lo “monstruoso”) con lo simplemente “usual”. Lo “sorprendente” se diferencia de lo usual porque es portador de significado, y califica al evento como “verdadero” frente a lo que sería el “mero” evento. Este par debe situarse en torno de la idea de “movimiento”, que ahora podemos trasladar del mundo físico al que originalmente pertenecía al mundo de lo político-social. En Heidegger pensar en la quietud es siempre un “mero” pensar; la quietud misma siendo el ocultamiento del Ser. Se opone al pensar de lo que se mueve, que es el pensar de la verdad. Los eventos “usuales”, los meros eventos, no se acomodan al “movimiento”, frente a lo “sorprendente” y lo “monstruoso”, que son en cambio el vehículo de sentido del cambio. En 1935 había sin duda eventos sorprendentes en la historia de los efectos de Alemania, eventos que moverían pronto la historia del mundo humano. Habría que decir que era la verdad misma que acontecía y se instalaba como una obra de arte, esto es, como algo que llamaba internamente la atención de los hombres y los colocaba en situación de hacerse preguntas del tipo, “¿de dónde procede esto?” “¿Cuál es la verdad de este movimiento?” Hoy, que eso que se movía yace, sin embargo, quieto, aún se mueve lo que se tiene que mover. En el mundo de los hombres la quietud, la idea de que todo es igual, no es siquiera un pensar. Y lo monstruoso, sin embargo, sigue aconteciendo. Una obra de arte pregunta por su origen en el obrar del mundo de los hombres...



Y allí mira el filósofo, a la espera tal vez de un evento inaugural aún impensado.

Gianni Vattimo: posmodernidad e Historia

Vattimo: posmodernidad e Historia

Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

Haga click aquí para la versión en pdf en la Biblioteca Virtual de Pensamiento Político Hispánico Saavedra Fajardo






Gianni Vattimo se hizo cargo de la idea de “posmodernidad” para incorporar el concepto como una clave del resto de su vocabulario. Como ya sabemos, tomado en lo fundamental de su lectura de Heidegger, que se centra en la noción de “evento” (Ereignis). Esto ocurrió de manera peculiar en 1985, en los ensayos colectados en El fin de la modernidad. “Posmodernidad”, sin embargo, era un término desdichado. En realidad Vattimo refuerza desde un inicio el significado político-social de la expresión, con cierta atmósfera antimoderna y, más particularmente, antiilustrada, que interpreta la verdad del mundo moderno como la realización de una violencia metafísica, la misma que estaría oculta tras el lenguaje de las promesas de emancipación y libertad de los utopistas modernos. Es inevitable adivinar evocaciones reaccionarias y antimodernas de esta interpretación de la época presente que serían pronto resaltadas por los adversarios de la hermenéutica, que precisamente la consideraban ya como una amenaza potencial al orden liberal europeo de postguerra. El ambiente europeo estaba muy agitado por la prédica neokantiana de Jürgen Habermas y Kart-Otto Apel. Jean-François Lyotard abandonaría pronto la expresión, inventada en su uso filosófico por él mismo. Nos referiremos aquí a la singularidad del intento de Vattimo, que consiste en integrar la caja de herramientas Heidegger-vattimianas de Verwindung, Andenken, Geschick, etc. debajo de “posmodernidad”. La expresión para ser referida al tiempo presente se iba a convertir en una idea reguladora de categoría más alta (“más originaria”, “primera”), que acercaba los términos anteriores a una lectura (“más”) histórica. Esta táctica enfatiza la idea de un tiempo específico para la vigencia de la hermenéutica como lenguaje. La hermenéutica aparece entonces como el lenguaje conceptual de un tiempo histórico determinado, que es el de la metafísica cumplida o el del final de la historia de la metafísica.



