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- Víctor Samuel Rivera
- Este blog, Anámnesis, es un esfuerzo por hacer una bitácora de filosofía política desde el ángulo de la hermenéutica filosófica.
lunes, 29 de septiembre de 2008
Seréis como dioses. El fin de la autonomía
Seréis como dioses
El fin de la autonomía
He escrito el texto que sigue como versión para mi blog de mi última conferencia en el I Congreso Nacional de Estudiantes de Filosofía de la Universidad de Educación "La Cantuta". Pienso imprimir la versión completa con notas en Colombia o Bolivia.
Una hermenéutica cristiana de la crisis del mundo liberal
La crisis final del neoliberalismo y la democracia
(¿Crisis económica del Imperio? ¿No que no podíamos leer esta época como el Apocalipsis del mundo moderno? Crisis económica: ¡Gracias a Dios! Presento ahora la primera de las dos partes en que he dividido el texto de mi conferencia del 23 de setiembre, para no cansar al teatro. Es la primera parte, entonces, de una narrativa bíblica de la catástrofe final, esperada y hoy celebrada, del pensamiento único, hoy hundido en la debacle de su más acusado argumento pragmático: la prosperidad de las “democracias”.
Víctor Samuel Rivera
Un viejo cultivador del saber, rodeado de sus instrumentos de investigación, recibe la dulce esperanza de la dicha de las promesas del Demonio. Un conocido relato cultural cristiano del carácter arriesgado de las promesas cuando éstas no tienen un fundamento fiable. Estamos ante el Fausto de Goethe. “Sapere aude!”, parece indicar el Demonio. En efecto, como es fácil notar, en la imaginación cristiana la libertad está cercada, tiene límites, y hay un más allá desconocido al que estamos impedidos. Dentro del ámbito donde Dios reina, el hombre es feliz. Pero un ansia de conocer lo impele a emanciparse del Cielo, al que toma por cerco, y ante la sugestiva tentación de Satanás, el Diablo, el Fausto de Goethe descubre el prístino concepto de la autonomía. ¿Por qué la felicidad habría de tener límites? ¿No es posible acaso para el hombre sobrepasar y trazar límites nuevos? El límite es la ontología del acontecer. ¿Puede el hombre diseñar su frontera? ¿Por qué no? Es posible, pues ha acontecido. La entera filosofía de la modernidad es su atrevimiento. ¿No es mejor aún carecer de límites? “Eritis sicut dii”, susurra la Serpiente. El Fausto fue redactado en medio del contexto de asumir culturalmente, a partir de las narrativas cristianas, ideas recientes de la Ilustración. Ser autónomo frente a obedecer, a Dios, a la historia, a las exigencias éticas de los compromisos sociales y su puesto, una reflexión sobre sus riesgos, sobre su alcance, sobre su sentido. La modernidad política era joven aún, y las atrocidades de la revolución universal se debatían entre la adhesión militante ante el mundo viejo que se desmoronaba y un nuevo orden de libertad que aparecía lleno de sentido. Pero eso fue en los albores de la comprensión ilustrada de la ética moderna. Hoy es el mundo liberal el que se desmorona.
El hielo del Ártico está desapareciendo. Este año, por primera vez en los últimos 125 mil años, es posible circunnavegarlo sin que una placa de hielo ofrezca obstáculo alguno. Huracanes interminables y asesinos son asoladoras experiencias cotidianas para los habitantes del Caribe. El gobierno de los Estados Unidos ha comprado hace pocos días las compañías inmobiliarias más importantes de su país y, por increíble que parezca, un comunicado del Presidente Bush garantiza la estabilidad del sistema económico de la Madre de las Democracias con la promesa de intervenir (esto es, estatizar) la banca. Ya en Europa se ven casos análogos. Venezuela está llevando a cabo maniobras militares con bombarderos nucleares rusos en el Caribe, en el contexto doble de la expansión militar rusa en el Cáucaso y los veedores de derechos humanos y el embajador de Norteamérica han sido expulsados ruidosamente de Caracas. “Signa tempora”, diría Gianni Vattimo. El sistema de libre mercado, dogma del neoliberalismo, está mostrando ser un fracaso. El sueño tan recientemente feliz de una aldea global o un pensamiento políticamente único sin conflictos parece desvanecerse. El planeta va en vías de su extinción.
Es sabido que la filosofía ha contribuido de diversas maneras a gestar el mundo que nos ocupa con la tendencia a comprenderse como un acontecimiento festivo, como la preparación y la apoteosis de un estado general de satisfacción a través de la riqueza y la libertad. Pero esta afirmación tiene un valor restringido, pues no se refiere a toda la filosofía, sino sólo se refiere a lo que llamamos la filosofía moderna. La experiencia de esa fiesta es la modernidad. Fausto conoció también esta fiesta. Va de la mano con nociones optimistas, excesivamente optimistas respecto de la esencia de la libertad humana. Este optimismo es relativo a una idea matriz que nos hace suponer que las cosas van siempre para bien, que siempre lo que hay por delante es mejor, que lo que podemos esperar para el futuro es aseguradamente mejor que lo que ahora nos es accesible. El futuro aparece pletórico de esperanzas. Hay un escrito de Inmanuel Kant al respecto, pero esto está lejos de ser una idea solitaria de Kant, pues entonces sería una idea pasada, una idea del siglo XVIII.
Es aún una idea vigente, que se ven obligados a sostener los apologetas de la modernidad. En realidad, estamos ante un concepto matriz del pensamiento político y el discurso ético que ha habido que tomar por “correctos” desde el final de la Guerra Fría. Lo recuerda siempre en los estantes gestados hacia el fin de la Guerra Fría Stephen Holmes. De un lado, el carácter irrenunciable e inevitable de las instituciones, prácticas y creencias de la Ilustración, de otro, su solidaridad con una sociedad condenada a un bienestar perpetuo, a un crecimiento de la riqueza y la prosperidad. La democracia y los derechos humanos son, en narrativas simplificadas y apuradas, compactados en una narrativa conjunta de construcción humana del paraíso en la Tierra. ¡Cómo no se le preguntó antes a la Tierra misma! Es famosa a este respecto la posición de Jürgen Habermas. Hace tan sólo unos lustros, solía responder a los objetores del pensamiento de la fiesta que la modernidad no había terminado, sino que era un “proyecto inconcluso”, un “proyecto inacabado”, esto es, que si había males que vienen de la mano con la modernidad, como la bomba atómica o la desigualdad económica, es necesario recordar que estos males eran pasajeros, eventualidades menores en un relato más largo que habría de gestarse en un tiempo de pequeños impasses. Como adecuadamente respondieron en su tiempo Jean-François Lyotard y Gianni Vattimo, este argumento reposa siempre en el horizonte dado por cierto, por evidente, de que podemos “atestiguar”, por decirlo con lenguaje de Paul Ricoeur, que atravesamos la experiencia epocal de una historia festiva cuyo final nosotros mismos entremos siempre como mejor y nunca como peor. El lema que resume esto es como sigue: La modernidad es irrenunciable, debemos, pues, pensar sobre su éxito, incluso si el acontecer nos sugiere sospechar de su fracaso.
Habermas está lejos de ser un solitario en insistir en el carácter irrenunciable de los conceptos éticos modernos como herencia de la Ilustración. Sólo por citar un ejemplo de un origen diferente en el cuadro conceptual de los filósofos contemporáneos, citemos a Charles Taylor. Taylor es un conocido filósofo hermeneuta canadiense, rival por tanto de la concepción ilustrada y metafísica de Habermas. Es famoso sin embargo porque planteó el mismo asunto hace unos años con la idea de que se trata de un “malestar”, de una incomodidad. Se trataba de su libro conocido después como “La ética de la autenticidad”. Este malestar sería debido, fundamentalmente, a que hay una resistencia cultural y social, de los conservadores o de los radicales –por ejemplo-, a entender de una manera positiva las exigencias éticas de la modernidad, a que no tomábamos del todo en serio su propuesta normativa que, por ello mismo, no estaría entonces aún lo suficientemente cumplida y acabada. El malestar de la modernidad sería, bien una suerte de neurosis de los desadaptados, de los pobres que no gozan como quisieran del bienestar de la civilización tecnológica, o un problema de los hombres religiosos, preferentemente obtusos y fundamentalistas, parte de la agenda moderna de los obstáculos culturales de desencuentro social de los ideales modernos. Preguntamos ahora: ¿No encontramos otra vez la idea del trabajo pendiente de una modernidad cuyas promesas aún no se han realizado, pero que ya se realizarían después algún día? ¿No es lo mismo dicho de otra manera? Ambos autores son del tipo general de un género de pensamiento apologético que podemos llamar “contención de la tragedia”. Los contenedores de la tragedia impelen a la fiesta: Tratan de amortiguar en el pensamiento el impacto social de que algunos comenzamos a ver la fiesta de manera no sólo incómoda, sino como un acontecimiento que está en directa contradicción con lo que podemos, más allá de las palabras, aceptar como la realidad que se nos aparece, y que –se me permita el juego de palabras- no aparece como una mera apariencia. Pregunta, hoy, que se hunde la bolsa de Nueva York, que la banca francesa y belga pasa a ser estatal para evitar la ruina financiera, hoy que Rusia es alida militar de Venezuela y despliega sus barcos en el Caribe, hoy, hoy mismo que el Ártico se disuelve en agua, ¿qué nos queda esperar del mundo global, los derechos humanos o el pensamiento único? Ah, la Madre de las Democracias, qué se dirá de ti ahora, qué aducirán ahora los liberales, los signados por la cifra de tu gloria, ahora que termina tu evo y tu mandato sobre las naciones se revoca? Nada, escúchalo bien, nada tienes que ofrecer ya de tu fiesta a Fausto.
En el Fausto hay expresada una precomprensión de que el proyecto inacabado de Habermas es una falsa promesa, una promesa hecha por un mal espíritu. El estudiante de filosofía debe recordar que Descartes alguna vez se preguntó seriamente si el proyecto moderno no quebraba ciertos límites, que en una narrativa cristiana se describen como llamados de Dios a rechazar el pecado, pero que en una visión ilustrada se convierten en una ciencia que emancipa al hombre de la sumisión. La teología moral se convierte en política. Soñó en 1619 Descartes, al descubrir lo que consideraba la clave de las ciencias, que alguien le daba en la mano un melón, que un desconocido le ofrecía un melón traído del Perú. esto es, que una fruta prohibida llegaba a sus manos. Se ha hecho notar ya que tener un melón en una mano, en la sociedad cristiano imperial tardía cuyo fin tocó a Descartes entrever, es manifiestamente el orbe, un símbolo del poder, en particular del poder político que tenían los emperadores del Sacro Imperio Romano. El melón era el poder de las claves secretas de la ciencia. Era un símbolo teológico que un desconocido similar al que traficaba con Fausto travestía en el orbe de los reyes. La noche de este sueño Descartes rezó incansablemente para ser preservado de la tentación y al final, sintió el consuelo del Espíritu Santo. “Sapere aude!” debe haber pensado. Pensó en las promesas de la modernidad. El proyecto de un mundo cuyos límites no fueran los heredados por la ciencia gestada en el cristianismo era entonces comenzado, sus promesas eran jóvenes, el melón mantenía intacto su dulce carácter de cosa extraña, nueva y apetecible.
En la comprensión que el hombres tiene de su existencia, los periodos de crisis son especialmente relevantes como tarea del pensar, pues suscitan al pensamiento un motivo que atiende al límite para lo que es posible hacer frente. En situaciones normales hacer frente a los problemas de la existencia humana descansa en el trasfondo de una imagen estable del mundo, y da la impresión de que no hay que hacer frente a nada más. Aunque para Fausto y Descartes la modernidad era una crisis, lo era en el mismo sentido de la tentación bíblica: A nuestros primeros padres, literalmente, les quedaba la historia entera de la Tierra por delante, había chances por jugar, aventuras por recorrer, y la apuesta por la autonomía parecía una apuesta plausible para un hombre sin pecado. Hay un sentido conceptual en que el pensamiento del mundo moderno es también estable de esa manera. Pretende hacer la descripción de un mundo en el que no hay cambios que sean significativos en un sentido relevante. Un mundo sin caída. Este mundo corresponde en las narrativas modernas a una sociología sin dificultades. El hombre es libre, todos somos individuos esencialmente iguales, concernidos sólo por nuestros derechos, que son derechos iguales, en una imagen de mundo donde nuestros derechos y nuestra dignidad hacen irrelevante nuestro entorno, sea éste el Jardín del Edén o el tercer planeta del sistema solar.
