La rebelión monarquista de 1911. Parte III

La rebelión monarquista de 1911
Parte III

El testimonio de Ventura (II parte)
Nosotros (1934-1946)

La sección de Nosotros “ideario y sentimentario” es una extensa crónica fotográfica de los amigos. Por su fecha de composición los remite a un factor cercano en el tiempo. Los enmarca como “el elenco de (los) desterrados por el régimen de Leguía”. Se refiere al “Oncenio”, nombre por el que la historiografía conoce al régimen populista de Augusto B. Leguía [1919-1930], que venía de terminar. Con esta referencia Ventura marca una distancia respecto de Sánchez y su generación, quienes, como los historiadores Jorge Basadre o Jorge Guillermo Leguía, habían conocido en el Oncenio una década de prosperidad. Francisco y Ventura, que dependían en París de prebendas estatales, la pasaron en cambio realmente muy mal. Pero el mérito no es tan grande después de todo. Sobre el horizonte de fondo de la tragedia y la derrota, el lector entre líneas comprende que una buena parte de los nombres del listado de Ventura expresa el fracaso del 900; la nacionalidad ha fracasado en sus propias existencias apagadas y mediocres. Esto es más que evidente si se recuerda que para 1935 todos habían alcanzado el medio siglo de vida e iban camino inexorable de la vejez. Somos “los maduros, por no decir los viejos”, escribe Ventura . En la mayor parte de los casos su vida intelectual y civil estaba terminada o, al menos, ya estaba definida. El lector entre líneas comprende que hay una referencia enfática a los tres primeros de todos los personajes citados, Francisco, José y Víctor Andrés. Son los “exiliados” del Oncenio por antonomasia. La abrumadora mayoría de sus demás compañeros se había adaptado más pronto que tarde con el régimen difunto. La responsabilidad del “nacionalismo doloroso” recaía, pues, sobre los grandes personajes generacionales. Pero rápidamente uno comprende que el número de personajes se reduce a dos: Francisco y José. Tres, si incluimos al autor de la crónica.

A Víctor Andrés le correspondió un trato especial. En la lógica de la crónica, sirve para trazar los límites del “nacionalismo doloroso” del 900. Dato esencial es que Víctor Andrés era católico: era, pues, la excepción generacional, el heterodoxo del grupo. Víctor Andrés había sido, desde su juventud universitaria, un católico conservador . Mientras José, Francisco y Ventura leían los libros de Donoso, Renan y Joseph de Maistre, Víctor Andrés usaba su tiempo en leer al Cardenal Mercier, un psicólogo tomista de moda y un autor mucho menos poderoso. Víctor Andrés, antes que a los teólogos políticos, prefería a Pascal y a Bossuet, sin esmerarse mucho tiempo tampoco. Belaunde se describe a sí mismo en 1903 de este modo: “me asía a mis lecturas incompletas de Pascal y de Bossuet y me repetía a mí mismo: el Cristianismo es misterio y es amor” . En el ambiente hostil de una generación con otras lecturas “Tenía temor de perder mi fe” –reconoce con candor el arequipeño-. En el océano belicoso, ruta del barco generacional, Belaunde se sentía “como un náufrago” : estaba flotando ante la mirada perpleja de lectores del famoso defensor de la guerra: el Conde de Maistre; lectores de Renan, de Nietzsche, Émile Boutroux y William James, a ninguno de los cuales alcanzaría Víctor Andrés a conocer nunca muy bien . No sorprende nada que Belaunde aparezca en la crónica de Ventura despachado desde la introducción. No se trata de la persona, claro está, sino de sus ideas.

En 1935 Ventura parece tener claro que el tema de la nacionalidad, resultado de la experiencia social de la guerra, no tuvo solución en su grupo a través del uso político del catolicismo ortodoxo que practicaba Belaunde. Pero al 900 el Cristianismo no le era extraño en absoluto. Al contrario, le era muy común, pero través de una fuente bastante diversa que el buen Cardenal Mercier. Se trata del tradicionalismo o “ultramontanismo” francés. El tradicionalismo francés es una forma de pensamiento político que surge de la reacción religiosa contra la Revolución Francesa de 1789. Como teoría y práctica se extiende en Europa continental en gran medida hasta la Segunda Guerra Mundial y su influencia no se limita a los medios intelectuales católicos. Como doctrina, el ultramontanismo está impregnado de un cierto esoterismo pragmatista que se opone al racionalismo típico del liberalismo y, en general, de la ideología de las Luces. En las historia de la filosofía del siglo XIX, su filosofía es conocida por la historiografía como la “Escuela Teológica” y su representante emblemático es el Conde Joseph de Maistre [1753-1821]. El Conde de Maistre es uno de los artífices intelectuales de la Santa Alianza, la contrarrevolución religiosa y la restauración monárquica de 1814 en adelante.


El Conde Joseph de Maistre y su obra contrarrevolucionaria tuvieron un rol importante en el discurso nacionalista que estaba en boga en la Francia del 900. Sus Considérations sur la France [1796] y las Soirées de Saint Petersbourg [Veladas de San Petersburgo, 1821] son los textos más influyentes de este autor en el periodo que nos interesa. El Conde que escribía en francés era natural de Chambéry, una población la zona francoparlante del antiguo Reino de Piamonte-Cerdeña; era el autor engreído de los antiliberales del 900, fueran estos franceses o no franceses. Los cautivaba por varios motivos. Uno de ellos era su prosa, un auténtico modelo de composición literaria en lengua francesa. Pero esto no era sino un ingrediente frente a su aspecto más tentador: su interpretación político-social. El Conde nacido en Chambéry era el ejemplo de todo rechazo frente a la modernidad, políticamente hablando. De Maistre cautivaba a los novecentistas por su ensañamiento con el republicanismo jacobino, su crueldad contra las teorías contractualistas del Estado, y su postura implacable contra la declaración de los Derechos del Hombre. El Conde no era sólo un fenómeno literario y conceptual, era también uno de los autores decisivos para comprender la literatura y el lenguaje social de la Francia de 1905.

La influencia del Conde de Maistre en el pensamiento del 900 se hace manifiesta en la historia político-social de Francia, en particular a través de su interpretación por el movimiento l’Action Française. L’Action Française reivindicaba un discurso de la nacionalidad integral, sustentado en el uso social de la tradición y las prácticas sociales tradicionales. Como movimiento intelectual recuperaba e insertaba socialmente las ideas de Joseph de Maistre en un contexto contemporáneo. L’Action Française, este movimiento del cual de Maistre era ícono, era liderada por el poeta Charles Maurras (1868-1952), que sería premio de la Academia Francesa.

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Hermeneutic Communism: Anuncio de reseña

Hermeneutic Communism

Víctor Samuel Rivera

Les comento que he recibido ya de la Universidad de Columbia "Hermeneutic Communism, from Heidegger to Marx", New York, Columbia University Press, 2011, 256 pp.

Pienso reseñar el libro en las siguientes semanas. En su momento pasaré el enlace para su destino final en la red.

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La rebelión monarquista de 1911. Parte II. El testimonio de Ventura

La rebelión monarquista de 1911
Parte II

El testimonio de Ventura
Nosotros (1934-1946)

Ventura García Calderón escribió en 1935 el folleto Nosotros, un retrato de su generación intelectual. Es una respuesta a una serie de escritos calumniosos que habían propagado Luis Alberto Sánchez y otros, que querían marcar una diferencia entre su propia generación y la que los había precedido. En el lenguaje de Sánchez, era la generación del “centenario” [1921] frente a la de “1905”. Los libelos se explican porque Riva-Agüero había sido entre 1933 y 1934 Ministro de Instrucción y Culto y Primer Ministro de la dictadura del General Oscar Benavides, quien persiguió duramente a Sánchez. Durante ese periodo, el marqués fue implacable contra el APRA, partido de izquierda caudillista al que Sánchez estaba adscrito. Sánchez era uno de los grandes receptores de la obra de Riva-Agüero, y la ruptura debe haberle sido muy dolorosa. Desterrado por su maestro, Sánchez escribió contra José en 1934 un libelo titulado Ecce Riva-Agüero. Con la idea de extender su juicio a toda la generación de José, deslizó poco después, al año siguiente, una cuartilla infamante sin firmar contra Ventura y Francisco en el diario aprista La Tribuna; el texto se titulaba Filtrando a los García Calderón. Nosotros es una defensa del pensamiento del 900 frente a estos ataques.


Ventura compone una fotografía generacional. Ésta incluye a Francisco, su hermano, filósofo y sociólogo; a José, historiador, y a Víctor Andrés Belaunde, destacado ensayista social católico. Ventura cita una docena de personajes de época más que hoy –al lado de las anteriores- aparecen como memorias anecdóticas y que no en vano el autor posterga en un segundo lugar. Es un lugar común de la historiografía peruana recordar que esta generación estuvo unida por un fenómeno dramático: la guerra entre el Perú y Chile de 1879, también llamada “del Pacífico”. Pero sería mejor decir que esta generación estuvo marcada por la experiencia de las consecuencias sociales de ese fenómeno, la violencia, la miseria o el destierro. Ventura mismo había nacido en París, en 1885, mientras su familia sufría el exilio. Nosotros es citado aquí como marco de la relación entre Ventura y José, así como para definir su pensamiento político, que ya sabemos oscila entre los extraños vericuetos del nacionalismo europeo del periodo anterior a la Primera Guerra Mundial.