Volvamos a 1985. El eje central en la argumentación de Vattimo es la idea de que la comprensión de la modernidad debe focalizarse en la noción de “historia”, la historia en que la modernidad tiene su final. Por un momento, al lector auroral de los textos de Vattimo puede tener la impresión de que se trata de la “historia”, pero también de una historia que es frente a otras “historias” alternativas. Vattimo da pistas en ese sentido que, sin embargo, vamos a desestimar por la interpretación que sigue, que nos parece más plausible. La historia de Occidente frente a las historias africana, china o islámica, por ejemplo. Pero se trata de una singularidad ontológica, que hace de esta historia claramente una experiencia única. Para comenzar, se trata, como es evidente, de la “historia” como una noción específicamente moderna, como opuesta y diferenciada al concepto de lo histórico y de la experiencia de lo histórico en contextos pre o posmodernos, en el sentido marcado de un cambio en la noción misma de la experiencia del tiempo. En esto se ve la marca de La época de la imagen del mundo de Heidegger (1938). Vattimo mismo apunta a la historia como una experiencia específica del valor de lo “nuevo” (o sea, lo moderno). El concepto general de “historia” que maneja Vattimo, sin embargo, define la modernidad de una manera peculiar, que le concede prioridad en el orden de lo más originario. Para los conocedores, Vattimo emplea un concepto de “historia” que cumple una función argumental análoga a la idea de la esencia de la modernidad, del mismo modo en que para el Heidegger de 1938 sucede con el saber científico-técnico. De antemano, es razonable afirmar que se establece de esta suerte un paralelismo histórico entre la “historia” y el despliegue de la modernidad pensada desde su origen como ley e imposición sobre el ente de la técnica. Heidegger explica esto en claves antiilustradas como la esencia de una “pretendida libertad” del liberalismo y el “humanismo” que le es consiguiente, más o menos lo que hoy sería el lenguaje de los “derechos”. La “historia” de Vattimo, entonces, no es cualquier historia. Ni siquiera es la historia de la metafísica, sino en tanto y en cuanto la historia de la metafísica moderna es también la historia de la “Historia”. Detengámonos un instante en la “historia”. La antiilustración y las facetas reaccionarias de “posmodernidad”, pues, no son gratuitas.




La “historia” de Vattimo es claramente el referente metafísico de lo que hoy entendemos como la concepción liberal de la historia. En particular como la entendían hacia 1985 los liberales, especialmente los pesos pesados de John Rawls o Jürgen Habermas: la historia como epopeya de la emancipación y la libertad. La “Historia” con mayúsculas. En ese sentido, “Historia” comporta una concepción metafísica relativa a justificar la historia política del Occidente reciente bajo patrones de normatividad con pretensiones de universalidad. En el segundo caso estamos ante la(s) narrativa(s) del liberalismo como la nueva koiné que ha sido del final de la Historia, justamente. Vattimo es bastante explícito respecto del carácter liberal de la historia cuyo fin es también el horizonte de la posmodernidad y de lo posmoderno. Podemos remitirnos a La Sociedad Transparente, por ejemplo. Esto se prueba por las fechas de referencia para uno y otro en narrativas que remiten a Descartes y el inicio de la epistemología moderna de la subjetividad . Ahora bien. Respecto al Vattimo de 1985 la hermenéutica aparece, en tanto que pensamiento posmoderno, como la interpretación filosófica más plausible para describir la experiencia del fin de la Historia, que es también el acontecer político de una etapa terminal del mundo moderno: Según esta lectura, el fin de la modernidad es una interpretación de ontología política. Nuestra situación hermenéutica tendría por característica esencial la disolución del concepto de Historia, esto es, el lazo dominante de la concepción política liberal. Como en Heidegger, este fin es la experiencia terminal de la “pretendida libertad” con la consumación del imperialismo planetario desde la perspectiva del ente.