La experiencia de las consecuencias de la modernidad es un motivo intrínseco para una actitud filosófica de alerta. Podríamos citar más ejemplos de prensa internacional reciente, de las últimas seis semanas, de un fenómeno manifiesto cuyo centro referencial es el concepto moderno de la libertad, la ciencia y el relato cristiano de la expiación y el pecado. Hay una crisis planetaria. La Ilustración y el mundo tecnológico que Fausto representaba están en crisis. Una crisis a la vez política, económica, militar, ecológica y, más que nada, ética, una crisis de la comprensión que hemos de asignarle a la ética. Y esta crisis lo es también de la filosofía moderna y de lo moderno en general. Es la experiencia de la contradicción, del pesar de unos conceptos que han dibujado el perfil y son la huella de la definición moderna del mundo. Contradicción del neoliberalismo, del progreso indefinido, de la aldea global, del pensamiento único, de la democracia y los derechos humanos. Es el Apocalipsis. Pero es también la crisis de una fiesta, en la que aún es frecuente encontrar ebrios de verdades a sus convidados, una fiesta que termina siendo el significado destinal de la concepción moderna de la vida, basada en el cultivo del saber y la libertad, en cuya sombra en ser enroscado y sibilino parece indicar, señalando la autonomía, “Sapere aude!”. La hermenéutica es todo lo que nos queda para afrontar esta experiencia, la tragedia de una fiesta que ha llegado a su crisis, esto es, al pensamiento que es también su superación, en el sentido hermenéutico de la adopción de su carácter pasado y trágico aunque, debemos confesar, somos de quienes, ante las sugestiones del Demonio, nos conformamos con la humildad de la condición del hombre, que es desde donde hacemos lugar al acontecer de la verdad.
Acceso libre a versión modificada para la Biblioteca Virtual de Pensamiento Político Hispánico Saavedra Fajardo haciendo click aquí.
El fin de la autonomía
He escrito el texto que sigue como versión para mi blog de mi última conferencia en el I Congreso Nacional de Estudiantes de Filosofía de la Universidad de Educación "La Cantuta". Pienso imprimir la versión completa con notas en Colombia o Bolivia.
Una hermenéutica cristiana de la crisis del mundo liberal
La crisis final del neoliberalismo y la democracia
(¿Crisis económica del Imperio? ¿No que no podíamos leer esta época como el Apocalipsis del mundo moderno? Crisis económica: ¡Gracias a Dios! Presento ahora la primera de las dos partes en que he dividido el texto de mi conferencia del 23 de setiembre, para no cansar al teatro. Es la primera parte, entonces, de una narrativa bíblica de la catástrofe final, esperada y hoy celebrada, del pensamiento único, hoy hundido en la debacle de su más acusado argumento pragmático: la prosperidad de las “democracias”.
Víctor Samuel Rivera
Un viejo cultivador del saber, rodeado de sus instrumentos de investigación, recibe la dulce esperanza de la dicha de las promesas del Demonio. Un conocido relato cultural cristiano del carácter arriesgado de las promesas cuando éstas no tienen un fundamento fiable. Estamos ante el Fausto de Goethe. “Sapere aude!”, parece indicar el Demonio. En efecto, como es fácil notar, en la imaginación cristiana la libertad está cercada, tiene límites, y hay un más allá desconocido al que estamos impedidos. Dentro del ámbito donde Dios reina, el hombre es feliz. Pero un ansia de conocer lo impele a emanciparse del Cielo, al que toma por cerco, y ante la sugestiva tentación de Satanás, el Diablo, el Fausto de Goethe descubre el prístino concepto de la autonomía. ¿Por qué la felicidad habría de tener límites? ¿No es posible acaso para el hombre sobrepasar y trazar límites nuevos? El límite es la ontología del acontecer. ¿Puede el hombre diseñar su frontera? ¿Por qué no? Es posible, pues ha acontecido. La entera filosofía de la modernidad es su atrevimiento. ¿No es mejor aún carecer de límites? “Eritis sicut dii”, susurra la Serpiente. El Fausto fue redactado en medio del contexto de asumir culturalmente, a partir de las narrativas cristianas, ideas recientes de la Ilustración. Ser autónomo frente a obedecer, a Dios, a la historia, a las exigencias éticas de los compromisos sociales y su puesto, una reflexión sobre sus riesgos, sobre su alcance, sobre su sentido. La modernidad política era joven aún, y las atrocidades de la revolución universal se debatían entre la adhesión militante ante el mundo viejo que se desmoronaba y un nuevo orden de libertad que aparecía lleno de sentido. Pero eso fue en los albores de la comprensión ilustrada de la ética moderna. Hoy es el mundo liberal el que se desmorona.
El hielo del Ártico está desapareciendo. Este año, por primera vez en los últimos 125 mil años, es posible circunnavegarlo sin que una placa de hielo ofrezca obstáculo alguno. Huracanes interminables y asesinos son asoladoras experiencias cotidianas para los habitantes del Caribe. El gobierno de los Estados Unidos ha comprado hace pocos días las compañías inmobiliarias más importantes de su país y, por increíble que parezca, un comunicado del Presidente Bush garantiza la estabilidad del sistema económico de la Madre de las Democracias con la promesa de intervenir (esto es, estatizar) la banca. Ya en Europa se ven casos análogos. Venezuela está llevando a cabo maniobras militares con bombarderos nucleares rusos en el Caribe, en el contexto doble de la expansión militar rusa en el Cáucaso y los veedores de derechos humanos y el embajador de Norteamérica han sido expulsados ruidosamente de Caracas. “Signa tempora”, diría Gianni Vattimo. El sistema de libre mercado, dogma del neoliberalismo, está mostrando ser un fracaso. El sueño tan recientemente feliz de una aldea global o un pensamiento políticamente único sin conflictos parece desvanecerse. El planeta va en vías de su extinción.
Es sabido que la filosofía ha contribuido de diversas maneras a gestar el mundo que nos ocupa con la tendencia a comprenderse como un acontecimiento festivo, como la preparación y la apoteosis de un estado general de satisfacción a través de la riqueza y la libertad. Pero esta afirmación tiene un valor restringido, pues no se refiere a toda la filosofía, sino sólo se refiere a lo que llamamos la filosofía moderna. La experiencia de esa fiesta es la modernidad. Fausto conoció también esta fiesta. Va de la mano con nociones optimistas, excesivamente optimistas respecto de la esencia de la libertad humana. Este optimismo es relativo a una idea matriz que nos hace suponer que las cosas van siempre para bien, que siempre lo que hay por delante es mejor, que lo que podemos esperar para el futuro es aseguradamente mejor que lo que ahora nos es accesible. El futuro aparece pletórico de esperanzas. Hay un escrito de Inmanuel Kant al respecto, pero esto está lejos de ser una idea solitaria de Kant, pues entonces sería una idea pasada, una idea del siglo XVIII.
Es aún una idea vigente, que se ven obligados a sostener los apologetas de la modernidad. En realidad, estamos ante un concepto matriz del pensamiento político y el discurso ético que ha habido que tomar por “correctos” desde el final de la Guerra Fría. Lo recuerda siempre en los estantes gestados hacia el fin de la Guerra Fría Stephen Holmes. De un lado, el carácter irrenunciable e inevitable de las instituciones, prácticas y creencias de la Ilustración, de otro, su solidaridad con una sociedad condenada a un bienestar perpetuo, a un crecimiento de la riqueza y la prosperidad. La democracia y los derechos humanos son, en narrativas simplificadas y apuradas, compactados en una narrativa conjunta de construcción humana del paraíso en la Tierra. ¡Cómo no se le preguntó antes a la Tierra misma! Es famosa a este respecto la posición de Jürgen Habermas. Hace tan sólo unos lustros, solía responder a los objetores del pensamiento de la fiesta que la modernidad no había terminado, sino que era un “proyecto inconcluso”, un “proyecto inacabado”, esto es, que si había males que vienen de la mano con la modernidad, como la bomba atómica o la desigualdad económica, es necesario recordar que estos males eran pasajeros, eventualidades menores en un relato más largo que habría de gestarse en un tiempo de pequeños impasses. Como adecuadamente respondieron en su tiempo Jean-François Lyotard y Gianni Vattimo, este argumento reposa siempre en el horizonte dado por cierto, por evidente, de que podemos “atestiguar”, por decirlo con lenguaje de Paul Ricoeur, que atravesamos la experiencia epocal de una historia festiva cuyo final nosotros mismos entremos siempre como mejor y nunca como peor. El lema que resume esto es como sigue: La modernidad es irrenunciable, debemos, pues, pensar sobre su éxito, incluso si el acontecer nos sugiere sospechar de su fracaso.
Habermas está lejos de ser un solitario en insistir en el carácter irrenunciable de los conceptos éticos modernos como herencia de la Ilustración. Sólo por citar un ejemplo de un origen diferente en el cuadro conceptual de los filósofos contemporáneos, citemos a Charles Taylor. Taylor es un conocido filósofo hermeneuta canadiense, rival por tanto de la concepción ilustrada y metafísica de Habermas. Es famoso sin embargo porque planteó el mismo asunto hace unos años con la idea de que se trata de un “malestar”, de una incomodidad. Se trataba de su libro conocido después como “La ética de la autenticidad”. Este malestar sería debido, fundamentalmente, a que hay una resistencia cultural y social, de los conservadores o de los radicales –por ejemplo-, a entender de una manera positiva las exigencias éticas de la modernidad, a que no tomábamos del todo en serio su propuesta normativa que, por ello mismo, no estaría entonces aún lo suficientemente cumplida y acabada. El malestar de la modernidad sería, bien una suerte de neurosis de los desadaptados, de los pobres que no gozan como quisieran del bienestar de la civilización tecnológica, o un problema de los hombres religiosos, preferentemente obtusos y fundamentalistas, parte de la agenda moderna de los obstáculos culturales de desencuentro social de los ideales modernos. Preguntamos ahora: ¿No encontramos otra vez la idea del trabajo pendiente de una modernidad cuyas promesas aún no se han realizado, pero que ya se realizarían después algún día? ¿No es lo mismo dicho de otra manera? Ambos autores son del tipo general de un género de pensamiento apologético que podemos llamar “contención de la tragedia”. Los contenedores de la tragedia impelen a la fiesta: Tratan de amortiguar en el pensamiento el impacto social de que algunos comenzamos a ver la fiesta de manera no sólo incómoda, sino como un acontecimiento que está en directa contradicción con lo que podemos, más allá de las palabras, aceptar como la realidad que se nos aparece, y que –se me permita el juego de palabras- no aparece como una mera apariencia. Pregunta, hoy, que se hunde la bolsa de Nueva York, que la banca francesa y belga pasa a ser estatal para evitar la ruina financiera, hoy que Rusia es alida militar de Venezuela y despliega sus barcos en el Caribe, hoy, hoy mismo que el Ártico se disuelve en agua, ¿qué nos queda esperar del mundo global, los derechos humanos o el pensamiento único? Ah, la Madre de las Democracias, qué se dirá de ti ahora, qué aducirán ahora los liberales, los signados por la cifra de tu gloria, ahora que termina tu evo y tu mandato sobre las naciones se revoca? Nada, escúchalo bien, nada tienes que ofrecer ya de tu fiesta a Fausto.