Nosotros, la fotografía del 900, contiene una sección de lo que llamaríamos ahora la genealogía de su pensamiento generacional; ésta se titula “Ideario, sentimentario”: Esta generación “llegó a la vida en dolorosas condiciones”; en opinión del autor, no hubo otra que hubiera nacido “en el Perú bajo un sino más triste”. El sentido que marca la generación es la experiencia del desastre moral y material que la guerra de 1879 había dejado. Las “dolorosas condiciones” de “la vida” desembocan en un pensamiento de la nacionalidad. El 900 es, pues, por definición, nacionalista. Por “ideario” y “sentimentario”: no sólo por las ideas, también por las pasiones. Es manifiesto que se considera que los sentimientos consubstanciales a las ideas. La Generación del 900 está marcada por “un nacionalismo doloroso que hace recuento de los desastres y trata de reparar lo que destruyeron los otros”.

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La rebelión monarquista de 1911. Parte I

El Emperador se va… (1919)



1919. Su Majestad Guillermo II coge el vagón del tren que lo llevará al exilio. Era el último emperador de Alemania. La Primera Guerra Mundial había terminado. El soberano depuesto era entonces “un figurante más en ese carnaval de reyes sin/ destino que transitan melancólicos y tristes”. Un gesto de misericordia del lector arrastra una ventanilla hacia el derrotado Fernando de Bulgaria; en el fondo se aplasta la dignidad enrarecida de Carlos y Zita, los legítimos soberanos de la arruinada Austria-Hungría. Una lágrima sonríe nostálgica por las reales familias de Baviera y de Sajonia. Su Majestad de Alemania –así se lee en una crónica- “escapa a Holanda en su confortable vagón pullman, envuelto en un cómodo abrigo de pieles, leyendo sin duda, en el trayecto, a su autor favorito Jorge Ohnet”. El autor de la crónica tiene en mente la novela Les Rois en exil de Alphonse Daudet [1880]. Tal vez el soberano se acomoda ahora el abrigo en Holanda. “El Emperador se fatigó muy pronto de la admiración de los siervos de la gleba alemana” –se lee en una crónica-. El Emperador cierra en Holanda su libro de Ohnet mientras, en alguna parte de Madrid, un peruano de educación y lengua francesa escribía las crónicas de su tragedia para los diarios de Lima y Buenos Aires. Era Ventura García Calderón [1885-1959]. Con la crónica del exilio de Guillermo II Ventura ponía punto final a una serie de artículos que había iniciado en 1914 sobre la Primera Guerra Mundial. Pero se ponía también fin allí a un tierno episodio de su amistad con José de la Riva-Agüero y Osma [1885-1944]. El fin de una micro historia social del nacionalismo royaliste en el Perú.


Por extraño que pueda parecer, la desgracia de Guillermo II marcaba los derroteros de la historia del pensamiento y la práctica política del Perú del 900. Afectaba su concepción de la nación y lo nacional. Entre los miembros de esa generación los hubo en la guerra partidarios del Emperador Guillermo, otros de la República Francesa. En la dinámica de los lenguajes sociales, ambos grupos marcaron diferencias referidas al concepto de nación. Los partidarios de Francia adoptaron o enfatizaron un discurso liberal, para el que la nación era una empresa libre colectiva y cuyos valores eran los de la Revolución Francesa. Los otros hicieron lo propio con el discurso nacional alemán, que estaba basado en la idea del compromiso con una identidad histórica específica. Detrás estaba el problema por antonomasia del 900, la idea de la nación peruana.

Los filósofos, sociólogos y escritores del 900, llamados en conjunto la “Generación del 900” o “los novecentistas” se definían por oposición a sus maestros universitarios, los positivistas y afrancesados que los habían precedido. Con la aclaración de que se trata de un término que alude a una esfera cronológica, “novecentista” se reserva en el uso de los estudios histórico-sociales de manera peculiar para José y sus amigos más cercanos, en especial en tanto éstos fueron pensadores de la nacionalidad peruana. Los del 900 pensaron la nacionalidad en contraposición a como lo habían hecho antes sus inmediatos predecesores; los positivistas pensaron la nación a la manera liberal, en oposición y pugna con la herencia española. Los del 900 hicieron en cambio un esfuerzo integrador en el pensamiento de la nacionalidad.

La historia social del siglo XIX, desde la secesión del Perú del Imperio Español y la instauración definitiva del régimen republicano en 1825 había definido la existencia política y la identidad nacional en oposición a España. La nación peruana había sido pensada a lo largo de la centuria anterior en oposición, contraste y negación de la herencia española del Perú. Esta tendencia general había reforzado la idea de nación en términos de republicanismo y laicidad y era aún manifiesta en los autores más relevantes de inicios del siglo XX. El ejemplo de esta actitud es el discurso Estado social del Perú durante el coloniaje [1894], del filósofo Javier Prado. Un referente indispensable es también el literato anarco-positivista Manuel González Prada [1845-1918]. Quienes, como Ventura García Calderón, habían ingresado en la vida intelectual en el 900, emprendieron una interpretación de la nación de signo opuesto. “Nuestra generación me parece adoptar una actitud ecuánime y justa con España” –escribe Ventura-. A diferencia de los positivistas, como Prado y González Prada, no pretendieron actuar como científicos, sino como hombres de letras. Su modelo referente generacional era un bibliotecario que redactaba crónicas históricas o “tradiciones” peruanas en el estilo de las novelas románticas de Sir Walter Scott. Era Ricardo Palma [1833-1919]. En el 900 Palma, ya notable en su juventud por su intervención en la prensa política y la poesía, era reconocido por sus Tradiciones Peruanas, la colección de estas crónicas, que su autor centraba en el periodo español de la historia del Perú [1535-1825].


En 1905 José de la Riva-Agüero había tomado la obra de Palma como su referente programático en la composición de Carácter de la literatura del Perú independiente. El acercamiento a España, una visión benevolente de la vieja monarquía y una concepción pragmatista del catolicismo eran las líneas de esa obra. Es notorio que las referencias a Palma formaban parte de un programa ideológico del cual Carácter de la literatura aparecía como una transformación. Lo que en Palma había sido hasta entonces un élan literario iba a convertirse en un estudio sociológico o histórico-social; iba a tener su lugar como una teoría, como una teoría nacionalista. Ventura García Calderón, utilizando un vocabulario que no le fue privativo, denomina a este programa de Riva-Agüero en 1912 “restauración nacional”; el autor de Carácter de la literatura es calificado en este mismo sentido de “profesor de nacionalismo” . En el mismo año su hermano, el sociólogo Francisco García Calderón, denomina a José en una de sus obras más emblemáticas “profesor de la restauración nacional”. Es evidente que hubo una atmósfera en que se le atribuía a José una teoría “nacionalista” y “restauradora”. En 1894 Javier Prado, el filósofo del positivismo peruano, había dado forma a un discurso de la nación y lo nacional que diagnosticaba los males del Perú en la herencia de su pasado. En 1905 José habría de realizar la tarea contraria. La agenda nacional era también una agenda restauradora, ligada al rescate y recuperación del pasado histórico. Estas ideas serían el patrimonio común del pensamiento político nacional de los autores más representativos del entorno de Ventura.


Dedico esta Parte I a Martín Duncan.

No soy conservador. Notas sobre José Chocce (Parte II)

No soy conservador
Notas sobre José Chocce, “El principio del fin: Cuatro discursos sobre el Perú actual”, en Evohé, Revista de Filosofía Villarrealina, N° 2, pp. 164-188.

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Las obras que uno escribe, en un sentido que es bastante obvio, tienen vida propia. Dicen sus propias cosas y –por así decirlo- hacen su propia vida. Una vez que salen de nuestras manos no parecen tener otra defensa que su precaria e indefensa existencia. Su contexto, que originalmente fue la atención y la fuerza de una cierta vida mental, se transforma, para ingresar al inmanejable mundo de las formas de vida, sus presupuestos y los extraños vaivenes que tienen sus consecuencias en el universo social. Y se hace entonces otro contexto, que vive también, como otra mente, que a no dudarlo, puede ser más original, creadora e interesante que la de su fuente.

Hace unos diez años fui invitado por el Congreso de la República a dictar una conferencia sobre Francisco García Calderón, un liberal conservador del 900 peruano. Como no llegó al final puerto de su publicación, como el resto de los materiales de ese momento, lo cedí en 2005 a una revista de estudiantes de Derecho de la PUCP. Apareció allí con el título que yo deseaba darle a la versión final: “Autocracia republicana clerical”. Se trata de una revisión de la obra de García Calderón a la luz del pragmatismo cuya lectura entonces yo frecuentaba, el de Richard Rorty, el más lúcido y popular de los defensores del norteamericanismo del 2000. El texto tenía su contexto, tanto social como personal. Yo venía de publicar una compilación sobre la guerra de Yugoslavia, en la que traté de contribuir apoyando a ese pobre país que ya no existe contra la expansión de las potencias (la potencia) liberales en la abandonada Europa oriental que lo deseaban fagocitar. El libro, que firmé con Ricardo Vásquez Kunze, se llamaba Cosmopolitas y Soberanistas y, en su intención, era un alegato contra la globalización política. He seguido con el tema de diversas maneras, aunque ahora ya no me interesa tanto realmente. En el artículo-conferencia quise usar los argumentos de Rorty a favor del norteamericanismo para sostener una cierta idea de nacionalidad antiglobal. Fuera de ese contexto creo que es natural confundir mis intenciones de entonces.