El lector que hace historia conceptual debe haber comprendido ya que el giro de Vattimo desde la koiné hermenéutica hacia lo posmoderno y la Historia como un modo de atender a la esencia de la modernidad implica una acentuación de las características sociales y éticas de las pretensiones del lenguaje de la hermenéutica. De algún modo, en la medida en que asociamos esto aquí con la idea de un lenguaje hegemónico-koiné y, por lo mismo, con las prácticas sociales del lenguaje, no hay dificultad en reconocer que se trata del concepto de historia en la modernidad política como, por ejemplo, ha sido elaborado en periodo análogo por el historiador hermeneuta Reinhardt Koselleck. Pero esto tiene un significado que Vattimo ha desestimado, muy probablemente porque no lo conoce. Koselleck sostiene que la modernidad política tiene su origen en un conjunto de prácticas sociales que están involucradas con experiencias que, desde el punto de vista histórico, no pueden ser anteriores a 1750 y tienen una suerte de eje focal en la Revolución Francesa. Propiamente, la historia del fin de la Historia es la modernidad interpretada socialmente como un acontecimiento cuyo sentido puede asociarse con la historia de los efectos de la “pretendida libertad” y el humanismo del que trata Heidegger; como Heidegger sugiere claramente, la esencia del mundo de la libertad está soldada con la esencia del despliegue del mundo tecnológico, que es en realidad esa misma libertad en su aspecto más siniestro, el que asume al hombre en el proyecto de dominio del ente que corresponde con la metafísica de la subjetividad. Antes de la normalización de la interpretación de la “Historia” por Koselleck, era frecuente –y lo es aún fuera de su circuito de lectores- incorporar la experiencia social de la modernidad política con el mismo curso de acontecimientos de la historia de la epistemología moderna o la subjetividad en vistas del paralelismo histórico que se basa en la historia de los efectos. Pero esta operación desatiende características internas del concepto social de Historia que terminan siendo importantes para comprender en una dimensión más decisiva las consecuencias de hacer el gambito de la posmodernidad como “fin de la Historia”.



Nos interesa conservar la idea de Vattimo de que es posible para la hermenéutica presentarse como un discurso articulador de las prácticas sociales, esto es, un discurso orientado a comprender la acción humana en términos históricos, esto es, como eventos. Una manera es acercarnos algo más explícitamente al planteamiento general de Koselleck acerca del concepto de Historia”. En realidad, la obra de Koselleck es una clave fundamental para establecer la relevancia de la hermenéutica como lectura del acontecer a partir del horizonte del mundo como lenguaje-koiné del liberalismo. Ya hemos adelantado la idea más básica de que la interpretación de la modernidad como una epopeya que abarca desde La Nueva Atlántida de Francis Bacon y el Discurso del Método de René Descartes puede diferenciarse en la historia de los efectos del surgimiento la modernidad política; ésta sería un fenómeno de hermenéutica social que surgiría a partir de la transformación del concepto de Historia, en un proceso que se habría iniciado hacia 1750 y cuyo punto de quiebre es la Revolución Francesa. Este consenso procede a partir de los trabajos del historiador hermeneuta Reinhart Koselleck.




De acuerdo a Koselleck, la modernidad política se habría gestado en la cultura humanística del Santo Imperio, durante la segunda mitad del siglo XVIII. Desde un ángulo, sería la secularización de la historia trascendente cristiana de la instauración del Reino de los Cielos, como había anotado ya antes Karl Löwitt; desde otro, la experiencia de la Historia habría adquirido una dimensión ética, de exigencia de la acción humana para adelantar y llevar al ser efectivo ese mundo futuro que sería también su realidad esencial, lo que Koselleck denomina la “aceleración” del tiempo histórico. La exigencia ética aparece como una presión de ultimidad, que aloja en la práctica social la demanda de ley que determina el control de la naturaleza; la exigencia política es experimentada como una distancia entre lo que debe ser y lo que realmente es: en medio de esa experiencia se dan las tensiones del mundo de la política moderna. Es el mundo de la revolución. Reconocemos aquí la distinción y el conflicto entre evento y sentido que es propio de la experiencia de la modernidad, pero observamos también que su modernidad no es dependiente lógicamente de las narrativas de la ciencia y la epistemología de la tecnología. Todo esto sería irrelevante respecto de la historia efectual, que es lo que aquí interesa, si no fuera por las definiciones koselleckianas de “espacio de experiencia” y “horizonte de expectativa”, que vamos a emplear para tipificar la idea de lo posmoderno y el fin de la historia en Vattimo. Es conocida la estrategia de Koselleck de argumentar que en la experiencia moderna de la “Historia” el espacio de la experiencia (esto es, la realidad de los efectos) se diferencia del horizonte de expectativa (esto es, el sentido de la Historia). Cualquier diferencia entre ambos aspectos de la experiencia histórica se interpreta como una agenda hacia el sentido desde el evento, que habrá de corregirse y enmendarse desde una idea final de totalidad.