En el Fausto hay expresada una precomprensión de que el proyecto inacabado de Habermas es una falsa promesa, una promesa hecha por un mal espíritu. El estudiante de filosofía debe recordar que Descartes alguna vez se preguntó seriamente si el proyecto moderno no quebraba ciertos límites, que en una narrativa cristiana se describen como llamados de Dios a rechazar el pecado, pero que en una visión ilustrada se convierten en una ciencia que emancipa al hombre de la sumisión. La teología moral se convierte en política. Soñó en 1619 Descartes, al descubrir lo que consideraba la clave de las ciencias, que alguien le daba en la mano un melón, que un desconocido le ofrecía un melón traído del Perú. esto es, que una fruta prohibida llegaba a sus manos. Se ha hecho notar ya que tener un melón en una mano, en la sociedad cristiano imperial tardía cuyo fin tocó a Descartes entrever, es manifiestamente el orbe, un símbolo del poder, en particular del poder político que tenían los emperadores del Sacro Imperio Romano. El melón era el poder de las claves secretas de la ciencia. Era un símbolo teológico que un desconocido similar al que traficaba con Fausto travestía en el orbe de los reyes. La noche de este sueño Descartes rezó incansablemente para ser preservado de la tentación y al final, sintió el consuelo del Espíritu Santo. “Sapere aude!” debe haber pensado. Pensó en las promesas de la modernidad. El proyecto de un mundo cuyos límites no fueran los heredados por la ciencia gestada en el cristianismo era entonces comenzado, sus promesas eran jóvenes, el melón mantenía intacto su dulce carácter de cosa extraña, nueva y apetecible.
En la comprensión que el hombres tiene de su existencia, los periodos de crisis son especialmente relevantes como tarea del pensar, pues suscitan al pensamiento un motivo que atiende al límite para lo que es posible hacer frente. En situaciones normales hacer frente a los problemas de la existencia humana descansa en el trasfondo de una imagen estable del mundo, y da la impresión de que no hay que hacer frente a nada más. Aunque para Fausto y Descartes la modernidad era una crisis, lo era en el mismo sentido de la tentación bíblica: A nuestros primeros padres, literalmente, les quedaba la historia entera de la Tierra por delante, había chances por jugar, aventuras por recorrer, y la apuesta por la autonomía parecía una apuesta plausible para un hombre sin pecado. Hay un sentido conceptual en que el pensamiento del mundo moderno es también estable de esa manera. Pretende hacer la descripción de un mundo en el que no hay cambios que sean significativos en un sentido relevante. Un mundo sin caída. Este mundo corresponde en las narrativas modernas a una sociología sin dificultades. El hombre es libre, todos somos individuos esencialmente iguales, concernidos sólo por nuestros derechos, que son derechos iguales, en una imagen de mundo donde nuestros derechos y nuestra dignidad hacen irrelevante nuestro entorno, sea éste el Jardín del Edén o el tercer planeta del sistema solar.
La experiencia de las consecuencias de la modernidad es un motivo intrínseco para una actitud filosófica de alerta. Podríamos citar más ejemplos de prensa internacional reciente, de las últimas seis semanas, de un fenómeno manifiesto cuyo centro referencial es el concepto moderno de la libertad, la ciencia y el relato cristiano de la expiación y el pecado. Hay una crisis planetaria. La Ilustración y el mundo tecnológico que Fausto representaba están en crisis. Una crisis a la vez política, económica, militar, ecológica y, más que nada, ética, una crisis de la comprensión que hemos de asignarle a la ética. Y esta crisis lo es también de la filosofía moderna y de lo moderno en general. Es la experiencia de la contradicción, del pesar de unos conceptos que han dibujado el perfil y son la huella de la definición moderna del mundo. Contradicción del neoliberalismo, del progreso indefinido, de la aldea global, del pensamiento único, de la democracia y los derechos humanos. Es el Apocalipsis. Pero es también la crisis de una fiesta, en la que aún es frecuente encontrar ebrios de verdades a sus convidados, una fiesta que termina siendo el significado destinal de la concepción moderna de la vida, basada en el cultivo del saber y la libertad, en cuya sombra en ser enroscado y sibilino parece indicar, señalando la autonomía, “Sapere aude!”. La hermenéutica es todo lo que nos queda para afrontar esta experiencia, la tragedia de una fiesta que ha llegado a su crisis, esto es, al pensamiento que es también su superación, en el sentido hermenéutico de la adopción de su carácter pasado y trágico aunque, debemos confesar, somos de quienes, ante las sugestiones del Demonio, nos conformamos con la humildad de la condición del hombre, que es desde donde hacemos lugar al acontecer de la verdad.
Acceso libre a versión modificada para la Biblioteca Virtual de Pensamiento Político Hispánico Saavedra Fajardo haciendo click aquí.
lunes, 15 de septiembre de 2008
Foro de Filosofía política: Identidades y conflicto de Civilizaciones
Estimados lectores. Esta vez, de manera excepcional, voy a utilizar este blog para promover una actividad académica de la mayor importancia. Se trata del Foro de Filosofía "Construcción de Identidades en el Conflicto de Civilizaciones", tres jornadas de debate sobre la crisis del sistema político hegemónico del "pensamiento único" y la democracia, la emergencia (desde el fonde de lo urgido) de la religión, y -como no podría ser de otro modo- el escenario del evento del mundo cuyo descanso nos apela. Lo orgabniza la Universidad Nacional Federico Villarreal, donde presto servicios docentes como profesor de seminarios de investigación.
Como no acostumbro hacer gestionesde propaganada, adjunto aquí también la publicidad de otro evento, al que he sido generosamente invitado por Rubén Quiroz, y que organiza la Universidad Científica del Sur. Expondré el 30 de setiembre allí sobre Bartolomé Herrera, en el contexto de su bicentenario.
UNIVERSIDAD NACIONAL FEDERICO VILLARREAL
FACULTAD DE HUMANIDADES
Escuela y Departamento Académico de Filosofía
Lugar:
Salón de Grados "Antenor Orrego"
Facultad de Humanidades - Universidad Nacional Federico Villarreal
Referencias: Colmena No 351 – Lima
Teléfono: 2193600 anexo 8141
Correo: filosofía_villarreal@hotmail.es
Organiza:
Escuela y Departamento académico de Filosofía de la UNFV
¡INGRESO LIBRE!
PROGRAMA
Miércoles 17
4:30 a 6:00 pm "Conflicto de Civilizaciones y Política Internacional"
Nelson Vallejo-Gómez
Secretario y fundador de la Academia de la Latinidad
Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal
6:00 a 7:30 pm "La Identidad de la Mujer en el Conflicto de Civilizaciones"
María Enma Mannarelli
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Carmen Zavala
Universidad Nacional Federico Villarreal
Jueves 18
4:30 a 6:00 pm "Identidad Nacional en el Conflicto de Civilizaciones"
Raymundo Prado
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Alan Pisconte
Docente de la Universidad Nacional Federico Villarreal
6:00 a 7:30 pm "Religión y Religiosidad en el Conflicto de Civilizaciones"
José Maúrtua
Universidad Nacional Federico Villarreal
Alessandro Caviglia
Universidad Nacional Federico Villarreal
Viernes 19
5:00 a 7:30 pm "Tolerancia, Autoritarismo y Conflicto de Civilizaciones"
Miguel Polo Santillán
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
José Carlos Ballón
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
NOTA DE PRENSA
UNIVERSIDAD CIENTIFICA DEL SUR
INSTITUTO DE INVESTIGACIÓN EN CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES (IICSH)
La universidad, en el marco de su primer decenio como tal, gestiona e impulsa decididamente la investigación. Mas aún en las ciencias humanas y sociales, cuyo rol, crítico es importante señalar y resaltar. La reflexión constante sobre nuestros procesos discursivos y nuestros estados nos interpelan y pautean su aprehensión con lo contemporáneo. Toda cuestión se inserta en un contexto.
Nuestro IICSH presenta una serie de debates en las áreas que lo competen cuya pulsión principal es asentar la comunidad de investigadores en nuestra universidad y sus pares en otras instituciones. Con ello se desarrolla una plataforma mínima de diálogo entre especialistas e interesados en los temas sugeridos.
Para el primer mes se desarrollará el siguiente programa:
Setiembre:
NI ESCILA NI CARIBDIS: EL ESTADO ACTUAL DE LA FILOSOFIA PERUANA Y LATINOAMERICANA
Martes 2: Filosofía Colonial I
Victor Hugo Martel (U. de Gotinga, Alemania-SOLAR)
“El probabilismo en el Perú. S. XVII-XVIII”
Martes 9: Filosofía Colonial II
Alan Pisconte (U. Nacional Mayor de San Marcos)
“Monstruosidad y construcción ontológica en la América Colonial”
Martes 16: Filosofía del Siglo XIX
Augusto del Valle (U. Nacional Mayor de San Marcos)
“Estética y filosofía en el arte peruano contemporáneo”
Martes 23: Filosofía del Siglo XX
David Villena (U. Nacional Mayor de San Marcos)
“La filosofía analítica en Latinoamérica”
Martes 30:
Víctor Samuel Rivera (Universidad Federico Villarreal)
“El pensamiento de Bartolomé Herrera”
Las actvidades se desarrollarán en el Aula: 704
Calle Cantuarias 385, Miraflores, Lima, UCSUR
Sétimo piso
Hora 7:30 pm Informes: 610 6400-anexo 173
Se entregarán certificados
viernes, 29 de agosto de 2008
Osetia, geografía hermenéutica
South Osetia,
Ontología del límite y el permitir
Víctor Samuel Rivera
Rusia invade Georgia, un diminuto desagregado de la URSS en el Cáucaso. Era el día de la inauguración de los Juegos Olímpicos de Pekín 2008. Ocupa Osetia del Sur, luego Abjasia, provincias diminutas del diminuto Estado. Es un problema de derechos humanos. El argumento central es dar apoyo político a indefensos grupos minoritarios oprimidos por una mayoría insensible, liberar a indefensos ciudadanos de masacres y el genocidio Sakaabilly, tirano de Georgia, al decir del Embajador de Rusia en Lima, un “fascista” y un “genocida”. El derecho internacional vigente, fundado en la coexistencia política de Estados naciones soberanos, sin embargo, condena la acción. Hay un derecho humanitario –argumentan los rusos-. El derecho humanitario es anterior, tiene un carácter más urgente. El derecho humanitario no permite dejar en la indiferencia a los países poderosos para intervenir cuando las minorías son maltratadas. La idea es: Qué inmoral sería permitir que los derechos humanos de las minorías reposaran sólo en el derecho nacional interno o las reglas de Derecho Internacional de la ONU, por ejemplo. Los derechos humanos son de un orden que exige una garantía que es tanto moral como racionalmente más importante que la ONU, la soberanía estatal y el derecho internacional juntos y que se traduce políticamente en la obligación de intervenir por la fuerza. Antes del Derecho, los derechos humanos. Ontológicamente antes lo que -como vemos- implica un dominio sobre la violencia y la legitima. Se trata de una deliciosa pieza filosófica, que atiende al problema de los límites de la ontología (la hermenéutica, la interpretación) dentro del mundo político. Permitir o no permitir. Qué permitir, por qué permitir. Y quién da permiso. Todo esto es filosofía política y, más aún, una ocasión para hacer hermenéutica política –al decir de Gianni Vattimo- desde “la actualidad”, esto es, interpretando las condiciones fácticas del ejercicio de la racionalidad en el horizonte posmoderno.
La invasión humanitaria para auxiliar a la Osetia georgiana es particularmente fascinante porque involucra una modificación (una Verwindung, diría Vattimo) del horizonte hermenéutico del lenguaje político liberal. No sólo se muestra la lógica perversa de los “derechos humanos”, que es lo de menos. Acontece que el lenguaje liberal de justificación de la violencia por “derechos humanos” ha travestido su significado. Esto es un factum hermenéutico, algo que parecía no poder ser, pero ha acaecido que es, y es verdadero ahora. El evento Osetia lleva consigo un cambio en los límites de un lenguaje de legitimación de la violencia, hasta ahora reservado para la “Madre de las Democracias”, su red global de ONG y sus dependencias militares en Europa. Se ha cambiado la naturaleza de lo que “se permite” y lo que “no se permite”. Esta situación atiende los límites históricos del mundo posmoderno tal y como éstos han devenido en la práctica de la tradición liberal, tal y como –por ejemplo- un lector acucioso debe deducir de los escritos políticos del difunto Richard Rorty. Existe el Derecho, nacional o internacional, pero está subordinado a los derechos humanos. Esto se prueba porque los derechos humanos (y no el Derecho) son el criterio en lo relativo al dominio del uso de la fuerza. Los derechos humanos son “fundamento” del Derecho –y de la fuerza-. Pero aún no hemos llegado al fondo. Los derechos humanos mismos, a su vez, están también sometidos a una instancia anterior, que pasa regularmente desapercibida, pero que tiene un carácter fundante en el lenguaje liberal: Una lógica de los sentimientos morales, en particular la compasión por el débil y el que sufre. Sufren los osetianos, los rusos ven vulnerados sus derechos humanos, y tienen compasión: Entonces usan la violencia, la “intervención humanitaria” a favor de los osetianos. La violencia hermenéutica está justificada por un sentimiento fundacional de humanidad por el que llora. El ojo llora y la violencia está justificada desde su fundamento último, el sentimiento de compasión. Todo estaría perfecto si no sucediera que son los rusos los conmovidos, pues es esto lo que modifica el límite.
