Heidegger: Pensar en las sombras

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Pensar en las sombras
Apuntes sobre La época de la imagen del mundo
De Martin Heidegger (1938)

Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal



La filosofía política de Heidegger pasa ensombrecida en la oscuridad de su lenguaje. En afán por volcarnos a la verdad de nuestro tiempo, haremos como Heidegger en el suyo: nos apearemos a la sombra. Es curioso, pero la idea de la "sombra" da unas claves muy curiosas para recuperar políticamente uno de los textos más básicos de Heidegger: La época de la imagen del mundo. En teoría, es una conferencia que se ocupa de la esencia de la Edad Moderna, una conferencia de 1938 que está integrada en el volumen Holzwege (Caminos del bosque o “Sendas perdidas”), a su vez, una colección de textos que van de 1935 a 1943. Para el lector sutil, se trata de un conjunto de papeles relativos a la experiencia filosófica del nacionalismo europeo. Para el público filosófico medio, Holzwege es una colección de textos que interesan porque representan un viraje respecto de Ser y Tiempo (1927). En efecto, los textos se enlazan porque pertenecen a un periodo del pensamiento de Heidegger que se conoce como la Kehre, el "giro" o "la vuelta", el cambio de rumbo o "el viraje". Resulta que el periodo coincide biográficamente con la retirada de la participación política activa de Heidegger. Se suele presuponer de sus lectores que estos textos se hallan a una cierta distancia respecto de la realidad alemana de su tiempo y que, por tanto, carecen de interés político. Lo segundo, siendo falso, no es lo más interesante. En este breve diálogo deseamos que se nos permita ser sutiles y pensar por encima de la política, como filosofía política. Déjesenos ser, pues, llevar la iluminación del pensar al mundo de las sombras, entre las “sendas perdidas” del bosque europeo.

¿Las sombras? ¿Es la sombra una imagen plausible del pensar? La sombra y las sombras son un elemento metafórico fundamental en la pieza que nos ocupa. Encontramos la imagen de la sombra en las notas novena y la número 13. El lector sutil descubre rápidamente que la imagen de la sombra hace un par semántico con “lo gigantesco” y “lo grande”; también (implícitamente), con lo alto, lo del Cielo. Estos términos a su vez van con dicotomías semánticas del tipo gigantesco/(proporcionado), grande (grandioso)/insignificante. Es notorio que todas estas dicotomías se refieran al mundo político, al mundo relativo a la vida pública y a lo "público", que es un elemento propio del mundo burgués. Lo normal es que la sombra sea el acontecer de la figura (es su imagen). En el mundo burgués lo gigante hace sombra, pero una sombra gigantesca.

Hay una época, la época de la imagen del mundo, en que el ser se expresa históricamente en lo gigante, esto es, en lo desproporcionado. Pensemos en las inmensas estaciones de tren de la Europa de entreguerras. Pensemos en la estación central de Milán, por ejemplo, un monumento a la arquitectura fascista, cuyas cabezas gigantes pueden aún verse. Pero pensemos en los rascacielos de Nueva York: Son gigantes. Para Heidegger lo gigantesco no es lo “grande”. Eran grandes las catedrales y el Coliseo, pero no eran propiamente "gigantes". Lo gigante se define de manera cuantitativa, esto es, se define por su cuánto, por su número; es una magnitud, en el sentido en que es gigante el depósito de un banco. Lo "grande", en cambio, es una cualidad frente a lo que no tiene importancia. Lo gigante es intemporal, pues el número carece de tiempo. Lo grande es siempre histórico, pues es la excepción que se hace significativa para el hombre en la experiencia política. La batalla de Lepanto es grandiosa. El Empire State es un bulto gigantesco emplazado en Nueva York. Lepanto significa una era histórica, el Empire State es un inmueble. Heidegger sugiere que la modernidad ha reemplazado lo grande por lo gigante y –por lo mismo- que ha sustituido la calidad por la cantidad. Al proceder de esta manera, ha conducido la política al inmovilismo (al ser-inmueble). ¿Qué tiene que ver aquí la sombra?