Todo lo anterior carecería de interés para nosotros si no fuera porque la distinción entre espacio de experiencia y horizonte de expectativa se relaciona directamente con la idea de situar la hermenéutica desde la posmodernidad tomada como el fin de la Historia. En principio, porque es en realidad el fin de la “Historia”, esto es, de la Historia como un hiato entre evento y sentido. El espacio de la experiencia política hacia nuestro tiempo, el fin de la modernidad, se define desde el lenguaje-koiné del liberalismo. El liberalismo es el lenguaje de la ontología política ordinaria, es lo dado, el punto de partida: pero no es el horizonte de lo más originario. Es común definir el fin de la Historia en la tradición de Vattimo que seguimos desde la experiencia del anuncio de la muerte de Dios o del fin de la metafísica, pero esas consideraciones pueden resultar a veces algo ensombrecedoras. La idea de la posmodernidad en el vocabulario de Vattimo enmarca el horizonte de la hermenéutica como ontología política. Por lo pronto, y pace Vattimo, sabemos que el lenguaje del liberalismo y el “pensamiento único” corresponde bien con el horizonte de experiencia, con el trasfondo de significado de nuestra experiencia política globalizada. Es el lenguaje de la experiencia. Debemos preguntarnos ahora qué significa que “horizonte de expectativa” de la modernidad política si la Historia ha concluido. El mero hecho de un lenguaje-koiné que define la realidad humana en términos de mundo sugiere la respuesta: éste debe “bordear el cero”, por decirlo de alguna manera. Es la única manera de que la Historia se haya terminado. Si el liberalismo es koiné-pensamiento único, entonces no hay nada que esperar desde ese lenguaje. La “pretendida libertad” que era su expectativa es la verdad del tiempo y, por lo mismo, no es ya más lo que podemos esperar, pues es nada lo que esperar nos toca. Y donde no hay nada que esperar, es allí precisamente donde todo es posible.

Vattimo y la nueva koiné

Vattimo y la nueva koiné

Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

Para el acceso a este texto en formato PDF haga click aquí



Un adelanto de un trabajo para una publicación colectiva internacional que me está sacando canas. En unos días en pdf.

La hermenéutica, hasta el presente, no ha sido capaz de presentarse como un discurso articulador de las prácticas sociales, pero contiene los elementos para convertirse en uno. Es conocida la fórmula acuñada por Gianni Vattimo en la Ética de la interpretación, que la calificó de ser “la nueva koiné” cultural de la década de 1980. En este texto Vattimo propuso el lenguaje de la hermenéutica como el reemplazo del rol de articuladores de los lenguajes culturales que habían jugado el estructuralismo y el marxismo en las décadas precedentes. Desde la distancia, podemos reconocer una cierta estrategia maliciosa. De un lado, Vattimo tenía en mente las entonces recientes polémicas entre la hermenéutica de Hans-Georg Gadamer y sus adversarios neokantianos, en particular Jürgen Habermas y Karl-Otto Apel. Pero es manifiesto de otra parte que Vattimo deseaba algo más: insertar como koiné su propia interpretación de la herencia de Gadamer, que estaba entonces acercando a un vocabulario prestado de Martin Heidegger. El turinés, sin embargo, debió haberse sentido muy perplejo al comprobar que poco después se había establecido un lenguaje hegemónico para la modernidad tardía completamente distinto del que él tenía anunciado. En 1995 apareció el conocido artículo de Ignacio Ramonet que designaría a este lenguaje social hegemónico “pensamiento único”. ¿Qué es el “pensamiento único”? A grandes rasgos, la asunción de que los lenguajes metafísicos liberales son “verdaderos” frente, por ejemplo, a los códigos marxistas o estructuralistas. Hay un punto de vista, sin embargo, desde el que es posible para la hermenéutica conservar la pretensión articuladora que Vattimo le confiriera. Para establecerlo, habrá que hacer un recorrido a partir de su fracaso como “nueva koiné” en la obra de Vattimo mismo.