Como vemos, hasta antes de los Juegos Olímpicos de Pekín, las intervenciones humanitarias eran de la jerga de una ontología fundacional de los sentimientos políticos. Iba desde la “indiferencia” a la “compasión”, ambos con fuerte carga moral, tan fuerte como para justificar la intervención armada. Se trata de un lenguaje emotivista originado en la filosofía utilitarista inglesa, promovido en la práctica ecumenal del liberalismo por las ONG y los medios de prensa “correctos”. “Nosotros somos compasivos, luego, actuamos por humanidad” –diría el liberal-, un sentimiento moral pregnante y que atiende –en su versión rousseauniana- a la condición humana universal. En la tradición de Bentham o John Stuart Mill, la humanidad extiende generosa su compasión política a los animales que sufren. Pero los Juegos Olímpicos han pasado. Con ellos, el lindero entre la indiferencia y la compasión emotivistas se ha desplazado del mundo cuya justificación filosófica son en parte Bentham y Mill al mundo no liberal, al mundo donde no caben ya los animales, Rusia, por ejemplo, al mundo donde resulta extraño, anecdótico, inaceptable que exista la compasión, que de pronto se revela como un fundamento privativo del universo liberal, como en efecto era hasta 2008. Pero he aquí el factum hermenéutico de Osetia: Un sentimiento ontológico liberal se ha pasado de frontera y, con él, la historia del mundo.
Hemos tratado de Osetia como evento, como un evento cuyo mensaje es el cambio de las fronteras geográficas del lenguaje liberal. Pero, ¿qué es un evento? Definamos “evento”, para comenzar, como una situación sociopolítica, como lo que llamaríamos un “hecho histórico”, algo que sale en los periódicos y es registrado. Es fundamental que el “evento” exceda los marcos del procedimiento institucional. Esto es, no cualquier hecho social es un evento. Sólo es evento la clase de situaciones sociopolíticas que aparecen como representaciones de cambios efectivos del orden político, o que implican pensar el orden político, como la Revolución de 1848, por ejemplo, que redefinió el pensamiento (y no sólo la práctica) de la política europea. El terrorismo, la situación de terrorismo permanente, es en este sentido el ejemplo insigne de “evento”. No el acto terrorista, sino la situación de terrorismo, que localiza y limita el acto terrorista determinado y lo hace un fenómeno del pensar, y no una mera desgracia para un ojo que llora. El Estado georgiano quiso someter militarmente a los grupos separatistas de Osetia del Sur (país: Georgia). Eso es un evento, pues se realiza una operación de fuerza precisamente cuando los mecanismos procedimentales de un régimen político son ineficaces para atender un problema de modo tal que éste pase desapercibido. Los eventos de los países soberanos, en un sentido general, son la historia de esos países. Si nos imaginamos un mundo donde todas las situaciones sociopolíticas pudieran ser procesadas dentro de los mecanismos institucionales de una cierta forma de régimen, la democracia, por ejemplo, o la monarquía, la mera sucesión temporal de acontecimientos sería irrelevante. Cuando cayó el muro de Berlín, un filósofo llamado Francis Fukuyama previó, con un sentido algo exagerado de sus cualidades proféticas, que la historia posterior a 1991 carecería de eventos, que, para decirlo en mis propios términos, sería una historia ineventual, una historia donde nada más pasaría. Estaba equivocado, sin embargo.
Fukuyama pensó que era posible pensar un tiempo humano sin eventos. De hecho, esta suposición absurda subyace como fundamento a las creencias ilustradas y liberales del rol político de la compasión como estrategia de interpretación de fenómenos como el de una intervención política, como la de Kosovo, por ejemplo. La idea es que en un mundo sin eventos no existe la posibilidad, no se permite, que las fronteras cambien. Es lo que en filosofía llamaos la “lógica de la identidad”, esto es, el mundo de sí y no, de verdadero y falso, que es el punto de partida para la apropiación del terreno de lo que “se permite”. Pero un tiempo sin eventos es inimaginablemente inhumano, en el sentido de que no es propio del sentido de lo humano llevar una vida en la que no pasa nada. En el que nunca Osetia del Sur puede querer separarse de Georgia, o que nunca EE. UU. querría apoderarse políticamente de Europa Oriental, incluso creando países ridículos como Kosovo. Pero ese mundo es lo que Richard Rorty llamó “la utopía liberal”, un mundo cuyo significado radica, precisamente, en que no sea posible el evento.
Hasta hoy ha coincidido que el ámbito del ejercicio de los derechos humanos como violencia militar es el mismo que el de la vigencia del programa normativo de la Ilustración, de sus criterios de universalidad y de su posicionamiento efectivo como dominio político. Los liberales asumieron siempre que era a priori su terreno. Inmanuel Kant lo ha explicado muy bien en sus ensayos de “filosofía de la historia” y se trata de un tópico conocido. La práctica del empleo de los sentimientos morales iba de la mano con una cierta geografía política, que los defensores de la violencia ilustrada llaman a veces “las democracias”. Aunque Jean-François Lyotard daba ya desde hace tres décadas el esfuerzo intelectual por inútil, vemos que la coincidencia entre dominio político y lenguaje de la compasión ha muerto recién hoy, con Osetia, en que ha devenido un hecho que la suposición del carácter a priori del dominio de la violencia de los compasivos era falsa. En el sentido más filosófico, el evento Osetia es un mensaje que marca, que pone la huella de sentido de la frontera del uso político de la compasión. Siendo su origen una concepción liberal de los sentimientos políticos (en Mill o en Bentham), ha extendido su frontera más allá del territorio de la Madre de las Democracias. Hay un problema en si se puede o no permitir que Rusia ejerza su derecho a la compasión, o si se debe permitir que el sufrimiento de los osetianos le sea indiferente a los rusos. Hasta hace una semana, sólo a las democracias les estaba reservado acudir a sus sentimientos morales de compasión por los que sufren. Pero lo que hay aquí detrás es la emergencia del evento del lenguaje liberal en un uso cuya frontera difiere del posicionamiento de poder de la “Madre de las Democracias”. Lo que se permite o no se permite estaba hasta el evento Osetia limitado a las fronteras liberales, lo que a su vez les confería el derecho sobre los derechos humanos y, junto con ello, el uso terminal de la compasión, la violencia “correcta”. Ahora la compasión merece compasión, pues se ha revelado su naturaleza exterior al liberalismo y, por lo mismo, la terrible irracionalidad que descansa en su nombre tan dulce.
Lo que se permite o no se permite es el límite del pensamiento. Como pensaba Heidegger, todo pensamiento genuino exige la noción de “límite”, algo que llamo “límite hermenéutico”. El límite, sin embargo, está signado por la facticidad, esto es, es siempre un límite concreto, que implica la idea de la percepción de una distancia o un territorio práctico, hasta donde se llega o no se llega, pero que –por ser fáctico- puede variar. De alguna manera este concepto está expresado en la interpretación que hace Carl Schmitt del uso arcaico de la palabra griega “nomos” como límite, valla, frontera o lindero, en su texto Nomos de la Tierra, y que Heidegger rescata de manera análoga, si mi memoria no me es infiel, en su Carta sobre el Humanismo. Los europeos, antes del desarrollo de la navegación y la aventura de 1492, tenían un límite en el Océano Atlántico. Ese límite tenía consecuencias en la definición del mundo europeo. Era un límite geográfico, pero era también un límite hermenéutico, pues era un límite para lo que se permite pensar o no se permite pensar. Más allá del Atlántico como un límite, el pensar se transformaba en sueños o mitos, como el de la Atlántida, por ejemplo. En realidad, la idea del “límite” o “nomos” es un concepto que funciona de manera trascendental, esto es, funciona como un a priori de la interpretación general del mundo humano, y más particularmente del mundo político. No indica nada sobre la dimensión de la frontera, salvo que todo lo que está fuera no se permite, en el sentido moral en que es insensato, rebasar la medida pretender ir más allá. O sea, se puede, pero está mal, pues excede la medida. Esto se aplica incluso para las esferas de poder político a pesar de las pretensiones contrarias del pensamiento de la universalidad y la totalidad, nuestro consabido pensamiento único, la ecumene de los liberales. De manera fáctica, el mundo aparecía como si el límite de la lógica de la compasión y el orden territorial de los derechos humanos hubiera sido el mismo que el del poder de Norteamérica, eso desde la caída del muro de Berlín hasta este año. Kant tuvo razón al respecto, literalmente, hasta la semana pasada.
Como es sabido, hay usos y usos de la “compasión”. Su empleo político es uno de ellos. Su función en el mundo liberal es servir de frontera ontológica entre el mundo “correcto” y el resto del mundo. Esta frontera es intrínsecamente violenta, pues es el límite del amigo y el enemigo. Que no extrañe que se emplee de manera terminal en la violencia, la violencia militar, que sólo es racionalmente admisible así desde el lado correcto. Pues bien, el uso terminal de la compasión se había reducido desde la creación de la ONU hasta ahora a la geografía del dominio y la voluntad de “las democracias”, esto es, ellas eran compasivas, la compasión era su reino. Siendo así, se hacía lo que ellos permitían y se permitían. Sólo su compasión era “correcta” y transfería su violencia en “Derecho humanitario”. Hoy, con el mismo lenguaje, reclaman derecho a la compasión otras naciones que no son liberales. Lo que se permite y no se permite, pues, ha cambiado de linderos. Pero esto significa que la idea de lo que es “correcto”, que iba acompañando la violencia, se ha desvanecido, es falsa, es mitológica, es irracional (pues no nombra un límite). ¿Quién, pues –preguntamos- tiene el dominio (terreno y poder) de la compasión ahora? ¿Las ONG de animales? Hoy sabemos que la geografía del liberalismo no está en los límites de la compasión. Hay que comenzar a pensar seriamente qué es lo que vamos a hacer con la filosofía política de los compasivos, pues éstos han perdido su límite. Ahora que el lenguaje liberal ha desplazado su geografía, sabemos que algo terrible ocurre con el dominio de lo que se permite y lo permitido con la compasión y los derechos humanos. Con toda certeza, no sabemos ya quién decide.
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domingo, 24 de agosto de 2008
¿Por qué Marqués de Montealegre? (Y no José de la Riva-Agüero)
Este post intentará ser una mera precisión histórica acerca del Marqués de Montealegre de Aulestia (1885-1944), filósofo peruano a quien trato de incorporar –hasta ahora con relativo éxito- a la agenda del teatro mundial de la cultura política. Lo hago por varias razones. Porque llevo ya casi 7 años dedicados a leer su obra e investigar su tiempo, con lo que eso conlleva de simpatía intelectual y moral, que en su momento desarrollé por Renato Descartes, Ludwig Wittgenstein, Richard Rorty o Gianni Vattimo. Porque, aunque parezca increíble, fue un pensador “futurista”, esto es, un tipo de intelectual antirracionalista y posilustrado que, dados los antecedentes antes indicados, me resulta especialmente simpático. Él mismo, a modo personal, adoraba que lo trataran de marqués. Finalmente, porque amo lo que llamo “los pasados inefectuales”, un tema que la discusión de mi post anterior me sugiere atender pronto, una fineza a las personas que soportan los largos textos de hermenéutica con lo que los saturo en esta bitácora. Como sea, muchos, sin embargo, casi nadie –incluso fuera del Perú- reconoce a mi personaje como lo que era, un noble. Lo recuerdan por su nombre de ciudadano peruano, José de la Riva-Agüero y Osma. Hacen mal, sin embargo, pues lo despojan de su investidura histórica.
El Marqués de Montealegre fue tal vez el único monárquico peruano del siglo XX. Tal vez los literatos Ventura García Calderón o José Santos Chocano lo fuera un poco, pero –a diferencia de nuestro marqués- nunca enteramente confesos ni filosóficamente consistentes. Tampoco socialmente descarados, debemos agregar, como lo era el noble de la Calle de Lártiga. Montealegre fue, en cambio, un monárquico audaz, un monárquico no tradicionalista, un monárquico muy interesante. Una verdadera mezquindad robarle su derecho a ser lo que el deseaba ser: Un noble de pensamiento radical.