Mi texto impreso en 2005 muy difícilmente podría tomarse como una exposición de mi pensamiento sobre el Perú. Al menos no de mi pensamiento tal y como yo lo reconozco hoy. No era un programa positivo, sino un esfuerzo por mostrar una cierta incapacidad que tiene el pragmatismo para el uso que Rorty hacía de él por esos años y mostrar que, sea como fuere, era útil tanto para una defensa de cierto tipo de cosmopolitismo bien que para su contrario. Era famoso con justicia entonces un ensayo de Rorty que se llamaba “Liberalismo burgués posmoderno”, del que quería ser algo caro a Rorty, una ironía. Y digo todo esto porque mi folletín de hace una década me ha valido que uno de mis más amables lectores, quizá uno de los más sinceros que conozco, haya deducido que yo soy conservador, vale decir, un partidario de la autocracia republicana clerical. Esto es lo que expone José Chocce en “El principio del fin: Cuatro discursos sobre el Perú actual” de una manera algo enfática, con lo que creo me ha hecho un favor que tal vez no me es muy útil, que es escribir esta aclaración.
Francisco García Calderón era conservador. En el sentido en que lo han sido el Barón de Montesquieu o Edmund Burke. En un sentido en el que yo sería incapaz de reconocerme a mí mismo. Como no me interesa aclarar cuestiones ideológicas, quizá bastaría con decir que no soy y no me considero un autor conservador.

No se me ocurre qué de este mundo horrible en el que habito merecería ser conservado. Pienso, como alguna vez Heráclito, y de un modo distinto Carl Schmitt, que un baño de fuego no le haría demasiado daño, aunque es una afirmación naturalista, y de ningún modo una consideración ética. Todos los mundos históricos terminan, incluso algunos que merecen mi personal adhesión pero –repito- por más esfuerzo que hago, no veo nada en este mundo que me solicite que lo conserve. Me preocupa sí y mucho, la continuación de la existencia de la Tierra, e incluso debo decir que la del hombre, pero no por nada que tenga relación con las creencias, valores o instituciones predominantes y vigentes en este momento de la ocupación humana planetaria del mundo. Si José Chocce hubiera repasado mi Cosmopolitas y Soberanistas, o bien si hubiera prestado más atención a otros textos de los muchos que he redactado no habría tomado la ironía de una conferencia solitaria como mi manera de pensar, o mi manera de pensar en el Perú.

Quizá un error de principio es creer que uno es lo mismo que lo que ha escrito. Chocce no me deja lugar a dudas de la diferencia que hace del texto literalmente una “obra”, algo hecho, cuya esencia es análoga, sino la misma que la de los artefactos. Tiene un existir que se debe a quienes la acogen, muy a diferencia del autor, que incluso cuando es acogido, hay un lugar para él fuera, tal vez fuera de lo que la obra tenga en sí de grandiosa y verdadera, pero más si ninguna de ambas calificaciones vengan al caso, como creo es aquí.

Una vez un historiador de mi generación me dijo, en referencia a mis estudios sobre José de la Riva-Agüero, que somos estrictamente lo que hemos leído. Y que se note que no es lo mismo lo leído que lo escrito. Es verdad que nos buscamos a nosotros mismos en lo que estudiamos, pero, mi querido José Chocce, al menos en mi caso es verdad que he leído muchas cosas que en nada se parecen a la bonachonería de García Calderón. Para comenzar, leí a Rorty, siempre y con mucho entusiasmo, mientras ese buen norteamericano habitó en este mundo. Pero he leído muchísimas cosas, a muchísimos autores, en diversas especialidades y, por favor nadie lo dude, no soy esos autores. No soy ni el Conde de Maistre, ni Gianni Vattimo, ni soy Michel de Montaigne, no José Ignacio Moreno, ni René Descartes. He fatigado mi vista leyendo a Thomas Hobbes, pero sus ideas nunca me han quitado el sueño. He redactado varios artículos sobre Descartes, pero no soy otro Descartes. Y si he escrito mucho sobre él, no hay que sospechar que soy otro “él”.

Si reniego de ser conservador, tal vez algún lector podría querer que le diga qué soy, pero no veo qué podría decirle por respuesta. Al menos, no confundirme con Burke y Montesquieu. Y tampoco con García Calderón.

Nueva serie Montealegre: La rebelión monarquista de 1911 (Parte 0)

Nueva serie Montealegre:
La rebelión monarquista de 1911

Parte 0

Víctor Samuel Rivera

Les pido disculpas a los lectores del blog que tienen aun esperanza en acceder a nuevos posts sobre hermenéutica o posmodernidad. Por razones estrictas de trabajo, este trimestre que entra, desde febrero hasta abril, sólo voy a postear "Montealegre" (o sea, José de la Riva-Agüero y Osma), en una saga de historia del pensamiento político de su tiempo. Supongo que se trata de buenas noticias para esos pocos a quienes les interesa esta faceta histórico-política de mi trabajo intelectual. Por ellos, y la paciencia de todos, me congratulo.

Fallecimiento del padre José Luis Mejía

Fallecimiento del padre José Luis Mejía

Víctor Samuel Rivera

Participo con inmenso dolor personal del fallecimiento del Padre José Luis Mejía OP, incansable promotor de los ritos tradicionales de la Iglesia Católica Romana en el Perú, gestor de la recuperación de la herencia moral y litúrgica de la Iglesia Romana, eximio orador sagrado y el brazo de la Providencia en el restablecimiento de la Misa según el rito de San Pío V en Lima según el deseo de nuestros dos últimos pontífices romanos.

En un mundo nihilista al que pertenecemos sólo el portal de lo santo puede permitirnos entrever el acontecer de lo santo en el mundo de los hombres. El portal debe ser actuado, debe serlo, pues en la nada lo santo es moralmente fundante.

R.I.P.

Presentación de Evohé, número 2

Evohé, revista de filosofía, Vol. 1, N° 2, 2011

Presentación de esta revista con mi presencia.

Algo obsesionado con The Russian Ark.

Todos invitados.

La influencia divina en las constituciones políticas. IV arte (última)

Los dioses y la política
La influencia divina en las constituciones políticas. IV parte(última)

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Supongamos ahora que hay una ciudad que ha sido construida con la idea metafísica de que el diálogo y el consenso son los únicos recursos legítimos para las relaciones humanas, es decir, que la constitución política proscribe y condena a quien no dialoga porque, por ejemplo, no está interesada en intercambios mercantiles. Proscribe también, en consecuencia, a los pensadores que tienen la audacia de creer que hay otras opciones para articular el interés humano y motivar sus acciones. ¿Qué ocurre si de hecho hay conflictos, algunos relativamente violentos? Habría conflictos sociales violentos dentro de una sociedad comercial, que se funda, tiene su principio, e incluso ha comenzado, bajo el presupuesto de que no es posible la conflictividad sino como un mal, como un mal moral, que debe enfrentarse a la manera de una enfermedad. Los conflictos sociales violentos en sociedades de diálogo o las crisis económicas inmanejables en sociedades económicas son incursiones de la Tierra en la ciudad. Pero es razonable entender que la Tierra es “divina” en contraste con el mundo, que es humano. Mientras las sociedades siguen las órdenes humanas, el mundo es estable y nos hallamos en el caso de Solón de Atenas, eso mientras Atenas existió. Es razonable pensar ahora que, en las cuatro esquinas de la cuadratura, el evento concede un lugar para que los dioses contribuyan al sentido y se revelen, por tanto, a los hombres.

Una lectura política de los ensayos de Heidegger de Holzwege aludidos arriba podría ayudar en entender esta conclusión: la verdad del evento político, esto es, el hecho que funda e instala, tiene una relación íntima e integradora, con la capacidad humana de legislar y regir. Como esencia de lo que es presente, sin embargo, se trata de un aspecto más bien segundo respecto de aquel límite, más bien oculto que sin fondo, en el que los dioses por lo general no dicen mucho, pero que cuando dicen algo lo hacen como fundadores. Es fácil advertir cuán lejos es el esquema de la cuadratura de la posición de Descartes respecto a la fundación de las ciudades. Descartes pensaba que una ciudad fundada por un hombre era un producto mucho más logrado que una ciudad antigua, cuyo comienzo se había perdido o que no tuvo la fortuna de tener un comienzo. Pero esta posición puede expresarse en el gráfico de la cuadratura, y nos concede así sugerencias ocultas cuyo futuro habrá que asociar a las ciudades mercantiles y liberales. La cuadratura muestra que Descartes tuvo una visión unilateral para interpretar los eventos, y que pensó en éstos como descolocados de toda realidad histórico-social. Si pensó que la ciudad es producto del hombre, como lo hiciera antes Varrón, no se equivocaba. Pero la ciudad no es sólo un producto, y el sentido de la ciudad, que lo da el quiebre del acontecimiento apropiador, no parece en modo alguna una obra humana, que es la lección que habría que recoger de Cicerón. Con Varrón, Descartes erraba en la idea de que el hombre es señor del principio, como lo es a veces del comienzo, y dejó un lugar insatisfactoriamente vacío para el acontecer en aquellas ciudades que, sin tener un comienzo, tenían en cambio culto propiciatorio a los dioses.