Contra toda expectativa fundada en Ética de la interpretación, el liberalismo y no la hermenéutica fue el lenguaje social de la década siguiente. De hecho, además, alcanzó un carácter de pregnancia y ultimidad como forma normativa universal como jamás antes en la historia del Occidente, excepción hecha del Cristianismo, del que aparece como la sustitución histórica. En economía se trataba del predominio de esta área de interés sobre los demás dominios de la existencia humana; en ética y política, la imposición de la concepción metafísica del liberalismo y el nihilismo como las formas “únicas”. El ensayo de Ramonet resumió la dirección de una nueva koiné efectualmente eficaz, esto es, que saturó el universo social de significaciones y cumplió durante las últimas tres décadas el rol de normalizador kuhniano universal de los lenguajes. Era la sociedad entre el lenguaje de la economía de mercado con las características metafísicas propias del mundo ilustrado. En este sentido, podemos decir que el “pensamiento único” se impuso como la descripción ontológica del mundo. Como nunca antes, vimos la popularización del uso social de “derechos” (que en el camino se han hecho extensivos ilimitadamente) o la descripción del mundo como “globalización”, que es singularmente un fenómeno económico-informático. Si vemos esto en términos de ontología, la ontología del mundo actual diverge en mucho de la hermenéutica. El liberalismo es su adversario cultural más fundamental. El liberalismo unifica, simplifica, homogeniza. No podría ser de otro modo pues, como dice Vattimo refiriéndose a los “liberales de izquierda”, “apelan al siglo XVIII”. Nada más extraño a la hermenéutica. ¿Qué fue pues, de la koiné?



El lector cientista político puede resultar inquieto ante la expresión “liberalismo” tal y como la usamos. Es una cuestión técnica que el liberalismo puede definirse de muchas maneras, que tiene fuentes diversas y que hay escuelas contrarias de liberalismo. El lector hermeneuta comprende que nos ocupamos del liberalismo como una descripción abreviada de ciertos rasgos conceptuales que no interesan sino por su carácter de herencia efectual, esto es, por su significado en la historia de los efectos. Nuestra procedencia nacional nos fuerza a citar a un filósofo peruano que ha articulado un conjunto de ensayos redactados alrededor de 1995, esto es, la fecha del famoso texto de Ramonet sobre el “pensamiento único”. En referencia a nuestro tema, su texto interesa como prueba sociológica de por qué no debe resultar conflictivo para el lector adoptar la expresión “liberalismo” aun y a pesar de la cuestión técnica antes anotada. El argumento central de Giusti apunta, como una definición ostensiva, que el liberalismo es el horizonte de comprensión (y, por lo tanto, de significados políticos) de esta época. El autor remite a la experiencia social de “la marcha triunfal del liberalismo en el mundo entero”. Estamos de acuerdo con Giusti en que con “liberalismo” se trataría de un horizonte precomprensivo de la modernidad tardía; en este caso de un lugar común lógico práctico. Pero Giusti parece concluir de ello que no sería posible pensar desde el margen de lo que ese término significa y que, por ello, éste tendría una carga normativa pues –agrega el autor- “no puede ser problematizado”. Es un hecho fáctico que sí se lo problematiza, tanto socialmente como desde la filosofía. En realidad los hechos lo desmienten, y esta carga en alguna medida excluye al pensador, y también al disidente del margen (esto es, lo retira del “mundo”) pues, ¿quién problematiza lo que no se puede problematizar? Pero, ¿no es este proceder una descripción de la esencia del mundo? Su descripción nos recuerda el Welt (el mundo, el mundo burgués) de la Analítica de Sein und Zeit, un mundo del que no es posible escapar y que, en algún sentido razonable, es el mundo verdadero.