El monarquismo de Montealegre es un hecho público juvenil. En calidad de investigador de su biografía, testifico que fue feroz defensor de la monarquía de tipo imperial desde su niñez en el Colegio de la Recoleta, siendo su mayor sueño ser una suerte de Conde Joseph De Maistre adaptado a las necesidades conceptuales del siglo XX peruano, como lo había sido Juan Donoso Cortés, Marqués de Valdegamas, para la España de la segunda mitad del siglo XIX. Con algunas reticencias, este monarquista infantil se graduó a los 19 años de Bachiller de Letras con una tesis de sociología política, Carácter de la literatura del Perú independiente (1905). Un libro monárquico: En efecto, una de las ideas eje del libro era la defensa del rol de la monarquía en la formación de la nacionalidad peruana, un tópico que había tomado sin duda de una de sus lecturas favoritas, Ernest Renan, cuyos últimos años –la juventud de Montealegre- transcurrieran al lado de l’Action Française, la revista y el movimiento “royaliste” de Charles Maurras y Maurice Barrès. Este acercamiento a la monarquía era una reparación de la actitud política de sus ancestros, uno de ellos famoso por proclamar la República Peruana. Para 1910 había ya redactado otra tesis, algo más insistente en el punto, que intentó luego fundamentar –con más o menos suerte- con una teoría política en 1912, que se llama Concepto del Derecho. El lector inteligente verá rápidamente que se trata de una fundamentación voluntarista del régimen político con una simpatía innegable al régimen monárquico.
Es posible que la locura monárquica de Montealegre se debiera en parte a su propia herencia familiar, de la que obtuvo por reconocimiento del Rey Don Alfonso XIII los títulos de Montealegre, Casa Dávila y Valero por gestión propia, con el consiguiente registro en la Guía de la Nobleza Española. Es bueno saber que, desde 1926, Riva-Agüero usó el título de Montealegre para el trato con la nobleza, que entonces era cosa seria, y que incluso firmó con el título para artículos de periódico, partes sociales y encargos diplomáticos. Era reconocido como tal en la Embajada Peruana y fue tenido por tal, esto es, por marqués, en todas las monarquías en las que residió o visitó desde 1926 en adelante, como el Imperio del Japón o el de Manchuria. En la Santa Sede y ante los Reyes de España en persona, incluso bajo el régimen de la II República, se presentó como Montealegre, “título de Castilla”. Todas sus amistades españolas cercanas, incluso las más íntimas, fueron incapaces de negarle el título de Montealegre; cualquier visitante apurado y distraído de su papelería personal puede constatarlo en el archivo correspondiente hoy Biblioteca del Instituto Riva-Agüero de Lima. Uno podría creer que se trataba de una insignificancia social. Reconozco que en parte (incluso en gran parte) pudo haber tenido una cierta presión del entorno familiar, particularmente el de su madre, la Marquesa de Montealegre, así como de su red de parientes y amigos en la nobleza española, en particular los condes de Casa Valencia y los marqueses de Castelbravo, sus primos. O sus amigos, quizá, el Marqués del Saltillo, Marqués de Lozoya, Marqués de Quintanar, Marqués de las Marismas del Guadalquivir, Conde Cedillo, Marqués de Valdeiglesias, o los Condes de Doña Marina, por citar algunos de sus amigos. Eran sus mejores amigos. También los consideraba sus mejores parientes. Pero no induzcamos al error. El entorno social mentado fue elegido por él mismo, y era parte de una agenda autobiográfica que nuestro peruano vivía intensa y heroicamente.
Montealegre ha sido hecho pasar a la historia a través de una máscara republicana, como un liberal que, por motivos de edad y personal amargura, se volvería recalcitrante católico o fascista hacia 1932, en que redacta el famoso Discurso de la Recoleta, un folletín de diez páginas llenas de cólera que escribió Montealegre en el contexto de que acababa de ser derrocada la monarquía española y que los desconcertados peruanos han interpretado siempre anatópicamente, como un discurso universal sobre ideas políticas a las que se habría convertido. Como se sabe, Riva-Agüero leyó el texto en el aniversario del Colegio Recoleta; una idea desacertada si se piensa que, en efecto, la composición del discurso es una pieza de ultramontanismo, incomprensible para la historia social que protagonizaban entonces el APRA y los fascistas locales, ninguno de cuyos bandos era particularmente afecto al Papa. Su tono enfático hizo creer –no al auditorio pero sí a la posteridad- que se trataba de la muerte moral de un “primer” Riva-Agüero liberal, hasta entonces un demócrata. Pero ese “demócrata” es más producto de la imaginación historiográfica que de la realidad. Por desgracia, Riva-Agüero contribuiría en no poco a alimentar esta idea, pues a partir de 1932 justamente inició una verdadera guerra ideológica a favor de las diversas formas de reacción nacionalista europea, pero fue un accidente. Los motivos de esto, sin embargo, eran desconocidos para los peruanos. Montealegre, desde el retiro del Rey Don Alfonso XIII a Fontainebleu se había unido –cada vez más- a colaborar con la reacción europea, con la esperanza del retorno del Rey. El Discurso de la Recoleta fue impreso varias veces en Madrid como artículo y como folleto antes que en Lima. Y en el Perú lo fue recién al año siguiente. No fue sin embargo, decisión de Montealegre, sino por la –insistente- presión del clero, que veía entonces amenazada la Iglesia por el avance social del discurso anticlerical de las izquierdas.
El segundo Riva-Agüero es el primer Riva-Agüero. Su dislocación bicéfala es una historia urbana, urdida mala y masivamente por gente desafecta a la verdad histórica, un ataque a la memoria, un asalto moral al pasado. En este asalto moral, el Marqués de Montealegre aparece como un hombre que partió su vida en dos y que legó a la democracia, la república y el pensamiento único lo más noble de su obra intelectual, gestada entre 1905 y 1916. Esta impostura nos hace olvidar que la obra del activista de 1932 es simplemente la madurez del pensamiento de un hermeneuta antimoderno del 900, un reaccionario, monárquico, el pensamiento de un hombre que buscó, a su manera, en las claves disponibles de su época, comprender la miseria de los tiempos modernos desde el horizonte donde las cosas que se ven, cuando se ven, se ven siempre más grandes. Llamamos a las personas, pues, por su nombre. A De Maistre lo que es de De Maistre y a lo de Montealegre, lo que es de su herencia de Castilla.
lunes, 11 de agosto de 2008
Reacción hermenéutica
Reacción hermenéutica
El pensar de los pobres
Víctor Samuel Rivera
Una buena pregunta para este blog es por qué se llama “anamesis”. Voy a defender la idea general, sobre la base de definiciones que indican su rastro y su procedencia, de que es un intento de práctica de la idea heideggeriana de Andenken (saber rememorante). En lo fundamental, es la puesta en obra de una idea heideggeriana que he tomado procesada desde la lectura de Vattimo. Creo que es importante pues explicará al lector de mi blog (si existe) la pista de mis aproximaciones aquí. El filósofo especializado podrá considera la pertinencia de mis alcances y podrá también (cosa deseable) establecer las diferencias conceptuales con Heidegger, pero más con Gianni Vattimo, que es la fuente más cercana de inspiración, pero no la única ni la última. Antes de intentar dar una respuesta filosófica a la pregunta por la “anamnesis” en las escasas tres páginas que debo destinar a ello, voy a contar una anécdota sobre el origen del término. “Anamnesis” (sin acento, pues debería ser “anámnesis”) fue un proyecto de revista de pensamiento político que hicimos Carlos Mayard, Eduardo Hernando Nieto y yo hacia 2002-2004. El nombre es creación de Eduardo y surge del entorno de lecturas que rodearon el proyecto, en un abanico que iba desde Leo Strauss y Carl Schmitt (entonces y hoy patrimonio de Eduardo) hasta Ludwig Wittgenstein, Rorty, Gadamer y Vattimo, dos grupos de autores sobre cuyas posturas polémicas nunca logramos estar de acuerdo. Le debo a Eduardo un reconocimiento por haberme aceptado hace poco el privilegio del nihil obstat para usar del rótulo. El nombre es precioso, y reviste para mí de un significado filosófico que deseo poner ahora al alcance del público. Para mí es pensamiento de la reacción (ontológica), reacción particular de los pobres y los oprimidos, y también pensar desde la catástrofe. Pero no desesperemos tan pronto, pues hay que dar cuenta de la procedencia.
Entiendo por “Anámnesis” el pensar a partir del recuerdo. Puede que se objete que “An-amnesis” no sea una buena traducción para el An-denken heideggeriano. Quien esto firma no sabe alemán y justifica su uso filosófico a partir de la traducción al italiano y el significado de esta traducción en el cuerpo de ideas que Gianni Vattimo ha empleado para interpretar el fenómeno general de la posmodernidad. En general, es un concepto que viene signado por un proceso característico del desarrollo de la hermenéutica filosófica, y como tal puede revestir diferencias de matiz. Pero tratar el An-denken como “pensar como recuerdo”, así definido, es muy fácil confundirlo con la historia, y creer que es mera historia, un reproche que se me hace frecuentemente por mis investigaciones historiográficas. El acento en el recuerdo también puede expresar un exceso de crédito al sentido filosófico del pasado, en cuyo caso la “anámnesis” pasa por un pensar nostálgico, por un pensar de la nostalgia. Esto último no me parece tan falso, pero es inexacto. La nostalgia no es la mera nostalgia. Intentemos, pues, para continuar, definir qué es aquí “pensar” y “recuerdo”. Eso ayudará mucho para diferenciarse de la historia y precisar el alcance de la nostalgia, que considero una actitud ontológica que, justamente, está a la escucha y está dispuesta a interpretar lo que se experimenta como una vivencia de la actualidad en lo que tiene de intensa y racionalmente digna de ser pensada.
Entiendo por “pensar” una remisión del esfuerzo por comprender a las condiciones de sentido de la vida humana, lo que en la tradición de la hermenéutica, desde Edmund Husserl hasta Gianni Vattimo, referimos como “facticidad”, esto es, el carácter dado de los hechos de la vida humana que presentan las características de su finitud. Como alguna vez me hiciera notar en diálogo personal Guillermo Nugent, uno puede, sujetándose de la Hermenéutica de la facticidad de Heidegger (1923) o bien de algunos aspectos de Ser y Tiempo (1927), hacer una interpretación pragmatista de la finitud, y remitir su pensamiento (el pensamiento) a un quehacer con lo cotidiano de la vida cotidiana. Como bien intuía Nugent, esto relacionaría así el pensar a la interpretación sociológica, como bien a observado también Vattimo hace poco en su Nihilismo y emancipación (2003). Pero la facticidad, tal y como parece interpretarla el propio Heidegger después en términos de “evento” (1936-1938), pace Nugent, tiene que ver con la radicalidad de la finitud, no con su ordinariez. Nos relaciona con las situaciones terribles, pues son éstas las que permiten el reconocimiento de la finitud. Nos referimos, por ejemplo, al hambre, la peste, la guerra y la muerte, los recordados cuatro jinetes de la visión del Apocalipsis de San Juan. Una vida excesivamente “ordinaria” nos haría imposible recordar que no somos dioses. La idea de filosofar con la vida ordinaria solamente –a mi juicio- funciona si se presupone que en realidad los eventos terribles no existen o no importan, un pensamiento que sociológicamente corresponde al pensar de los ricos, como es el caso de los referentes sociales de los libros de Richard Rorty, que también razona de esa manera. El pensar entonces es pensar del evento y, a mi juicio, de los eventos terribles de la facticidad, de los que sacuden, estremecen la atención de la vida ordinaria, no de los que la hacen irrelevante.