El hombre se relaciona con la ciudad, con la polis, a través de la política. Esto ya sea para fundarla y constituirla, ya sea para regirla. Es interesante observar que Descartes creía que los buenos legisladores, los agentes del cuándo y del cómo, tenían una relación con la paz social y la ausencia de conflictos. Descartes escribió el Discours de la Méthode en la mitad de la Guerra de los Treinta Años, que es como una guerra mundial occidental del siglo XVII y tenía presente, cuando pensaba en las ciudades antiguas, los escenarios de una violencia interminable que atribuía a la falta de presencia humana. La Guerra de los Treinta Años era una guerra religiosa, y bien puede creerse que Descartes no aprobaba la presencia divina en los acontecimientos humanos, y también que su ausencia, que la ausencia divina, iba a ser posible una constitución humana regida a la vez por la razón y la paz. Pero no es en vano que los hombres que iniciaron el pensamiento de la política, como Aristóteles, adviertan que hay un vínculo divino que confiere a las ciudades su específica realidad como un espacio en que los conflictos y las quiebras son posibles y donde, por más desacuerdos que haya, si algo no debe estar ausente es la divinidad. Para los dioses, que son fundantes y que se mostrarán en el mostrarse del evento, a ellos el culto debido respeta el sentido del escucharse en general.

“Lo bello y lo justo caen dentro del campo de estudio de la política –escribe Aristóteles- pero conllevan grandes diferencias de interpretación, tan vastas que parecen obra de la convención, no de la naturaleza”. Con una modestia que habremos de recoger de Aristóteles diremos que “partiendo de premisas como éstas, hemos de contentarnos con conclusiones que no son mucho mejores”. En cualquier caso “el bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo”, como Solón o el legislador omnipotente a quien Descartes atribuía la capacidad no de crear el evento, sino de impedirlo. Añade Aristóteles- “cuando el bien interesa a las ciudades se reviste de un carácter más bello y más divino”.

¡Feliz 2012!

Ahora que más aceleradamente el mundo liberal abre sus umbrales a la nueva era, ahora que el evento brilla impactante en el gran quiebre, ahora, estimados lectores, es el momento de celebrar, esto es, de hacer reales todos los recuerdos en la fiesta de la memoria.

La influencia divina en las constituciones políticas. Parte III

La influencia divina en las constituciones políticas. Parte III

Entre Varrón y el Geviert

Victor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofia

En la época antigua, una polémica entre Varrón y Cicerón acerca de la relación entre los dioses y las ciudades puede ser muy ilustrativa. Varrón argumentaba que las instituciones sociales eran fundadas por los seres humanos. Que, puesto que ellos eran sus creadores, entonces el contenido de tales instituciones era segundo en relación con el rol activo de los hombres. En relación con los dioses, las creencias y el culto que los seres divinos ameritan, éstos son para Varrón fruto del esfuerzo humano por articular y dar forma a la vida civil. A Cicerón le pareció esta postura algo escandalosa, pues presumía que de alguna manera los dioses eran producto de la constitución civil, lo cual podía derivar en la creencia de que los dioses en realidad eran meras ficciones utilitarias y que podía volver el culto una acción injustificada o vacía. Cicerón contestó en su De natura deorum. Sostuvo allí el carácter primero de la divinidad en relación con la ciudad. Nos interesa resaltar que no quiso decir con esto que los dioses habían creado la ciudad, pues los dioses antiguos no eran creadores ni tenían los poderes que los modernos atribuyen a la inteligencia humana. Con el perdón de los expertos, creo que lo que Cicerón quiso decir es que los dioses eran una condición necesaria para el ser de la ciudad, que eran por ello la representación o el arquetipo de la vida civil. Si eran una condición necesaria, la ciudad es impensable sin sus dioses. Otra manera de decirlo es que, en el fondo, aunque no las crean, los dioses son los verdaderos fundadores de las ciudades, lo cual se prueba porque ellos las protegen, razón por la cual su culto es obligatorio. Hay otro ángulo para esta argumentación polémica contra Varrón.


La postura de Cicerón sobre los dioses puede ser tomada como una respuesta a Varrón sobre cómo surgen las constituciones políticas, es decir, los espacios de sentido en el lenguaje de Gadamer.

Varrón presume que los hombres son los agentes de las actividades humanas. Esto es cierto sin más si pensamos en las instituciones en general. Pero aquí nos referimos a los espacios de sentido político que los griegos llamaban ciudades que es el único sobre el que podemos decir que le es propia la pregunta sobre la fundación, sobre el cuándo, el cómo y el quién. Podemos encontrar algunos hombres con biografías como la de Simón Bolívar para algunas ciudades antiguas, pero pronto comprendemos algo más: que muchas ciudades no tienen fundador; y tienen en su lugar en cambio un comienzo desfondado. Ni Cicerón ni Varrón negaron que las ciudades tuvieran un comienzo en el sentido temporal. Lo que Cicerón reprochaba es que la argumentación de Varrón dejaba a las ciudades sin un principio metafísico, es decir, un principio en el sentido de una justificación y una legitimidad, una cierta razón de ser, que podemos considerar mínima para efectos de este texto, que debe ser breve. Hay un sentido genérico en que toda comunidad humana que no es una mera asociación tiene un carácter orgánico, y que es legítima como una cierta forma de vida. Nos ocupamos de las comunidades como “ciudades” aunque puedan más bien ser grandes imperios o tribus semisalvajes, inclusive sin un asentamiento de territorio. El tema de la fundación tiene que ver con el carácter más primario de ser un grupo y tener (o no tener) un comienzo. Cicerón quiso decir que el lugar del desfondamiento, allí donde una incomprensible oscuridad hace de límite al sentido de una cierta existencia política, en particular en el comienzo, es también el lugar de lo divino o lo santo. Y que los dioses, como quiera que los llame la ciudad que los venera, han de recibir culto en calidad de agentes, de agentes no humanos que ocupan el lugar de legisladores o fundadores y que, por ello mismo, son la representación o el prototipo de los gobernantes, que son sus analogías. En realidad el razonamiento de Cicerón puede extenderse a declarar que ese rol fundante no está reservado a los dioses en el comienzo de la ciudad, sino que se extiende siempre, y que justamente en su rol de fundadores es que los dioses son objeto de culto obligatorio en las ciudades.

Una manera de abordar este tema de la fundación de las ciudades y la relación de ésta con los dioses es recurrir a un par de nociones que Heidegger desarrolló entre 1936 y 1938. De esas fechas proceden los ensayos más notorios de los ensayos Holzwege, El origen de la obra de arte y La época de la imagen del mundo. El segundo, pero más notoriamente el primero, son ensayos políticos relacionados con la fundación de instituciones sociales, en especial lo que Heidegger llama expresamente “la fundación de un Estado”. No es innecesario tomar en cuenta el contexto de ambas obras, que es tanto el surgimiento de la Alemania Nacional Socialista como el propio compromiso del autor con esa realidad. La Alemania de 1936 ó 1938 era la Nueva Alemania, la Alemania fundada y Heidegger tenía en ella su ciudad. Pero sería un error detenerse en este aspecto existencial, lo que podríamos considerar la motivación de Heidegger. Habría más bien que dar énfasis a que estos textos, que ordinariamente son asociados de manera exagerada con la estética o la epistemología de la modernidad, intentan dar explicación al tema del principio y del comienzo, de la fundación de instituciones y de la actitud del hombre ante ellas. Esto nos conduce a un esquema interpretativo que, con el perdón de los especialistas, habremos de simplificar. Es un esquema doble. Temporal y espacial. De un lado, el hombre que enfrenta la fundación, pero que la enfrenta como un surgir. Esto se debe a que tiene la experiencia de la fundación, un privilegio de pocos pensadores; de esta experiencia surge una fenomenología del origen, que en ese periodo puede tomarse como una fenomenología de la verdad (de las fundaciones institucionales). De otro, la ubicación del hombre, que en resumidas cuentas se identifica con la ciudad fundada.