Si somos fieles a los presupuestos conceptuales de la hermenéutica de Vattimo, la vigencia del lenguaje liberal no puede diagnosticarse como un mero acontecer social, como un fenómeno a estudiar “objetivamente” por las ciencias sociales, la politología o la historia conceptual reciente, por ejemplo. Su significado es referido al horizonte más fundamental por la pregunta por el acontecer, esto es, la ontología del mundo fáctico. El talante de los discursos nihilistas de instalarse en una “marcha triunfal” no es tan desquiciado como aparece. Su vigencia en la historia de los efectos es una cuestión de ontología. En este sentido, la concepción de la hermenéutica ofrecida por Vattimo es fundamental para la articulación ontológica de los lenguajes nihilistas y liberales la lectura heideggeriana del concepto de “posmodernidad”. El autor singularmente se hizo cargo de esto de manera peculiar en 1985 para describir su propio lenguaje en los ensayos de El fin de la modernidad. El contexto es una búsqueda de consolidación de la koiné, que parecía acoger bien un término que luego muy pronto rechazarían los especialistas para el ámbito de los lenguajes sociales, justamente. La hermenéutica aparece entonces como el lenguaje conceptual de un tiempo histórico determinado, que es el de la metafísica cumplida, del final de la historia de la metafísica, a la que se califica –siguiendo líneas generales trazadas antes por Jean François Lyotard- como “posmodernidad”.



El eje central en la argumentación de Vattimo es la idea de que la comprensión de la modernidad debe focalizarse en la noción de “historia”, la historia en que la modernidad tiene su final. Se trata, como es evidente, de “historia” como una noción específicamente moderna, como opuesta y diferenciada al concepto de lo histórico en experiencias premodernas o posmodernas, en el sentido marcado de un cambio en la noción misma de la experiencia del tiempo. En la medida en que asociamos esto aquí con la idea de una koiné y, por lo mismo, con las prácticas sociales del lenguaje, se trata del concepto de historia en la modernidad política como, por ejemplo, lo ha elaborado en periodo análogo el historiador hermeneuta Reinhardt Koselleck en Futuro, pasado, por ejemplo. Si estamos en lo correcto, la hermenéutica ya no aparece como el lenguaje cultural o social de la época (en curso), sino como la interpretación filosófica más plausible para describir la experiencia del fin de la historia, que es también el acontecer político de una etapa terminal del mundo moderno o el nihilismo. Según esta lectura, el fin de la modernidad o el nihilismo como nuestra situación hermenéutica tendría por característica esencial la disolución del concepto de historia. En El fin de la modernidad Vattimo fusiona aquí dos improntas reconocibles, la del Heidegger de la Kehre y la del Lyotard de La Condition Posmoderne. Veamos esto con algo de detalle.



De Heidegger procede la idea de que el pensar de la actualidad ha devenido en los lenguajes sociales nihilistas o liberales en la medida en que éstos expresan el acontecer mismo de la metafísica, en particular la metafísica moderna. Ésta se habría devenido en su plenitud a través del mundo tecnológico, en el que la subjetividad somete el ente a costa de la pérdida del sentido. Los lenguajes sociales de la modernidad cumplida serían el cumplimiento mismo, la esencia de la verdad de este tiempo que se cumple en que, hablando sobre el Ser, han terminado por extremar una tendencia interna en que la experiencia de ese Ser (lo más importante) se ha vuelto insignificante. No requiere prueba que de Lyotard procede otra idea básica para entender la “posmodernidad” en Vattimo: el lenguaje de la metafísica habría tenido una historia continua, en este caso como incesante búsqueda del sentido a través de la filosofía, hasta que esta continuidad, entre otras cosas, se habría visto atravesada por discontinuidades irreparables. Es suficientemente conocida la fórmula del “fin de los metarrelatos”. La unidad del pensamiento metafísico se ha hecho insostenible por razones históricas, que tienen relación con la experiencia de lo que, en lenguaje gadameriano, podemos llamar “la historia de los efectos”. Lyotard, haciendo eco de Theodor Adorno, se refiere a la repugnancia moral de los campos de concentración en la Segunda Guerra Mundial, pero es más sencillo recurrir ahora a referencias más patentes, como la catástrofe ecológica, innegablemente una consecuencia efectual de los metarrelatos modernos. Vattimo integra ambas fuentes en la idea de la experiencia del fin de la modernidad como “poshistoria”, una expresión vigente aún en el arsenal conceptual de nuestro autor.