En el contexto de América Latina, hay que decir que el pensar desde la facticidad y el evento, como hemos expuesto, es por ello de la esencia del pensar desde la óptica de los pobres. Los pobres son privilegiados en esta óptica de consideración de la facticidad y el carácter terrible del evento porque constituyen su “pueblo”, para decirlo como Heidegger. Los pobres son el pueblo del evento. Todos los pueblos, por cierto, tienen una magnitud histórica, están el la condición de que deben –como observa Schmitt-, consideradores de su finitud, que es una historia. Hay que agregar aquí que la facticidad humana contiene como a un elemento la comprensión histórica, que ocupa una posición trascendental –en el sentido ordinario y kantiano-, pues es una condición “fáctica” (o sea, dada e inevitable) en la que tiene lugar el sentido de cualquier pregunta sobre los eventos del hombre, que siempre, por tanto, son también y principalmente eventos históricos. Creo recordar que una vez ha escrito Vattimo que la caducidad del hombre es un a priori, que es el a priori de la posmodernidad. La caducidad humana ha devenido especialmente espantosa en las consecuencias de la modernidad y la Ilustración, en su dimensión apoteósica y triunfante. Ejemplos de ello en la más cercana actualidad (los eventos que se nos imponen) son las incesantes amenazas militares de las democracias contra los Estados disidentes, la inminente contracción metafísica del norteamericanismo, la invasión planetaria de la tecnología o la catástrofe ecológica ocasionada por la consumación de los ideales morales del mundo moderno.
Hemos visto ya la idea de “pensar”. Vayamos ahora a la definición de “an-amnesis” como “recuerdo”. El recuerdo es el rastro de nuestra presencia humana como seres que se reconocen limitados por los eventos terribles. En la medida en que nos reconocemos finitos y mortales, sumidos en el acaecer inexorable y espantoso de la facticidad, el hecho de comprendernos significa también “comprenderla” (a la facticidad) y comprender la facticidad nos obliga a buscarnos históricamente en un sentido que implica una honda exigencia práctica. Esto tiene lugar de manera preferente en el pasado, y más aún cuando ese pasado tiene algo que decirnos que sea nuevo y –por decirlo de alguna manera- nos llame la atención acerca de nuestro presente, nos lo haga más interesante, más lleno en su sentido de vitalidad. Pensar, pues, es el pensar de la facticidad y por ello recuperación de sentido en el recuerdo. No de cualquier recuerdo, sino del que hace comprensible la facticidad, esto es, aquél que permite incorporar de manera razonable el en-frentarse ante la pregnancia de lo que aparece inevitable. En realidad lo fáctico de la facticidad aparece como un destino, esto es, como un dirección de la experiencia vivida que es inevitable y ante la que sólo queda la resignación. Pero esto es falso. Buena parte del significado de la facticidad está asociado a una agenda deliberativo-práctica, relativa lo que nos toca, a lo que hay que hacer. Lo terrible no sólo nos asombra, también nos convoca, esto es, nos llama a hacer algo, y está preñado así de una connotación moral que es intensa en proporción a la magnitud del evento. Es justamente en este sentido peculiar, la idea de que el evento convoca y que hay que hacer algo, que el pensar del origen y el recuerdo no son conmemorativos, sino ontológicos, pues definen nuestra respuesta ética ante lo que aparece inevitable. Por esta razón, si el filósofo hermeneuta desea pensar el recuerdo, lo hace con la idea implícita de que se espera de él lo que he llamado en otras partes una “reacción hermenéutica”, esto es, un pensar que es la recuperación desde la tragedia, desde el dolor, desde la presión de la facticidad que se presenta como un destino inexorable de los eventos terribles.
El pensar como recuerdo es una reacción, cuyo punto de partida es una llamada del acontecer a la reflexión del hombre, es la llamada misma de cualquier cosa que haya de llamarse razonablemente una realidad, pues procede de lo más espantoso. En la búsqueda en el pasado se sumerge el pensar bajo el presupuesto de que lo relevante del pasado es lo que permite trascender el carácter destinal de nuestra interpretación “cotidiana” de la facticidad, que hace al pensador cooperador del destino. En este sentido, y temo que contra el parecer de Gianni Vattimo, la anámnesis es necesariamente nostálgica, pues trata de hacer del pensar del hombre una recuperación desde lo terrible en orden de rebasar los límites que se imponen en la experiencia apocalíptica de lo espantoso. Vattimo insiste mucho en la etimología de An-denken, significando el periodo de convalecencia, el recuperarse de una enfermedad, aceptar una situación que es dada y la actitud de resignarse ante lo inevitable, todo a la vez. La interpretación vattimiana del término de Heidegger está vinculada con la idea de verdad que acuñara el Heidegger de De la esencia de la Verdad (1930) basándose en la etimología griega de “verdad”, “Alétheia”. Este término griego, a diferencia de la idea moderna de la verdad como algo “científico” y “fundado”, de lo “verificable” o lo “metódico”, significa una aproximación dinámica de algo que se desoculta sobre un fondo de oscuridad en el que se extiende. La verdad como Alétheia es la manifestación, el acontecer de una presencia que no se agota en sí misma y cuyo significado es sobrepasado por un horizonte inabarcable en términos de la descripción que un observador imparcial pudiera hacer. Con estos antecedentes, el pensar como recuerdo está involucrado en Vattimo (y eso lo tomamos aquí como herencia) con la noción de que la verdad en términos humanos es proporcional a la condición misma de la facticidad del hombre. El pensar es aquí en analogía con un cierto afán por el horizonte inabarcable, que se traduce en una agenda de interés por el pasado, que es la ausencia por antonomasia de lo presente y, por lo tanto, su pensamiento.
El interés por el pasado del filosofar como Andenken, aun siendo un repaso y una reconsideración del pasado, no es historia, pues la verdad de la historia que busca no es la verdad de una disciplina científica, sino el horizonte de fondo que permite comprender una verdad desocultada en un evento terrible. No es la verdad desinteresada del observador, sino la mira ansiosa del hombre que busca el sentido del destino –para decirlo en la jerga institucional- al destino al que está destinado. Una consecuencia de esta consideración es que este pensar hace su límite propio no en la verdad (científica) del pasado, sino con (y contra) las ideas que constituyen nuestro sentido común, tanto ordinario como filosófico, que se estrella con el pasado como lo hace la Alétheia griega con lo oculto. Esto nos lleva a un pensar radical del pasado que hace pensable el destino de la tragedia en el modo de una libertad, esto es, nos libera del aspecto más crudamente destinal del destino. Y ese pensar sólo es libre cuando los hechos terribles de la facticidad se ven consolados en su carácter finito, esto es, cuando la lectura del pasado nos hace descubrir que lo que hoy es alguna vez no fue, y que lo espantoso de hoy era ausente en el pasado. El pensar del pasado resulta así consolador y se convierte en el ejercicio deliberado de la nostalgia, con un objetivo moral de recuperación ante el peso pregnante de lo espantoso. Ante un evento terrible, ¿no parece razonable acaso hacerse preguntas en torno del origen, del origen del carácter humanamente fáctico del acontecer? Sería penoso, pues, considerar que el pensar como anámnesis o An-denken fuera un mero cultivo del recuerdo, del mero recuerdo. Por ello el recordar del recuerdo no es “rememoración”, en el sentido de acordarse de algo que ya pasó solamente y que, por ser pasado, es ido. Implica más bien la idea de incorporar el carácter del pasado en el significado de la interpretación del presente reconociendo que la “huella” de lo pasado es indeleble, dado el carácter unilineal de nuestra relación con él. En parte, la anámnesis es para descansar del presente, en parte para pensar el presente en el orden de la libertad. En este contexto, sin duda, no hay lugar al reproche de que la anámnesis es mera historia, ni de que la dimensión nostálgica del pensar como recuerdo conduce a la mera nostalgia. Conduce, desde el hogar de la nostalgia, al pensar de convalecencia de la reacción, a la experiencia de la reacción, al pensar desde la vivencia del hombre pobre la esperanza que llama de lo oculto.
martes, 29 de julio de 2008
El retorno de lo Eterno
Me perdonan el gusto de colgar este:
Aviso a los lectores
I Coloquio Peruano de Filosofía Analítica "Mente, Lenguaje y Realidad". Del 18 al 20 de agosto en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la UNMSM.
Conferencias magistrales: Mitchell S. Green (Virginia), Trenton Merricks (Virginia), Luis Piscoya (UNMSM), Pablo Quintanilla (PUCP), Agustín Rayo (M.I.T.), Gonzalo Rodríguez-Pereyra (Oxford), Jorge Secada (Virginia) y Stephen Yablo (M.I.T.).
Mesas temáticas: Jaime Alfaro (Colombia), Carlos Alvarado (UNMSM), Anthony Anderson (U. de California), José Carlos Ballón (UNMSM), Ricardo Braun (U. de Lima), Víctor Céspedes (UNMSM), David Cortez (UNI), José Chocce (UNFV), George Clarke (U. Complutense de Madrid), Carlos de la Puente (PUCP), Maria Dias (U. de Rio de Janeiro), César Escajadillo (PUCP), Jorge Ferrari (UNMSM), Óscar García Zárate (UNMSM), Marcos Herrera (PUCP), Lisa Hoelle (U. de Minnesota), Pamela Lastres (PUCP), Marino Llanos (UNMSM), Adriana Madriñán (Colombia), Carla Mantilla (PUCP), William Montgomery (UNMSM), Rafael Mora (UNMSM), Mario Nogueira (Brasil), Antonio Pereyra (UNMSM), Raschid Rabi (UARM), Álvaro Revolledo (UNMSM), Uwe Steinhoff (Hong Kong), José Tejada (UNMSM), Julio Torres (U. de Concepción, Chile), Javier Vidal (PUCP), Eduardo Villanueva (U. of Southern California) y David Villena (UNMSM).
Et voici mon texte!
El retorno de lo Eterno
Vattimo, secularización y religión
Víctor Samuel Rivera
Es un interesante fenómeno social del Occidente contemporáneo el retorno de lo religioso a la agenda del pensar. En la vida de la multitud y de los creyentes el asunto es claro. En Turquía el gobierno es regido por el partido religioso, que es islámico. Hace no mucho tiempo la religión ortodoxa rusa, posiblemente la menos dañada de las tradiciones cristianas de Europa por el proceso de secularización del último siglo, recuperó algo del status y la protección de los tiempos anteriores a la revolución bolchevique. La Iglesia ha restablecido la misa latina, y se sabe que los antiguos lefevristas van camino de convertirse en una Prelatura Personal del Papa, como el Opus Dei. Hoy las misas tridentinas llenan muchos de los hasta hace tan poco desiertos templos de Francia y millares de católicos pueden acercarse hoy libremente a la recuperación de su rico patrimonio cultural sin el temor de que la Curia se los prohíba. Sólo es cosa de tiempo la competencia con su rival, la penosa experiencia que nos deja la misa burguesa, en general un asilo para las sensibilidades ancianas que no encuentran otra referencia de prácticas religiosas disponibles. Hace un año el Papa decretó obligatoria la recuperación del canto eclesiástico y condenó, a través de un Motu Proprio (2007), los excesos que la secularización había hecho comunes en la liturgia occidental, como los instrumentos musicales vulgares y la banalización del culto en una suerte de asambleísmo burgués que, en términos generales, ha conducido en los últimos 40 años al literal vaciamiento de los templos. Este tema resulta decisivo para la unión a mediano plazo de las iglesias romana y greco-ortodoxa. En fin. La religión vuelve a ser religiosa. “Signos de los tiempos”, como diría Vattimo, que el hermeneuta debe interpretar.
El retorno de la religión ha sido ya pronosticado como tal por Gianni Vattimo, junto a Hans-Georg Gadamer, Eugenio Trías y otros en un delicioso volumen que se titula La Religión (1997). Este retorno está relacionado con demandas efectivas que responden a necesidades sociales (que son también por ello humanas) y que obtienen característicamente respuestas religiosas. Es lugar común llamar a la práctica de la religión y a la experiencia religiosa “fundamentalismo”, en oposición a ciertos presuntos ideales políticamente correctos, como el “pluralismo”, la “diversidad” o la “tolerancia”. Se trata del lenguaje social del consabido conflicto entre Ilustración y Tradición, entre las “luces” y el “oscurantismo”, que tan bien conocemos a través de Kant. Es un fenómeno social que debemos considerar que nosotros experimentamos las consecuencias de ese lenguaje no como una batalla entre dos bandos, sino desde un horizonte de sumisión de la Tradición frente a la Ilustración. Es decir: El hombre religioso subordina el lenguaje de su experiencia al vocabulario ilustrado y él mismo criba su interpretación de la experiencia de lo santo y el misterio bajo los cánones ilustrados. Es un esclavo ilustrado, ha interiorizado la culpa por su fe. Ésta es la forma más generalizada de vida religiosa “desdiosada”, que llamamos también “secularización” y que transforma la vida religiosa en términos no trascendentales, esto es, puramente morales. En la secularización, para decirlo como Heidegger, “el Dios es ido” y lo “religioso” permanece como una pátina estética o un elemento simbólico aglutinante de formas de vida que son éticas, pero ya no religiosas.