El texto de Heidegger de 1938 es una pieza peculiar de antiilustración y antimodernidad. Su principal objeto de crítica es la modernidad ilustrada, lo que españoles como Carlos Thiebaut y Javier Muguerza llamaban hace un par de décadas –siguiendo a Habermas- “el programa normativo de la modernidad”. Esta crítica es llevada a cabo a través del desfondamiento de la noción de subjetividad. ¿Existe una visión propositiva tras esta posición? La idea central es que la subjetividad y la modernidad (que son lo mismo) conducen al maquinismo político, al gigantismo que, por ser desproporcionado, ha perdido la medida de la comprensión humana y es por tanto hostil a la condición más originaria del hombre con la verdad. Esa verdad es ontológico política: La verdad del hombre sería el movimiento histórico, frente al gigantismo maquinal, que es a-histórico. En el mundo burgués no hay “movimiento”, pues lo grande es sustituido por lo insignificante (el número). Pero la verdad de ese mundo, llevada a su extremo, es imposible: implica la negación de la condición más básica del hombre (el Dasein, diría Heidegger), que es su ser-arrojado en un mundo histórico. No hay política sin historia, así como no hay grandeza en lo insignificante. Pero vayamos por partes.



Apelemos ahora al lector sutil. Lo anterior es bastante obvio –aunque la historiografía de Heidegger en español no lo haya insinuado siquiera, que yo sepa-. Es una crítica general a la modernidad ilustrada de conducir al inmovilismo, esto es, a agotar la capacidad de abrirse la verdad del hombre por encima de lo gigante, que es el mundo burgués, el de los bancos y el de los inmuebles de pisos innumerables. Ahora bien: el gigantismo no es un patrimonio del mundo liberal, sino que es un factum hermenéutico del mundo entero mismo de lo moderno en general, y esto incluye a las formas de régimen alternativas, esto es, el comunismo y el nazismo. La forma general de la política es impuesta desde el mismo "programa normativo" para todas las formas de régimen signadas por el número. Es manifiesto que todas estaban signadas por lo gigantesco, "una totalidad decisiva y obligatoria", escribiría Heidegger. Ése es el factum hermenéutico: no es posible negarse al mundo de lo gigante, que es en realidad el mundo mismo (Welt). ¿Cómo pensar la política desde esta imposición?



El lector sutil de La época de la imagen del mundo no deja de sorprenderse de algunos detalles, el más elemental: su destinatario. El texto concluye con una cita de Hölderlin dedicada "A los alemanes". Para acelerar, habría que acotar que el tenor de su uso recuerda fácilmente la Carta sobre el Humanismo, de 1947, un texto de filosofía política que enfatiza y explicita la filosofía de Heidegger como una forma de antihumanismo, que era como decir antiliberalismo. En 1947 Hölderlin es referido en relación al heroísmo de los “soldados alemanes” mientras se comenta el poema Mi Patria. Es un ejemplo de un pensar de lo heroico frente al humanismo (liberalismo), que para Heidegger como acontecer significaba la oclusión del pensar y era sinónimo del nihilismo. El texto entero es antiliberal, pero es también una advertencia contra el nihilismo. Es también una manera de expresar que las alternativas vigentes del liberalismo en 1938 no son exitosas y que, a lo más, reflejan (en la imagen de lo gigante que asumen como propia) su pertenencia a una época histórica en que lo propio es el ocultarse de la verdad histórica del hombre.