En las lecciones de los años de Holzwege que se denominan Aportes sobre el evento y que sólo fueron impresas en 1989, cuando el propio Heidegger podía excusarse con su ausencia de las consecuencias de lo que estuvo haciendo en sus clases, nuestro autor trata de los temas de la fundación y la secuela de preguntas de cuándo, cómo y quién en torno del concepto de “evento apropiador”, que en la literatura especializada se conoce en alemán, como el Ereignis. No pretendemos aquí saber más sobre Heidegger que cualquier estudiante, pero el hecho es que en sus lecciones del periodo 1936-1938 el tema del Ereignis, junto con el comienzo de las instituciones, aparece como un punto central de su reflexión. El Ereignis es en principio la experiencia de la fundación como un comienzo, pero también la experiencia de un lugar, del lugar donde el evento adquiere realidad histórico-social. Por “fundación” se entiende, en términos generales, el acontecer del mundo histórico, expresión que significa el comnpromiso con ciertas unidades histórico-sociales. Podría ser una ciudad griega, pero también un reino nómade o un gran imperio burocrático. Aquí hemos preferimos llamar a estas unidades “espacios de sentido”. Empleamos la expresión de Gadamer para tratar de las instituciones humanas en tanto se relacionan en unidad focal con un referente existencial, es decir, en tanto se reconocen en una identidad política, una realidad fundada que es el horizonte de la experiencia del hombre. Pensemos en la Nueva Alemania, o también, para el gusto, en la Nueva Rusia luego de que sus legítimos soberanos fueran debidamente asesinados. La unidad focal es aquí la ciudad. Damos por sentado que en ningún caso una ciudad es una asociación, es decir, una institución voluntaria. Un rasgo de lo “existencial” aplicado a las ciudades es que la adherencia es no voluntaria, es decir, es no elegida. Por abreviar, vamos a continuar llamando a ese referente “la ciudad” aunque Heidegger no lo haya hecho.

En las clases de Heidegger del periodo aludido el Ereignis aparece junto con la fundación, el fundar y el fundamento. Es manifiesto que Heidegger llama Ereignis a una realidad histórico social, a un mundo histórico y, por lo mismo, a unas instituciones en tanto éstas requieren justificación y muestran o exigen legitimidad. En el parágrafo 190 de estas lecciones parece expresar que el Ereignis es de alguna manera una experiencia humana que requiere, para decirlo con palabras de Aristóteles, “una disposición de ánimo”. El hombre tiene la experiencia del Ereignis como un reconocimiento. En algún sentido es en el Ereignis aparece la unidad focal que confiere sentido al mundo histórico, esto es, el Ereignis asigna un lugar para la experiencia de reconocimiento, es decir, abre el espacio de sentido, lo que en la versión que manejamos se denomina un “quiebre” o una “rajadura”. El Ereignis se relaciona con la fundación y ésta es el reconocimiento de un sentido frente a lo infundado, que carece de sentido. Con la venia de los expertos, voy a interpretar el parágrafo 190 como la exposición del espacio en que el Ereignis se funda como un sentido. Heidegger lo presenta como un vínculo de cuatro instancias que se conoce como el Geviert, esto es, la cuadratura.


La “cuadratura” es un concepto que, por su oscuridad, no es de extrañarse que haya sido dejado para publicarse luego de la muerte. En el Geviert “encuadra” el Evento, en el sentido de que lo enmarca y también de que le permite ser experimentado como un sentido. El rol del marco en un cuadro es uno de los motivos del ensayo El origen de la obra de arte, y alude al cuadro como un acontecimiento que allí se denomina su “verdad”, pero también su esencia, esto es, la definición de lo que el cuadro es en tanto le dice algo al hombre. En general, la cuadratura aparece como configuradora de un espacio dentro del cual tiene sentido el evento. Heidegger expresa esto con un gráfico. Coloca el evento en el medio de un esquema del cual salen unas flechas. El Geviert, cuya figura es el Evento, es un cuadrado formado por cuatro esquinas, dos de ellas representan una forma peculiar de espacio, y otras dos un cierto tipo de agente. Está implícito que los agentes actúan en los espacios o que los espacios son actuados por los agentes. Son hombres y dioses, mundo y Tierra. Ya que nos interesa la fundación y el tema del comienzo, del cuándo, cómo y quién, y sabemos que es posible el pensar de la fundación sin un comienzo, nos interesa subrayar aquí a los agentes, pues los agentes son propiamente los que fundan y hemos visto en de Maistre, pero luego en Varrón y Cicerón, cómo esta temática de la ausencia de comienzo nos remite a preguntar por el principio sin fondo que funda las instituciones sin comienzo.


En la manera expositiva de Heidegger está implícito que todas las instancias del cuadrado se coimplican e interactúan, pero es manifiesto que sólo algunos son agentes. Los hombres son agentes del mundo (Welt), y este mundo puede identificarse como la ciudad, en el sentido del lugar donde actúan propiamente los hombres. Esto nos sugiere que el lugar propio de acción de los dioses es la Tierra. El mundo es lo que es disponible para el hombre, en él, en la ciudad, se halla lo que el hombre hace y lo que a él le pertenece. La Tierra, por contraposición, es el espacio de lo indisponible, es decir, de todo aquello en que la agencia humana no está en su lugar. En la Tierra ocurren cosas que el hombre no hace, al menos no normalmente, como un terremoto. Pero puede atribuirse a la Tierra aquellas consecuencias de las acciones humanas que no pueden ser controladas por la ciudad y que es en la ciudad que tienen lugar. Cuando esto sucede en particular, pero también en ocasión de grandes calamidades terrestres, se hace un quiebre que es un cambio de constitución, y entonces el hombre tiene la experiencia de la fundación. Supongamos que existe una sociedad basada en la idea de que el mercado es la condición metafísica de la existencia humana, que éste se regula solo –esto es, con el concierto de las voluntades humanas que intercambian preferencias- y que la libertad del hombre, en ese supuesto, tiene derecho a todo virtualmente Un buen ejemplo de una intervención terrestre sería una crisis económica impredecible e inmanejable, que obligara a los hombres a hacer cosas en la ciudad que no desean y que nunca se les habrían ocurrido de no mediar esta intervención. Pensemos en otro ejemplo.

Caetera desiderantur...

Notas sobre José Chocce. Parte I

Notas sobre José Chocce, “El principio del fin: Cuatro discursos sobre el Perú actual”, en Evohé, Revista de Filosofía Villarrealina, Nº 2, pp. 164-188.

Parte I: José Chocce



Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

José Chocce es una de las más hondas alegrías que me ha dejado mi trabajo de profesor de Filosofía en la
Universidad Nacional Federico Villarreal. Es uno de los egresados más entusiastas que conozco de la carrera. Es un gran lector, un erudito simpático, y me siento en el deber de confesar que le debo buena parte de mi propia curiosidad y empatía por los temas peruanos. Es el terror de los libreros viejos, y a él deben muchos que su mercado se vea mermado. Donde yo estoy dispuesto a pagar 100 dólares por un folleto de Riva-Agüero o uno de esos raros mamotretos de Jorge Polar, Chocce, con una moneda de un Sol, consigue siempre algo mejor.

Un día vio una edición de Joseph de Maistre de las que fueron las que legaron al Perú y que leyeron nuestros positivistas y ultramontanos del siglo XIX, de la Imprenta de M. Pélagaud, impresor del Papa en París durante el Segundo Imperio (¡qué bien suena!). En Francia un buen precio por un ejemplar decente de este tipo es algo así como 120 Euros; uno defectuoso, por supuesto, no aspira tan elevado. Yo he pagado 60 dólares aproximadamente por los pocos tomos que poseo, que no están en perfecto estado necesariamente pero que han pertenecido alguna vez a Javier Prado, y antes a su padre. En eso soy muy afortunado. Tengo unos 500 libros de la antigua Biblioteca Prado, que fuera de Marianito Prado, y antes que fuera de Manuel Prado y antes, antes, de Javier Prado, el filósofo racista peruano al que lo chaparon copulando con una mujer casada en Nueva York, la Babilonia de los tiempos modernos. Un día José Chocce se estampó con un montoncillo de estos “de Maistre”; estos “de Maistre” ¡de quién habrían sido! El hecho es que costaban un Sol. Una moneda de un Sol cada uno o bien 30 centavos de Euro al cambio actual. Pero como a José Chocce de Maistre, el genio de Turín, el hermeneuta avant-la-lettre no le quitaba ni le quita ni le quitará el sueño, dejó allí el montoncillo a que lo reciclara alguien con mejor gusto, y más dinero. Una lástima que ese afortunado no fuera yo.

Cuando conocí a José Chocce éste -como no podría ser de otro modo- se presentó él mismo. Apareció un día en el polvoriento camino que separa mi agreste clase en un destartalado recinto que fuera una vez el colegio de la Inmaculada al paradero de la avenida Tacna con un folleto fúngico de Julio Ortega sobre Ventura García Calderón (¡qué me importaba a mí entonces el bueno de Ventura!). Como el folletín estaba incompleto, el zamarro erudito había adosado con cinta adhesiva una lista de las obras de Ventura, escrita en una horrenda y moñosa caligrafía infantil. Era su aporte personal. Tenía algo del estilo aplastado de la caligrafía de Francisco, el hermano de Ventura, para quienes la hemos visto. Era una nota (algo defectuosa, con fechas erradas y títulos acefálicos). José Chocce, este sencillo exalumno de la Universidad Villarreal no lo sabía, pero yo tenía que redactar una de las partes de la investigación mayor que tenía entonces entre manos sobre el mismísimo Ventura. Ya había un lazo, antes de toda palabra, de cualquier mirada, que había tendido ese puente a través del cual voy ahora a criticar a éste, tal vez el más serio, el más delicado esmero que ha producido la Universidad donde trabajo.