El fenómeno de la secularización como una suerte de “urbanización” laica de la experiencia religiosa fue procesado alguna vez por los teólogos protestantes del siglo pasado que se conocen como “los de la muerte de Dios”, en particular F. Gogarten o D. Bonhoeffer. Estos "teólogos" fueron los creadores de un lenguaje conceptual que ha sido uno de los gestores más eficaces para cumplir, precisamente, el programa ilustrado de exterminio del lenguaje religioso, “espiritual”, la razón por la que no leo teología no revelada. El hecho es que la narrativa del lenguaje social de la religión se subordina a un texto ecumenal dominante de tipo político, que interpreta la expresión e incluso la vivencia de lo religioso como una amenaza al “diálogo” o al “consenso” (liberales, por supuesto; sólo los liberales tienen derecho de agenda). No es que haya “fundamentalistas” en las calles en pugna con liberales, pues ese escenario, propio del siglo XIX, como ha recordado hace poco Miguel Ángel Quintana (2003), está de salida. En realidad, lo que sucede es que son los liberales quienes tienen el control social del lenguaje de lo religioso. Cuando esto sucede (siempre que sucede en cualquier par de lenguajes en conflicto), el vínculo entre dominante y subordinado no es ni puede ser “diálogo” ni “consenso”, sino sumisión, algo que Vattimo llama “violencia”, para significar “imposición” inconsulta y que preferiría yo llamar “violencia hermenéutica”. No es “violencia” física; es un tipo peculiar de violencia que suelen inferirse las propias víctimas de la dominación, que se privan ellas mismas de los bienes del lenguaje del que han sido despojados por sus dominadores o que interpretan los bienes de sus prácticas como si estuvieran mejor descritos en el lenguaje de sus amos.
El vínculo entre Tradición e Ilustración es violento, es un discurso de dominación, y depende, por tanto, del triunfo narrativo de su beneficiario, el racionalismo iluminista. Pero no es bajo este parámetro que retorna la religión. La religión en general, pero más la católica en particular, retorna como lo que Vattimo llama una “Verwindung”, término alemán significando una reposición, una recuperación de un proceso, una convalecencia de la enfermedad en que ha sido sometida y es desde ese ángulo que vamos a tomar las cosas. La religión no regresa a luchar otra batalla contra la Ilustración. Su guerra contra ella fue perdida, de allí que se le sometiera. Pero retorna de todos modos, aun vencida, incluso desde su propio vencimiento, desde el pensar luego de la muerte de Dios, y a pesar de todos los teólogos deicidas. Éste es el punto: Retorna insumisa, recuperándose de la batalla perdida y la derrota, como diría Vattimo mismo, “Vuelve a hacerse presente algo que creíamos definitivamente olvidado”, como “la reaparición de lo reprimido”. Y en este contexto, la Ilustración ya no tiene mucha importancia, pues es ineficaz socialmente.
Hasta aquí, ciertos hechos sociales, que esta viñeta desea vincular con la perspectiva del análisis de la facticidad que pone hoy en día en práctica Gianni Vattimo, sin el afán de coincidir con él personalmente, por lo demás. Desde hace unos años Vattimo viene poniendo en marcha un programa que él denomina “ontología de la actualidad” (1992). Es el desarrollo del pensamiento débil que, por cierto, ha dejado de ser tan débil. La “ontología de la actualidad” se trata de una propuesta hermenéutica de lectura de los hechos sociales a cuya vista estamos comprometidos, fundamentalmente, como eventos que suceden, que se caracterizan por no ser elegidos, ni diseñados, pero que comprendemos nos conciernen. Son hechos no predecibles, por tanto, sino que se imponen. En ellos leemos “mensajes” que ad-vienen, que vienen de algún lado y que nos dicen algo, en particular, algo del pasado, al cual pertenecemos, incluso si lo odiamos. La actualidad descubre mensajes que se abisman desde el fondo de un destino no elegido, y que al hablarnos, confiere una misión, nuestro envío “destinal”, diría Vattimo, nuestra propia significación en la orientación del mensaje. Los mensajes nos involucran.
Para designar el concepto de “actualidad” como un horizonte de mensajes que proceden del pasado inexcusable, Vattimo refiere el término “procedencia”: Procedemos de lo que sucede, el evento, del que nos apropiamos, pero que también nos es propio, incluso más allá de nuestros deseos y planes. En la procedencia somos “propiados” por el evento y nos “apropiamos” de él, en un juego en el que algo se nos impone sólo en la medida en que somos capaces de hacerlo “propio”, esto es, de incorporarlo como nuestra propia experiencia. Desde este ángulo, la “procedencia” es algo que acaece y que se relaciona con nosotros en el modo de la atención. Llama nuestra atención. En la perspectiva de la procedencia y el pensar de la “actualidad” se atiende al evento (en este caso del retorno de la religión), no como a hechos científicos-sociales (como los que a estas alturas llamarían esta postura “positivista”), ni tampoco como meros “juegos de fuerza” de la vida política, como hacen los periodistas. Podríamos pensar, por ejemplo, que es una buena práctica de la ontología de la actualidad interpretar que el retorno de la religión es “en realidad” una movida política: Los “tradicionalismos” habrían ganado escala en su lucha estratégica contra la emancipación ilustrada o la libertad liberales. Un caso notable de este tipo de diagnósticos en el Perú es el del profesor Miguel Giusti, por ejemplo. Pero justamente ésta es la clase de análisis que resulta incompatible con una concepción hermenéutica del pensar de la actualidad. Este pensar se hace de la procedencia cuando es capaz de sobrepasar las oposiciones modernas del tipo Ilustración-Tradición o Subjetivo-Objetivo.
Como es sabido, las oposiciones como Ilustración-Tradición son dialécticas, esto en el sentido más lamentable de duplas de conceptos contrapuestos que giran como ruedas en el vacío, para usar una metáfora de Ludwig Wittgenstein. La española Teresa Oñate ha insistido hace poco (2000, 2003), basándose en la Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno (1969) en el carácter infinito de estas oposiciones, en donde reposa una concepción metafísica correlativa al nihilismo característico de la sociedad burguesa y en esto, no puedo sino estar de acuerdo con Oñate. Lo propio de la perspectiva de la procedencia es el reconocimiento del límite del mensaje, que se cierra en el carácter eventual, esto es, de hecho, como algo dado, que manifiesta lo que nos interpela y –deberíamos decir- “nos pasa” en el rango de la facticidad, esto es, de lo que estando a ojos vistas, es irrenunciable. Vuelve la misa, vuelve del fondo del pasado, y se muestra como presente en la facticidad, en su acontecer en el mundo de la vida de la cultura europea, como deseada y no pedida, más allá, por tanto, del sentido de quienes denuncian “tradicionalismos” y “fundamentalismos” cuando algo que no es liberal se alza en la experiencia social real de la religión. El que la religión regrese, que esté de vuelta, es –para efectos de una ontología de la actualidad como la de Vattimo- un factum de la razón hermenéutica, un mensaje que llama a la interpretación a través de la escucha, y no a la cháchara a través de la dialéctica.
No es posible terminar esta nota sin abordar brevemente un tema que es fundamental en la interpretación vattimiana de la vivencia religiosa. Hemos referido aquí una hermenéutica de la actualidad y la procedencia como los recursos para comprender el revival de la religión (especialmente católica) en términos de “escucha” e interpretación de envíos que nos pregnan del pasado, esto con la idea de dar razones filosóficas para abordar el fenómeno de hecho del retorno de lo eterno, que es también el fracaso de la secularización como programa de dominación y exterminio de la religión en general y del catolicismo en particular. Pero Vattimo no podría estar de acuerdo conmigo. Desde fines de la década de 1990, pero con interesantes antecedentes incluso en época tan temprana como la década de 1980, Gianni Vattimo ha ido, de manera creciente, escribiendo y promoviendo el interés por la religión para promover una interpretación nihilista del fenómeno social del retorno. Lo ha hecho en términos de “secularización” y, en los últimos años de vida de Richard Rorty, cada vez más en una línea pragmatista (circa 2000-2007). Ha compilado y redactado él mismo textos cuyo tener central es “el regreso de la religión”, pero en una clave de dominación de lo liberal, cuyo principal olvido radica. A nuestro juicio, en el descuido de la “actualidad” que es el factum de la religión, que vuelve la religión religiosa, y que, junto con sus disputas dialécticas, la religión del siglo XX se disuelve en el nihilismo. El retorno de la religión como fenómeno social, como objeto de la “ontología de la actualidad” no son las comunidades moribundas de creyentes que articulan su vida religiosa en un lenguaje liberal, sino las misas tridentinas que llenan templos, los partidos religiosos islámicos, la ansiedad de esta época tecnocientífica por recuperar una experiencia que sólo y trágicamente, puede hablar desde el pasado que regresa. He ido a misa “moderna” en los últimos años en Milán, en Madrid, en Niza, en París, en Bruselas: Experiencia de viejos, de cuatro pobres viejos solitarios y tristes; vejez y temor ante la muerte, posiblemente lo más patético de la vieja religión, que actúa casi sólo como un consuelo para últimos hombres del ganado. Sin duda, si hay un retorno de la religión, no es por parentesco con estas experiencias patéticas. Si lo fuera, el “retorno” no parecería tan interesante, tan digno de libros y crítica, tan amenazador para el pensamiento único y su violencia metafísica consabida, la del Terror de 1793.
Usted puede encontrar la versión final y corregida de este artículo en formato Pdf en la Biblioteca Virtual de Pensamiento Político Hispánico Saavedra Fajardo
Aviso a los lectores
I Coloquio Peruano de Filosofía Analítica "Mente, Lenguaje y Realidad". Del 18 al 20 de agosto en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la UNMSM.
Conferencias magistrales: Mitchell S. Green (Virginia), Trenton Merricks (Virginia), Luis Piscoya (UNMSM), Pablo Quintanilla (PUCP), Agustín Rayo (M.I.T.), Gonzalo Rodríguez-Pereyra (Oxford), Jorge Secada (Virginia) y Stephen Yablo (M.I.T.).
Mesas temáticas: Jaime Alfaro (Colombia), Carlos Alvarado (UNMSM), Anthony Anderson (U. de California), José Carlos Ballón (UNMSM), Ricardo Braun (U. de Lima), Víctor Céspedes (UNMSM), David Cortez (UNI), José Chocce (UNFV), George Clarke (U. Complutense de Madrid), Carlos de la Puente (PUCP), Maria Dias (U. de Rio de Janeiro), César Escajadillo (PUCP), Jorge Ferrari (UNMSM), Óscar García Zárate (UNMSM), Marcos Herrera (PUCP), Lisa Hoelle (U. de Minnesota), Pamela Lastres (PUCP), Marino Llanos (UNMSM), Adriana Madriñán (Colombia), Carla Mantilla (PUCP), William Montgomery (UNMSM), Rafael Mora (UNMSM), Mario Nogueira (Brasil), Antonio Pereyra (UNMSM), Raschid Rabi (UARM), Álvaro Revolledo (UNMSM), Uwe Steinhoff (Hong Kong), José Tejada (UNMSM), Julio Torres (U. de Concepción, Chile), Javier Vidal (PUCP), Eduardo Villanueva (U. of Southern California) y David Villena (UNMSM).
Et voici mon texte!