A los destinatarios del texto de Heidegger ("los alemanes") se les reprocha tener una oclusión (cerrazón) del pensar. Hay una filosofía para esta cerrazón. Esto se comprende mejor analizando dos detalles: El cuerpo de la argumentación del texto y la metáfora básica del pensar que subyace en él. Comencemos con la metáfora. La modernidad es imposición de lo gigantesco, que por su magnitud oculta lo grande (y lo importante y por ello, el ser): es oclusión del pensar. Heidegger habla en su texto en términos de "la reflexión", el pensamiento que elabora y pone en conceptos un acontecer más originario, que se presenta como un factum fenomenológico, en este caso, la realidad de lo gigantesco. El pensar se interpreta desde una metáfora de movimiento espacial que es necesario precisar. El pensar es abrirse espacio en un camino. Al filósofo le gustaba representarse el pensar como una actividad desde una “apertura”, como un avistamiento en una “iluminación”, en un “claro” dentro de un campo de sombras. Es difícil no adivinar aquí el bosque.

Pues bien. ¿No es la luz y la sombra una metáfora liberal conocida? En realidad es la metáfora por antonomasia del “proyecto normativo liberal”: Luz lo que se ve, sombra de lo oculto, con privilegio para lo iluminado o presente. En La época de la imagen del mundo Heidegger invierte la metáfora y asume sus connotaciones. Ha transporopiado la imagen, la ha subvertido. Su texto empieza en esta clave de cabeza siendo una severa crítica a la modernidad ilustrada, como un alegato para las sombras. Debemos acotar ahora: las sombras de lo gigante-impuesto. De hecho, la sección notas de 1938 va hacia el final con un alegato de esa naturaleza. Desde la nota 9 hasta la 15, que es la última, Heidegger desarrolla el nudo de la argumentación metafísica en las oposiciones grande/pequeño, esencia/imagen, luz oscuridad. Observo la nota 13 (adaptada): "La opinión pedestre ve en la sombra la ausencia de luz, si es que no su simple negación cuando, en realidad, la sombra es el testimonio revelado, aunque impenetrable, del lucir oculto". La opinión pedestre es la del que carece de sutileza, una alusión al hombre medio del mundo burgués. El interés del pensar es hacia el espacio de lo oculto, donde la iniciativa sólo está en manos del filósofo. El filósofo elabora el encuentro con la oscuridad y asume el límite de la luz como el objeto de su atención. Es lo que haría un caminante que llevara una lámpara en la noche. El hombre ordinario se queda en los bosquejos, mientras el filósofo sólo tiene interés en lo no presente, pues es hacia allí donde va el pensar (y tras él, ignorantes, los de la opinión ordinaria).

Heidegger no desea ver el claro, sino las sombras. Se trata de una reflexión indirecta acerca de la filosofía política. Encabeza el texto la frase difícil que define el pensar: Esto porque en la filosofía ocurre lo inverso que en la política. Siguiendo la metáfora del pensar como desplazarse en un espacio, en filosofía es de la sombra y en las sombras donde está el interés del que camina. Es evidente que el horizonte del espacio está en la luz, sólo que la luz no es el espacio, sino que acontece que es el espacio. Esto es: la luz como el camino puede entenderse como una manera de manifestarse la oscuridad, que es lo que Heidegger creía ocurría con los filósofos. Pero para la “gente pedestre” ése no es el caso. Podemos recordar unas frases del prólogo del Evangelio de San Juan. “Erat ille lux vera, quae iluminat omnes homines” “in hunc mundum”. Hay una analogía entre la forma metafórica del texto de Heidegger y el de San Juan. Heidegger es Jesús, esto es, el filósofo, el Sócrates no ilustrado, pero que tiene la verdadera luz: la de la oscuridad, el “lucir oculto”. ¿Y cómo se describe Jesús en el citado fragmento de San Juan?: “In propria venit, et sui eum non receperunt” (“vino donde los que le eran propios, pero éstos no lo acogieron”). Como puede constatar el lector, el destinatario en 1938 era expresamente el pueblo alemán. Al principio uno tiene la idea de que el pueblo camina haciéndose un espacio en el bosque, y que tal vez uno –tal vez el Führer- lleva la luz en las tinieblas. Pero en realidad el pueblo se fija en la luz y no en el camino. Entonces no camina. Aunque parezca sorprendente a primera vista, el cuerpo del texto trata del tema del “movimiento”. Quien se fija en la luz –la Ilustración liberal, por ejemplo- tiene por propio retener el movimiento social, que es el llegar a ser del Ser, literalmente.