Ilegítimos. Los retoños ocultos de la oligarquía, de Osmar Gonzales y Juan Carlos Guerrero (Reseña crítica)

Ilegítimos. Los retoños ocultos de la oligarquía, de Osmar Gonzales y Juan Carlos Guerrero (Lima: Mn Editores, 2011, 224 págs.)

Reseña crítica
Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Osmar Gonzales Alvarado es uno de los más destacados expertos vivos en los estudios sociales sobre el Perú del 1900. Ha dedicado su atención en diversos ensayos y monografías a la Generación del 900 peruana, un grupo de intelectuales y pensadores políticos de impronta nostálgica, autoritaria y –a veces- francamente reaccionaria. De los “novecentistas”, nacionalistas e hispanistas en su mayoría, se recuerda aún al escritor Ventura García Calderón, a su hermano, el precoz filósofo Francisco García Calderón, al sociólogo y polemista católico Víctor Andrés Belaunde y, de modo más especial, el historiador y pensador político José de la Riva-Agüero y Osma (1885-1944), Marqués de Montealegre de Aulestia. Éstos representaron diversas ramas del más variopinto pensamiento antiliberal, altamente influenciado por la teología política del Conde Joseph de Maistre y el parlamentario español Juan Donoso Cortés, llegando incluso a la defensa de alguna suerte de nacionalismo monarquista. Gonzales, quien sobresale notoriamente en la investigación del pensamiento político del periodo de mayor vitalidad intelectual y social del 900, entre 1905 y 1930, se ocupa en Ilegítimos. Los retoños ocultos de la oligarquía, con la colaboración del sociólogo Juan Carlos Guerrero, de uno de sus temas favoritos: Montealegre y el entorno en el cual se gesta lo más extraño y sorprendente de su pensamiento social: la defensa de la monarquía peruana. Ilegítimos trata la apuesta monárquica de Riva-Agüero desde una reconstrucción irónica de un aspecto hasta ahora oculto de su biografía íntima (pág. 8).


Los novecentistas, llamados también “arielistas” y “Generación de 1905” son autores decisivos para entender “las derechas” del pensamiento histórico-social del Perú del siglo XX, el conservadurismo, el social-cristianismo y el pensamiento reaccionario peruano. El lapso que va entre la segunda posguerra y la época del “pensamiento único” generó en las agendas socio-políticas del país un fuerte corrimiento hacia la izquierda, lo cual trajo en consecuencia una paulatina pero sólida pérdida de la memoria social del significado y la obra de estos autores. En sus trabajos sobre el 900 Gonzales sigue una tesis central en estos temas debida al escritor Luis Loayza, quien sostuvo en la década de 1980 la necesidad de recuperar a los novecentistas en los programas de estudios sociales. Su postura, que tuvo una gran repercusión, se sustenta en la ineficacia social o la irrelevancia política del pensamiento novecentista, su fracaso como agenda social. En esta perspectiva, estudiar el 900 es pensar un pasado fracasado, es subrayar este carácter de “las derechas” intelectuales del Perú como posición vencida e irrepetible. La obra más notable de Gonzales en esta óptica es Sanchos fracasados: los arielistas y el pensamiento político peruano, publicada en 1996. Ilegítimos. Los retoños ocultos de la oligarquía, se halla en la misma vía.


Los estudios más creativos y originales de Osmar Gonzales son los consagrados al Marqués de Montealegre de Aulestia. En todos se sigue la línea del estudio a partir de la premisa de su ineficacia social. Este enfoque ha hecho que Gonzales haya ido desplazando sus investigaciones desde la estricta historia social del 900 a la recuperación de la historia narrativa, buscando las significaciones sociales a partir de microhistorias personales, anecdotarios de las élites que confirman una y otra vez el aspecto a la vez pasado y eventualmente superado de las ideas de los autores estudiados. Gonzales ha unido esfuerzos en esta ocasión con el sociólogo Juan Carlos Guerrero Bravo, quien hace algunos años publicó el epistolario del Marqués de Montealegre con su pariente Luis Varela de Orbegoso. Varela y Orbegoso fue un personaje contemporáneo del Marqués, genealogista de nota, un eximio periodista político en el poderoso diario conservador de Lima El Comercio pero, ante todo, un agente conector en las minúsculas y refinadas redes de poder de la Lima del 900, con poco más de 100 mil habitantes.


De origen nobiliario como Montealegre y tratado en Ilegítimos a veces con el título de Conde (pág. 12), se afirma de Varela y Orbegoso que ha sido “inexplicablemente olvidado en los estudios sociales peruanos” (pág. 7). El conde, corresponsal y primo del marqués era considerado en su tiempo una gran personalidad de la prensa política peruana: He aquí el material para una nueva microhistoria sobre el pasado ineficaz de los novecentistas, otra historia de fracaso. Y es que, de pronto, unos primos nobles, unos notables de la aristocrática Lima del 900 se cartean sobre cosas innobles, “un asunto sumamente delicado que ha permanecido hasta ahora oculto” (pág. 8). El centro de la tormenta es un oscuro personaje femenino, Josefina Pacheco; un carácter de prodigante amor que va a atravesar y anudar el ambiente intelectual de los novecentistas reaccionarios, conservadores y cristianos para ampliar “las explicaciones que podemos ofrecer de sus obras” (pág. 8). Las aberraciones, los deslices y las miserias de los restos de la vieja nobleza de Antiguo Régimen peruano se citan en una secuencia de tradiciones malévolas en la que lo menos amable de los intelectuales del 900 se une a la más sabrosa lectura.

Ilegítimos consta de siete secciones, cuyo contenido vamos a exponer en su secuencia natural. El capítulo I (págs. 11-24) es una suerte de presentación de los personajes centrales, Riva-Agüero y Varela y Orbegoso. Del primero se destaca entre líneas, dentro del anecdotario familiar, su conciencia de miembro por derecho de la Grandeza Española, es decir, se lo presenta como “marqués” (págs. 14-15) . Debe subrayarse la negativa que, por diversos motivos, le ha dado la historiografía peruana al tema del título del Marqués de Montealegre de Aulestia. Se trata de una cuestión central en la interpretación del pensamiento de Riva-Agüero, así como de sus repercusiones en la historia social y es, en ese sentido parte del patrimonio de la memoria histórica del Perú. Negarle a Riva-Agüero su título de Montealegre de Aulestia no es sólo una mezquindad; incurre en el falseamiento de lo más original e interesante de sus ideas políticas y programáticas. El título es vinculado correctamente por Gonzales y Guerrero a la filosofía política de Riva-Agüero, de manifiesta orientación monarquista (pág. 15). Una sinuosa insinuación nos remite a un 900 peruano colmado de marquesas, emperifollados nobles y refinadas tertulias (pág. 13). Nada menos alejado de la verdad. El segundo personaje, Varela y Orbegoso, aparece como el “Conde” (pág. 12) que se halla incorporado al ambiente cerrado de la aristocracia y la nobleza titulada peruana pero, antes que todo, como el primo del marqués que difundió y celebró su mayor obra monarquista, Carácter de la literatura del Perú Independiente [1905], libro que califica a través del historiador chileno Abraham de Silva Molina como la obra “de un Príncipe” (pág. 14).

Con extraordinaria minuciosidad y conocimiento documental, los autores revisan las colaboraciones del marqués y el conde en materia genealógica, así como la contribución de Clovis en completar el expediente de Montealegre para postular a miembro de la Orden de Malta en 1929 (págs. 18-23).

El marqués y el conde viajan ambos a Europa en 1919; el marqués lo hace en calidad de exiliado de un régimen popular, el conde, en cambio, por un premio diplomático de ese mismo régimen; en Europa Clovis recibe toda clase de distinciones de Francia y los Reyes de Bélgica e Italia (págs. 15-19). Llama la atención que Ilegítimos no observe que al marqués, largamente el más importante intelectual peruano de su tiempo (algo que difícilmente puede decirse de su primo), no obtuviera en Europa honra alguna. Los autores omiten un asunto importante de la historia social: la I Guerra Mundial, en la que los dos nobles lucharon públicamente por los ideales contrarios. Clovis fue “condecorado por todos los gobiernos de la Entente” (pág. 17), Montealegre en cambio, desde inicio del conflicto, fue un entusiasta de los Emperadores Guillermo de Alemania y Francisco José de Austria-Hungría y consideró a los aliados como “insignificantes liberales” y “eternos enemigos”, entre otras perlas. En 1919 no había ya emperador en Europa que pudiera condecorarlo por esas opiniones. Resultaría sorprendente que Montealegre, adverso además del régimen que había premiado a su primo, no le hubiera guardado alguna incomodidad. Gonzales y Guerrero no parecen percibir el problema (págs. 17-18). Por referencia de ellos mismos sabemos, sin embargo, que Riva-Agüero, solicitado por Clovis para visitarlo en Bélgica en 1921, rechaza la invitación, con lo que evidentemente son puros pretextos (pág. 19); el lector entre líneas entiende, en buen cristiano, que no quería verlo. Un resentimiento muy hondo iba detrás de distanciamientos como éste, que se cumplen también con otros grandes cercanos de su juventud, como Francisco y Ventura García Calderón, con quienes también declinó la amistad por el mismo motivo.