El fin de la historia y el de la metafísica coinciden en la historia efectual, que se traduce en lenguajes en que lo más importante es también lo más obvio, lo más banal. Como es sabido, la metafísica tradicional es por definición el pensamiento de lo más fundamental, del Ser. La idea es que con el despliegue de la metafísica del Ser ya no queda nada, con lo que Vattimo considera que se repite la frase de Nietzsche de que ya “no hay hechos, sino interpretaciones”. En este sentido, la plausibilidad de la hermenéutica debe ser entendida como la comprensión de una época histórica, una época que viene signada por el éxito extremado y limítrofe de la historia de la metafísica occidental. Aquí es la metafísica y sus transcripciones en términos de lenguaje lo que es vigente, en tanto ésta llega a su final y, en la retórica del caso, se convierte en verdad cumplida. El mundo de la metafísica es el Ge-Stell, el mundo tecnológico según Heidegger, cuya plenitud es coextensa con su verdad: el nihilismo. Con este análisis, resulta que el carácter koiné de la hermenéutica se sobrepone, se traslapa sobre los lenguajes públicos, cuya relación con ellos pasa, de ser una descripción sociológica, a señalar una interpretación filosófica de la época histórica que da lugar a la koiné liberal y que, por ende, puede reclamar la adhesión de los lectores por encima y a pesar de la vigencia de un lenguaje social “moderno”, el del liberalismo, por ejemplo. Como podemos intuir ya, la hermenéutica, pero más certeramente la hermenéutica de Vattimo con sus elementos heideggerianos, adquiere el status de una ontología, de una filosofía primera de la sociología liberal, que la comprende en términos de la historia de la metafísica. Reconocer el cumplimiento de esta metafísica en los lenguajes sociales nihilistas y liberales del “pensamiento único” no es a estas alturas una dificultad muy grande.




Si estamos en lo correcto, la hermenéutica habría devenido en la ontología del lenguaje de la posthistoria, que sería también el lenguaje koiné del pensamiento único, a saber, las herramientas de la historia efectual del occidente político. En realidad esta posición es bastante más razonable que la presunción de tener una koiné: Si la posmodernidad requiere del lenguaje de la hermenéutica no es por su efectividad social, sino por su significado para instalar la comprensión humana en un mundo cuyo lenguaje debe, más bien, reconocerse en la experiencia de la modernidad como el acontecer de un final, del final de la historia. Es notorio que esta idea del final de la historia es efectiva y sensible para un auditorio que está dispuesto a aceptar el predominio hegemónico de un “pensamiento único”. La experiencia del fin de la historia es también la del pensamiento único. Con esta estrategia, el fin de la historia adopta como propio el lenguaje social del fin de la metafísica, que se vería en consecuencia como la koiné del Ge-Stell. Pero entonces el lenguaje “normal” cultural es el del liberalismo, no el de la hermenéutica. Y en efecto, ése ha sido el caso. En conclusión, si recordamos el fracaso de Vattimo en su intento de sugerir la (su) hermenéutica como nueva koiné para los lenguajes sociales, nos encontramos con que el lenguaje social predominante en el tiempo posterior es el del liberalismo.

Heidegger: Resplandor del evento