Para que ese camino tenga significado hay que entender a Hölderlin, esto es, al que ha visto las tinieblas. Pero el evento (“hacerse propio”, “Ereignis”) es su acogida. Y el evento de Heidegger ha sido su incomprensión. Si el pueblo comprende el camino, es “un pueblo metafísico” (1936). Pero, ¿no está el mundo mismo del hombre bajo la “totalidad decisiva y obligatoria” del gigantismo? ¿No está lo gigante –el gigante- ocultando el movimiento (el movimiento histórico, esto es, la esencia de la política)? Pero el pueblo metafísico también podría ir por el camino sin comprender. En realidad, el pueblo que vive su verdad como la verdad del gigantismo ve en él la luz de un camino que habría que detener, lo que ocurre cuando se le asigna un número. Un pueblo metafísico tendría su significado ocluido en el punto de vista de “la gente ordinaria”, “el público”, lo aceptado. Y en lo público no hay lugar para las sombras –esto es, tampoco para dar lugar al “movimiento”-. En este caso, el pueblo metafísico, el pueblo de la gente corriente y los bosquejos ordinarios, no se diferencia en nada respecto de la esencia de lo liberal y del humanismo. Un pueblo así no está en condiciones de acoger a Heidegger. Pero en el texto el pensar, que es la acción del filósofo (y no de la multitud) es ya un obrar de la verdad, una verdad que ya es “decisión fundamental”, una decisión que anticipa el evento. Si los alemanes no acogen a Heidegger, es que no están preparados para su ser propio: He aquí una idea del texto. Pero en “este concepto de la sombra”, una vez sustraido a la imagen burguesa del Welt, -escribe Heidegger- “se hace patente lo existente” y “se anuncia el ser oculto”. Oculto entre las sombras de lo gigantesco, a vistas del que piensa en el entorno de la presencia, la sombra es el anuncio del porvenir, del advenir histórico de lo grande que asoma. Después de todo escribe San Juan luego del decepcionante rechazo de Jesús de parte de su pueblo: quotquot autem receperunt Eum, dedit eis potestatem filios Dei fieri.

Un año de Anamnesis: La película

Un año de Anamnesis

Un año de Anamnesis
Un año para el pensar de los pobres

Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal


Estaba entonces en Francia, en ocasión de unas guerras que aún no han terminado, y venía de visitar a Gianni Vattimo por su santo en Montecarlo, que es como asistir en Frankfurt a la coronación del Santo Emperador, cosa que hizo Descartes cuando decidió pensar. Leyó allí al paso la Sagesse, del escéptico Pierre Charron, que le había regalado ese año un profesor del colegio. De haber militado con los herejes de Holanda, Descartes se pasó al bando imperial. Lo más probable es que se uniera a los ejércitos imperiales como consecuencia de esa lectura escéptica, cuya norma básica es ésta (faire attention!): en tiempos de incertidumbre hay que abrazar, no la verdad, sino la incertidumbre menos perturbadora, para ver desde allí la perturbación general del universo. No olvido que algunos lectores requieren saber que Descartes fue a honrar al Santo Emperador en 1619, al inicio de la Guerra de los Treinta Años, entre la tradición y la modernidad, y que Descartes era francés, y que los franceses tenían razones políticas para odiar al Santo Emperador y que por ello Francia apoyó en esa guerra mundial europea a los herejes de la Liga Protestante, para lo que hicieron causa común con Cristina de Suecia, la jefe política de los herejes. Francia apoyaba la incertidumbre, pero un francés resolvió apoyar la certeza. Había leído la Sagesse de Charron. Débil era su certeza, en el mismo sentido del "pensamiento débil", ya que fundada en el más atroz escepticismo de la contrarreforma francesa. Descartes, lector de Charron (y de Michel de Montaigne) sabía que la causa imperial no era la causa de la verdad, sino la de la seguridad política, esto es, la elección de la “sabiduría”: De la sabiduría en tiempos de incertidumbre.