El capítulo II de no podría tener un título más apropiado: “¿Quién le teme a Josefina Pacheco?”. Temor a una desconocida: es evidente que resulta propio de la aristocracia titulada, y más en particular del orgulloso pensador monarquista de Lima. Josefina Pacheco Hercelles era hija segunda de Toribio Pacheco y Rivero [1828-1868], una gran personalidad intelectual, política y diplomática del Perú de inicios de la república, a la que se dedica un extenso acápite (págs. 26-30). En un libro que subraya la escabrosa ruta de los pensadores inactuales no debe extrañar que este Pacheco haya sido un jurista conservador, influenciado –como indican los mismos autores- por el pensamiento de la teología política de Bartolomé Herrera (pág. 26), el más ilustre (y el más original) pensador político ultramontano del Perú del siglo XIX . La lectura e influencia del pensamiento de Herrera es un aspecto que Pacheco comparte con el común de los novecentistas. En su conjunto, este capítulo constituye la reseña biográfica y el compendio de la obra más calificada que hay disponible en torno de Toribio Pacheco y Rivero. El tema concreto, sin embargo, no es el ilustre jurista de ideas “de derechas”, sino las tragedias de amor de sus hijas. La atmósfera de lo que ha de ser en adelante una oscura minihistoria funesta va envuelta del caro olor del incienso tanto como de los ecos titularios de sus actores.

Un intermedio necesario antes de llegar a la escabrosidad es la triste historia de mendiga de Josefina Pacheco, a la que se dedica el capítulo II (págs. 33-47). Toribio Pacheco y Rivero dejó tres hijas huérfanas a su muerte, en 1968. En 1875 el gobierno ordena la construcción de un mausoleo para el difunto jurista, así como una pensión alimentaria para las tres huérfanas (págs. 29-31). Manuelita era la única de las hermanas residente en Lima, al final felizmente casada. Las otras dos vivían en una existencia de misterio desde 1904 en un pueblito francés, lejos del bullicio del mundo y en un género de vida que difícilmente puede tomarse por humilde (pág. 36). Estupendo si se piensa que su padre había muerto en la más completa miseria. Como sea, en 1918 una de las acomodadas en Francia, Josefina, “incapaz, desolada y sin recursos” (p. 35) se comunica con el conde Clovis para iniciar un trámite que pudiera llevar a efecto estas incumplidas disposiciones gubernamentales. Josefina no tarda en hacer del conde el apoderado legal de su causa, por la que solicita una suma que no era para nada modesta en términos de la época (págs. 38-39). Es el inicio de una jornada de años de ruegos e intrigas.

Por la documentación ofrecida por Gonzales y Guerrero, sabemos que para 1920 Clovis es ya un gran defensor de los intereses de Josefina. Entretanto, mientras ésta hace y deshace papeleos para su litigio, conoce en París a Mariano Cornejo [1867-1942] , encargado diplomático del Perú en Francia para el gobierno de ese entonces. Cornejo, sin que la oscura Josefina lo supiera, que no en vano vivía aislada en un pueblito de Francia, era el sociólogo positivista más importante del Perú, destacado profesor universitario y político de éxito. Y si no de sociología, harto debía saber la dama de artes sociales, pues Josefina –en el relato de Gonzales y Guerrero- se ganó muy pronto la confianza de que éste lo invitara a fastuosas fiestas parisinas “en las que gastaba sumas muy altas del dinero del Estado” (pág. 42). Cornejo iba a ser en lo sucesivo un bastión de los testarudos reclamos de Josefina por prebendas o metálico ante el Presidente del momento, quien tenía en este sociólogo mestizo a uno de sus respaldos intelectuales (pág. 42). En sus fiestas aparece Mario, que más adelante va a ser un auténtico vía crucis en la vida de Montealegre. Por cierto, es menester añadir que Montealegre detestaba al mestizo gastador de París y de joven le había dedicado una reseña ridiculizando su obra más famosa, Sociología . El mestizo Cornejo y Clovis consiguieron, luego de once años de ruegos y papelería, que el Presidente les otorgara a las hermanas Pacheco una renta de montepío (pág. 49). Josefina era ya para ese entonces una anciana y lo que sabemos de ella adelanta ya la historia de Mario, su sobrino, que resultará, para escándalo de la historia oficial de los grandes de Lima, un hermanito extramatrimonial de Montealegre, un Montealegre extramatrimonial


Antes de ir al meollo de la microhistoria social del 900 y volcarse a la historia de Mario, la pluma de Gonzales y Guerrero van a cometer una de las infidencias más escandalosas de la historia de la intelectualidad peruana de inicios del siglo XX. La extraña y triste historia de amor del filósofo Javier Prado [1871-1921]. Prado era el filósofo positivista más reputado de la primera década del siglo XX peruano, fue político distinguido y abogado de éxito y alcanzó a ser Decano de la Facultad de Letras y Rector de la Universidad de San Marcos. Frente a los jóvenes novecentistas, Prado es pintado por los autores como un intelectual modernista, que llevaba la carga infame de un padre que fue Presidente y a quien se acusaba en el mundillo social al que pertenecía de ladrón y traidor (págs. 50-52). Los autores anotan que Prado era de alguna manera el filósofo del régimen al que servía el mestizo Cornejo (pág. 51), del mismo Presidente a quien atormentaba Josefina pidiendo dinero. Era Augusto B. Leguía, cuyo gobierno se había iniciado con un golpe de Estado en 1919. Anotamos que era el mismo régimen que premió al conde, pero del que se escapó el marqués quien, es bueno decirlo, lo detestaba, del mismo modo en que, es necesario anotarlo también, detestaba a Prado. El filósofo, de pronto, muestra al lector su cara lujuriosa. El ideólogo del régimen moderno y popular era también un incontinente sexual, un libidinoso incurable. Josefina Pacheco cuenta en carta privada el detalle de la muerte violenta de Prado en Nueva York a Varela y Orbegoso; Javier es descubierto in fraganti en el amor más carnal posible con la esposa de un airado norteamericano que le revienta la cara de un balazo (págs. 52-53).

¿A santo de qué aparece la lujuria de un filósofo positivista en una microhistoria dedicada a Josefina Pacheco y un par de nobles conservadores? La respuesta no se deja esperar: Prado tuvo un hijo ilegítimo con Isabel Pacheco, la otra hermana Pacheco que vivía en Francia, y Josefina, tan ansiosa por asegurarse de caudales, consulta a Clovis para aprovecharse de la muerte de Prado y hacerle un juicio a su millonaria familia (pág. 53). Una operación de chantaje hace de Josefina la dueña de la situación y consigue, más fácilmente que con Leguía, una ventajilla para su hermana Isabel de parte de los Prado (pág. 54). Nos enteramos pronto que Javier, junto a la lujuria, llevaba una especial fecundidad con otras afortunadas familias que iban a seguir el mismo camino de conciliación (págs. 55-56). Y entonces, ahora sí, está preparado el terreno para la microhistoria de Mario Riglos Pacheco y Pérez, sobrino de Josefina Pacheco. Pasamos entonces al capítulo V, “Mario, un secreto de familia” (págs. 57-84), de lejos, el cuerpo principal de esta historia de fecundidad y descarriada libido.

La angurria de Josefina Pacheco le hizo activar todos los resortes para obtener gracias, prebendas y pensiones. Por carta de enero de 1919 los autores de Ilegítimos nos hacen saber que, bien pronto iniciadas las gestiones para buscarse dinero a través del conde, Josefina no tiene tapujos en confesar que su hermana, que tenía un hijo con Javier Prado, tuvo ternura suficiente para engendrar otro con José de la Riva-Agüero y Riglos, el padre del marqués, una “desgracia” que tuvo “inesperadamente y sin protección” (pág. 57). Sucede una simpática semblanza de Riva-Agüero papá, un personaje más bien secundario de la historia social peruana (págs. 57-58), un hombre llevado por la “molicie” y un “despilfarrador” (pág. 58), una tristeza de papá para José de la Riva-Agüero y, a no dudarlo, también para su otro hijito, Mario. Mario, de pronto, en 1919 –algo tarde, tal vez- se da por enterado de la fama de su hermano y le redacta una carta de un cariño extemporáneo y altamente sospechoso; el autor de Carácter de la literatura ni siquiera abre la carta (pág. 60). Dada la fecha de la carta de Mario, es notorio que se trata de una operación de inteligencia de la ambiciosa tía Josefina. Los documentos puestos en circulación por Gonzales y Guerrero no podrían ser más claros: Josefina se decide por un chantaje ligero, pues la historia de Mario no por nada transcurre en la lejana Francia, donde posiblemente el marqués deseaba que se quedara para siempre. Mientras tanto Montealegre, por mediación del conde, entra en un tira y afloja en que es a todas luces más débil la sección “afloja” (págs. 61 y ss.); a la misma vez, Mario aprovecha que Leguía manda a Clovis a la legación peruana en Bélgica para ejercer presión desde allí, pues Riva-Agüero está también en Europa por el tema del exilio (págs. 62-64).