El retorno de lo Eterno
Vattimo, secularización y religión
Víctor Samuel Rivera
Es un interesante fenómeno social del Occidente contemporáneo el retorno de lo religioso a la agenda del pensar. En la vida de la multitud y de los creyentes el asunto es claro. En Turquía el gobierno es regido por el partido religioso, que es islámico. Hace no mucho tiempo la religión ortodoxa rusa, posiblemente la menos dañada de las tradiciones cristianas de Europa por el proceso de secularización del último siglo, recuperó algo del status y la protección de los tiempos anteriores a la revolución bolchevique. La Iglesia ha restablecido la misa latina, y se sabe que los antiguos lefevristas van camino de convertirse en una Prelatura Personal del Papa, como el Opus Dei. Hoy las misas tridentinas llenan muchos de los hasta hace tan poco desiertos templos de Francia y millares de católicos pueden acercarse hoy libremente a la recuperación de su rico patrimonio cultural sin el temor de que la Curia se los prohíba. Sólo es cosa de tiempo la competencia con su rival, la penosa experiencia que nos deja la misa burguesa, en general un asilo para las sensibilidades ancianas que no encuentran otra referencia de prácticas religiosas disponibles. Hace un año el Papa decretó obligatoria la recuperación del canto eclesiástico y condenó, a través de un Motu Proprio (2007), los excesos que la secularización había hecho comunes en la liturgia occidental, como los instrumentos musicales vulgares y la banalización del culto en una suerte de asambleísmo burgués que, en términos generales, ha conducido en los últimos 40 años al literal vaciamiento de los templos. Este tema resulta decisivo para la unión a mediano plazo de las iglesias romana y greco-ortodoxa. En fin. La religión vuelve a ser religiosa. “Signos de los tiempos”, como diría Vattimo, que el hermeneuta debe interpretar.
El retorno de la religión ha sido ya pronosticado como tal por Gianni Vattimo, junto a Hans-Georg Gadamer, Eugenio Trías y otros en un delicioso volumen que se titula La Religión (1997). Este retorno está relacionado con demandas efectivas que responden a necesidades sociales (que son también por ello humanas) y que obtienen característicamente respuestas religiosas. Es lugar común llamar a la práctica de la religión y a la experiencia religiosa “fundamentalismo”, en oposición a ciertos presuntos ideales políticamente correctos, como el “pluralismo”, la “diversidad” o la “tolerancia”. Se trata del lenguaje social del consabido conflicto entre Ilustración y Tradición, entre las “luces” y el “oscurantismo”, que tan bien conocemos a través de Kant. Es un fenómeno social que debemos considerar que nosotros experimentamos las consecuencias de ese lenguaje no como una batalla entre dos bandos, sino desde un horizonte de sumisión de la Tradición frente a la Ilustración. Es decir: El hombre religioso subordina el lenguaje de su experiencia al vocabulario ilustrado y él mismo criba su interpretación de la experiencia de lo santo y el misterio bajo los cánones ilustrados. Es un esclavo ilustrado, ha interiorizado la culpa por su fe. Ésta es la forma más generalizada de vida religiosa “desdiosada”, que llamamos también “secularización” y que transforma la vida religiosa en términos no trascendentales, esto es, puramente morales. En la secularización, para decirlo como Heidegger, “el Dios es ido” y lo “religioso” permanece como una pátina estética o un elemento simbólico aglutinante de formas de vida que son éticas, pero ya no religiosas.
El fenómeno de la secularización como una suerte de “urbanización” laica de la experiencia religiosa fue procesado alguna vez por los teólogos protestantes del siglo pasado que se conocen como “los de la muerte de Dios”, en particular F. Gogarten o D. Bonhoeffer. Estos "teólogos" fueron los creadores de un lenguaje conceptual que ha sido uno de los gestores más eficaces para cumplir, precisamente, el programa ilustrado de exterminio del lenguaje religioso, “espiritual”, la razón por la que no leo teología no revelada. El hecho es que la narrativa del lenguaje social de la religión se subordina a un texto ecumenal dominante de tipo político, que interpreta la expresión e incluso la vivencia de lo religioso como una amenaza al “diálogo” o al “consenso” (liberales, por supuesto; sólo los liberales tienen derecho de agenda). No es que haya “fundamentalistas” en las calles en pugna con liberales, pues ese escenario, propio del siglo XIX, como ha recordado hace poco Miguel Ángel Quintana (2003), está de salida. En realidad, lo que sucede es que son los liberales quienes tienen el control social del lenguaje de lo religioso. Cuando esto sucede (siempre que sucede en cualquier par de lenguajes en conflicto), el vínculo entre dominante y subordinado no es ni puede ser “diálogo” ni “consenso”, sino sumisión, algo que Vattimo llama “violencia”, para significar “imposición” inconsulta y que preferiría yo llamar “violencia hermenéutica”. No es “violencia” física; es un tipo peculiar de violencia que suelen inferirse las propias víctimas de la dominación, que se privan ellas mismas de los bienes del lenguaje del que han sido despojados por sus dominadores o que interpretan los bienes de sus prácticas como si estuvieran mejor descritos en el lenguaje de sus amos.
El vínculo entre Tradición e Ilustración es violento, es un discurso de dominación, y depende, por tanto, del triunfo narrativo de su beneficiario, el racionalismo iluminista. Pero no es bajo este parámetro que retorna la religión. La religión en general, pero más la católica en particular, retorna como lo que Vattimo llama una “Verwindung”, término alemán significando una reposición, una recuperación de un proceso, una convalecencia de la enfermedad en que ha sido sometida y es desde ese ángulo que vamos a tomar las cosas. La religión no regresa a luchar otra batalla contra la Ilustración. Su guerra contra ella fue perdida, de allí que se le sometiera. Pero retorna de todos modos, aun vencida, incluso desde su propio vencimiento, desde el pensar luego de la muerte de Dios, y a pesar de todos los teólogos deicidas. Éste es el punto: Retorna insumisa, recuperándose de la batalla perdida y la derrota, como diría Vattimo mismo, “Vuelve a hacerse presente algo que creíamos definitivamente olvidado”, como “la reaparición de lo reprimido”. Y en este contexto, la Ilustración ya no tiene mucha importancia, pues es ineficaz socialmente.
Hasta aquí, ciertos hechos sociales, que esta viñeta desea vincular con la perspectiva del análisis de la facticidad que pone hoy en día en práctica Gianni Vattimo, sin el afán de coincidir con él personalmente, por lo demás. Desde hace unos años Vattimo viene poniendo en marcha un programa que él denomina “ontología de la actualidad” (1992). Es el desarrollo del pensamiento débil que, por cierto, ha dejado de ser tan débil. La “ontología de la actualidad” se trata de una propuesta hermenéutica de lectura de los hechos sociales a cuya vista estamos comprometidos, fundamentalmente, como eventos que suceden, que se caracterizan por no ser elegidos, ni diseñados, pero que comprendemos nos conciernen. Son hechos no predecibles, por tanto, sino que se imponen. En ellos leemos “mensajes” que ad-vienen, que vienen de algún lado y que nos dicen algo, en particular, algo del pasado, al cual pertenecemos, incluso si lo odiamos. La actualidad descubre mensajes que se abisman desde el fondo de un destino no elegido, y que al hablarnos, confiere una misión, nuestro envío “destinal”, diría Vattimo, nuestra propia significación en la orientación del mensaje. Los mensajes nos involucran. Para designar el concepto de “actualidad” como un horizonte de mensajes que proceden del pasado inexcusable, Vattimo refiere el término “procedencia”: Procedemos de lo que sucede, el evento, del que nos apropiamos, pero que también nos es propio, incluso más allá de nuestros deseos y planes. En la procedencia somos “propiados” por el evento y nos “apropiamos” de él, en un juego en el que algo se nos impone sólo en la medida en que somos capaces de hacerlo “propio”, esto es, de incorporarlo como nuestra propia experiencia. Desde este ángulo, la “procedencia” es algo que acaece y que se relaciona con nosotros en el modo de la atención. Llama nuestra atención. En la perspectiva de la procedencia y el pensar de la “actualidad” se atiende al evento (en este caso del retorno de la religión), no como a hechos científicos-sociales (como los que a estas alturas llamarían esta postura “positivista”), ni tampoco como meros “juegos de fuerza” de la vida política, como hacen los periodistas. Podríamos pensar, por ejemplo, que es una buena práctica de la ontología de la actualidad interpretar que el retorno de la religión es “en realidad” una movida política: Los “tradicionalismos” habrían ganado escala en su lucha estratégica contra la emancipación ilustrada o la libertad liberales. Un caso notable de este tipo de diagnósticos en el Perú es el del profesor Miguel Giusti, por ejemplo. Pero justamente ésta es la clase de análisis que resulta incompatible con una concepción hermenéutica del pensar de la actualidad. Este pensar se hace de la procedencia cuando es capaz de sobrepasar las oposiciones modernas del tipo Ilustración-Tradición o Subjetivo-Objetivo.
Como es sabido, las oposiciones como Ilustración-Tradición son dialécticas, esto en el sentido más lamentable de duplas de conceptos contrapuestos que giran como ruedas en el vacío, para usar una metáfora de Ludwig Wittgenstein. La española Teresa Oñate ha insistido hace poco (2000, 2003), basándose en la Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno (1969) en el carácter infinito de estas oposiciones, en donde reposa una concepción metafísica correlativa al nihilismo característico de la sociedad burguesa y en esto, no puedo sino estar de acuerdo con Oñate. Lo propio de la perspectiva de la procedencia es el reconocimiento del límite del mensaje, que se cierra en el carácter eventual, esto es, de hecho, como algo dado, que manifiesta lo que nos interpela y –deberíamos decir- “nos pasa” en el rango de la facticidad, esto es, de lo que estando a ojos vistas, es irrenunciable. Vuelve la misa, vuelve del fondo del pasado, y se muestra como presente en la facticidad, en su acontecer en el mundo de la vida de la cultura europea, como deseada y no pedida, más allá, por tanto, del sentido de quienes denuncian “tradicionalismos” y “fundamentalismos” cuando algo que no es liberal se alza en la experiencia social real de la religión. El que la religión regrese, que esté de vuelta, es –para efectos de una ontología de la actualidad como la de Vattimo- un factum de la razón hermenéutica, un mensaje que llama a la interpretación a través de la escucha, y no a la cháchara a través de la dialéctica.
No es posible terminar esta nota sin abordar brevemente un tema que es fundamental en la interpretación vattimiana de la vivencia religiosa. Hemos referido aquí una hermenéutica de la actualidad y la procedencia como los recursos para comprender el revival de la religión (especialmente católica) en términos de “escucha” e interpretación de envíos que nos pregnan del pasado, esto con la idea de dar razones filosóficas para abordar el fenómeno de hecho del retorno de lo eterno, que es también el fracaso de la secularización como programa de dominación y exterminio de la religión en general y del catolicismo en particular. Pero Vattimo no podría estar de acuerdo conmigo. Desde fines de la década de 1990, pero con interesantes antecedentes incluso en época tan temprana como la década de 1980, Gianni Vattimo ha ido, de manera creciente, escribiendo y promoviendo el interés por la religión para promover una interpretación nihilista del fenómeno social del retorno. Lo ha hecho en términos de “secularización” y, en los últimos años de vida de Richard Rorty, cada vez más en una línea pragmatista (circa 2000-2007). Ha compilado y redactado él mismo textos cuyo tener central es “el regreso de la religión”, pero en una clave de dominación de lo liberal, cuyo principal olvido radica. A nuestro juicio, en el descuido de la “actualidad” que es el factum de la religión, que vuelve la religión religiosa, y que, junto con sus disputas dialécticas, la religión del siglo XX se disuelve en el nihilismo. El retorno de la religión como fenómeno social, como objeto de la “ontología de la actualidad” no son las comunidades moribundas de creyentes que articulan su vida religiosa en un lenguaje liberal, sino las misas tridentinas que llenan templos, los partidos religiosos islámicos, la ansiedad de esta época tecnocientífica por recuperar una experiencia que sólo y trágicamente, puede hablar desde el pasado que regresa. He ido a misa “moderna” en los últimos años en Milán, en Madrid, en Niza, en París, en Bruselas: Experiencia de viejos, de cuatro pobres viejos solitarios y tristes; vejez y temor ante la muerte, posiblemente lo más patético de la vieja religión, que actúa casi sólo como un consuelo para últimos hombres del ganado. Sin duda, si hay un retorno de la religión, no es por parentesco con estas experiencias patéticas. Si lo fuera, el “retorno” no parecería tan interesante, tan digno de libros y crítica, tan amenazador para el pensamiento único y su violencia metafísica consabida, la del Terror de 1793.
Usted puede encontrar la versión final y corregida de este artículo en formato Pdf en la Biblioteca Virtual de Pensamiento Político Hispánico Saavedra Fajardo
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