Es una lástima que Ilegítimos no haya tomado en cuenta la triste realidad de que, en principio, toda mediación a través de Clovis resultaba para Riva-Agüero una pérdida de tiempo. Un republicano comprometido con Leguía y partidario de la Entente era el peor contacto que podían haberse conseguido Josefina y familia. Si Don José no quería ver a Clovis, teniéndolo muy cerca, mucho menos iba a hacerle caso por los ruegos chantajistas de la tía de un bastardo.

Josefina consigue para Mario, hacia 1920, ayuda económica de Clovis (págs. 66-67). Aunque los autores no lo precisan, esto parece haber motivado la intervención de Riva-Agüero, que se siente forzado a pasar dinero a Mario. El marqués pone como condición de la ayuda no ver jamás ni saber una palabra ni del hermano ni de las Pacheco (pág. 68). Montealegre le concede a Mario (¿a Josefina?) en febrero de 1922 la cifra de 30,000 Francos, una pequeña fortuna (pág. 71), que al parecer se extendió hasta completar los 45 mil (pág. 81). Aunque el texto no lo menciona, ya para entonces Montealegre padecía un entuerto análogo que debía hacerle doloroso ceder tanto dinero, que a Josefina se le antojaba una pequeña nada (pág. 81). Como es fácil sospechar, Josefina no se conforma con la plata (págs. 72-77) e inicia un verdadero acoso con cartas de lástima, mandadas a Riva-Agüero sea directamente o a través de Clovis, algo que continúa a lo largo de toda la década de 1920 (págs. 77-81). Aunque los autores no lo mencionan, hay un tema económico de fondo: conforme avanza esta década el ya Marqués de Montealegre de Aulestia entra en una situación que linda con la quiebra total y que iba a prolongarse aproximadamente hasta 1931. Por otro lado, ¿tendría algún interés nuestro novecentista reaccionario en alimentar a su hermanastro, que era a la vez hermano de un hijo de Javier Prado? Riva-Agüero aborrecía a los Prado en general, pero también a Javier en particular, al extremo de que su obra más importante, Carácter de la literatura, como ya he demostrado en otra parte, era una parodia de su filosofía. Volviendo a Mario, su hermano, éste se murió sin pena ni gloria en 1928, sin ver un centavo más del marqués (pág. 82).

Las secciones VI y VII de Ilegítimos constituye una serie de consideraciones sobre la legitimidad en el periodo del 900. “Hemos conocido dos historias de hijos ilegítimos en el mundo feliz y perfecto de la oligarquía peruana”, escriben los autores en referencia a los hijos de Isabel Pacheco, esos extraños hermanos a la vez Prado y Montealegre (p. 85). Un excurso sobre el tema de la ilegitimidad da a conocer sus fuentes en otros antecedentes de estudios histórico-sociales sobre el tema, en especial en la investigadora en temas de género María Enma Mannarelli (págs. 85-86). El tema de una primera conclusión parece recordar que la ilegitimidad era un fenómeno relativamente normal en la era de la “república sin ciudadanos” en el Perú (pág. 94). Los autores citan como un ejemplo –a todas luces bienvenido- a una hijastra nunca reconocida del conocido nihilista peruano y poeta Manuel González Prada . Lo que era uso de la nobleza “de derechas” y su entorno lo era también para “las izquierdas”. Recurren a un censo de 1908 cuyas estadísticas no podían ser más contundentes: entre 1883 y 1908 los hijos ilegítimos se clasificaron siempre en más del 50% de la población formalmente registrada (págs. 86-89). Una serie de observaciones que afectan el entorno ideológico de los novecentistas, el catolicismo social, concluye reafirmando la tesis implícita que preside la historia de lujuria, chantaje, molicie y fecundidad descontrolada de los aristócratas conservadores: que sus ideas eran ellas mismas portadoras de su fracaso como proyecto social. Los autores ven en el universo social y cultural “un sentido externo y depravación de las costumbres” (pág. 91).

“Indudablemente –concluye Ilegítimos en la sección VII “Notas Finales”-, tanto José de la Riva-Agüero como Luis Varela y Orbegoso eran dos referencias del Perú de su tiempo” (pág. 93). Es tal vez un descuido referir poco el riquísimo material con que se ha tejido la microhistoria de depravación con las ideas efectivas y la concepción social que estos personajes o su entorno realmente patrocinaron. Es tal vez un descuido adicional omitir que el único de ambos de quien puede decirse hasta hoy que es un intelectual y que tiene una obra perdurable, no el conde sino el marqués, fue una persona de una bondad moral y de una consecuencia admirables, incluso teniendo en cuenta que no se puede descartar que él, que después de todo era también un ser humano, no guardara para sí algún acceso de lujuria; frente a la prodigalidad de Javier Prado, el desliz de un santo no merecería sino un gesto de paciencia.

La influencia divina en las constituciones políticas. Parte II

Los dioses y la política

La influencia divina en las constituciones políticas

II.Descartes y las dos ciudades

Víctor Samuel Rivera

Universidad Nacional Federico Villarreal

Descartes, en el cuadro del Discours de la Méthode al que antes aludimos era consciente de que las ciudades, esto es, los espacios de sentido políticos, no corresponden casi nunca con la obra de un sabio legislador. Incluso puede haber un origen del Estado, o del Reino y un fundador. Pero no puede decirse lo mismo de la constitución política, esto es, del cuerpo de leyes que rigen un espacio y marcan su diferencia con otro u otros espacios. Descartes alude como contraste de su modelo de ciudad a las ciudades medievales o a las ciudades antiguas, construidas como un laberinto azaroso de edificaciones superpuestas a lo largo del tiempo. Alguna vez Freud utilizó esta analogía de la ciudad para referirse al orden de la mente humana y diferenciarla de la manera mitológica como se la suelen representar los filósofos modernos, como una inteligencia transparente y autónoma. Justamente, Descartes quiso sugerir que las ciudades, es decir, los espacios de sentido político, pierden las características que él atribuía a la racionalidad en ausencia de la inteligencia de un fundador, que sin un comienzo en sentido estricto no era posible un principio, que las ciudades no fundadas por un hombre o un conjunto de hombres eran vacías metafísicamente hablando. Podríamos decir que eran desfondadas, para seguir una metáfora cara al pensamiento de Descartes y del mundo moderno, decir que “carecen de fundamento”. Escribió alguna vez eso de los libros de Galileo: “construye sin fundamento”. Pero habría que pensar aquí lo mismo que Freud sobre la psyche humana, una vez concedido que la mente no es una entidad omnipotente análoga al Dios Todopoderoso del Cristianismo.

En el contexto de la comparación que hace Descartes con las ciudades antiguas la carencia de fundamento, el carácter desfondado del comienzo de las instituciones humanas debe ser considerado sólo en relación con aquello que les falta: un agente humano cuya biografía y posición en el tiempo sea identificable. El comienzo desfondado es una falta de fundamento, pero no una falta de principio. Las ciudades antiguas existen. Tienen, pues, un principio, un principio desfondado: habría que decir que el desfondamiento mismo es un principio, y un principio activo, pues es el principio desde donde hallamos con que no hay un comienzo.

Caetera desiderantur...

Evohé. Revista de Filosofía Villarrealina ha sacado su segundo número.

Evohé, Revista de Filosofía Villarrealina ha sacado su segundo número.
Víctor Samuel Rivera

Interesante esfuerzo de los estudiantes y egresados de Filosofía de la Universidad Nacional Federico Villarreal (Lima). Estrena un nuevo comité internacional, en el que destaca la figura de Gianni Vattimo, el hermeneuta de Turín. Contiene una traducción nueva de la "Lección de despedida/ Del diálogo al conflicto" (2008), conferencia con la que Vattimo dejó la enseñanza universiaria en Turín. Aunque existe traducción española de Paloma Oñate, la presente, de Margareth del Piélago, es un detalle aparte, en particular por el esfuerzo especial de incorporar la traducción del italiano en un contexto filosófico. Dejo a criterio de los especialistas el logro alcanzado. De la misma manera, deben destacarse textos de Alberto Benavides Ganoza, Ricardo Paredes Vassallo, Zenón Depaz, entre otros. Se incluye un texto inédito de Víctor Samuel Rivera, la versión original de la conferencia sobre hermenéutica y revolución "La Muerte de Pedro III", que dictó en la Universidad de Buenos Aires en 2009.

Son notables las colaboraciones de los egresados, en particular el texto de José Chocce Peña "El principio del fin. Cuatro discursos sobre el Perú actual" (pp. 164-188), en que su autor contrapone y compara el pensamiento sobre el Perú de José Ignacio López Soria, Ricardo Paredes Vassallo, Juan Abugattás y Víctor Samuel Rivera. Esto último va a ser objeto de respuesta en mi blog personal.