Hace año y medio estaba entonces en Francia, adonde me llevó el deseo de actualizarme en la lectura de Joseph de Maistre y Charles Maurras, revisar la literatura sobre l’Action Française y, sobre todo, asistir a la Santa Misa en Saint Germain l’Auxerrois, la antigua iglesia de los reyes de Francia. Venía del santo de Gianni, en Montecarlo. Y fui entonces invitado a Bretaña por François Rambaud, cuyo hermano Alain me dijo: “Tal vez, Víctor Samuel, no volvamos a vernos nunca. Yo sé que viajas seguido, pero, ¿cuántas veces crees que vamos a vernos aquí, en Bretaña?” (¡ah Bretaña, cuánto tenía que ver con Descartes!). “Volveré seguido a París –le mentí-, y podremos ir juntos a la misa de Saint Germain l’Auxerrois, Alain”. Alain me dijo. “Se me ocurre que debo ayudarte abriéndote una cuenta de Facebook. Y también te voy a enseñar a mantener tu blog, y así vamos a estar siempre cerca. Aunque nunca nos veamos, nos veremos siempre. Puedes colgar videos allí, y yo los veré, y con mi hermano puedes hacer debates y lecturas, porque yo no sé español”. Yo, un incapaz informático a quien le tomó un año y medio aprender a usar el hotmail.com y el Messenger, no me hacía debatiendo en un blog al que seguramente no sabría ni cómo ingresar (como era el caso), pero me pareció conmovedor que la nueva juventud europea me enseñara a realizar la nostalgia con las herramientas del mundo tecnológico que no conozco. Ya llevaban meses mis amigos Antonio Fortunic (el cineasta de El Comercio) y David Villena (el filósofo analítico) instándome a usar una cuenta blogspot, que malamente había abierto sin saber cómo usar. Recuerdo aún cómo Gianni y yo la mirábamos en Montecarlo, y él se quejaba de los escudos de Austria y del dorado brillante del Santo Imperio y me decía que por qué no, que qué había de malo en la tecnología y que a otra gente le iba mejor, aunque él tenía una página web. Yo no podía pagar una página web. Pero, ¿y si Alain tenía razón?



Y las guerras no terminaban, sino que el poder liberal, un poder vengativo y excluyente comenzaba a librar sus primeras derrotas realmente graves. Estando en los Países Bajos Españoles (hoy Reino de Bélgica), ya con mi blog y mi Facebook, recuerdo aún el cóctel por el fin de la dominación del mundo tecnológico en casa de mi amigo el pintor Paul Ackermann. La Bolsa de Nueva York había tenido su primer remezón fuerte en enero de 2008. Era evidente que en los meses siguientes el sistema financiero entero, la base factual del mundo del nihilismo iba a desplomarse. Al fin la Madre de las Democracias mordería el polvo terrible de la caducidad. En París di gracias a Dios especialmente en la misa cantada solemne por la Sagrada Familia. Al fin el mundo liberal iniciaba su final definitivo, lo que a ojos del hermeneuta es el signo esperado pero imprevisible de la consumación del nihilismo. Era un signum temporis. El creciente poder fáctico de la libertad latinoamericana, las consecuencias del cambio climático, la locura bélica de los demócratas contra el mundo eran otros signos ciertos de que era hora del Evento apropiador. Era el primer relampagueo del Ereignis (esto es, el acontecer apropiador); lo que acontece se deja ver en el trasfondo de la negación de la verdad, y el mundo tiembla. Era pues, hora de estar dichosos. El mal mostraba la radicalidad de su abismo y el hombre era convocado por el evento a decidir. Los liberales porfiarían de la mano del mundo que nos oprime, pero los pobres veíamos ya el advenir de la justicia, era pues, tiempos de volver a la iglesia, tiempos de cantar ya el verdadero canto de la liberación. Pero, ¿qué podía hacer el filósofo que conoce sin que sea dado que intervenga? De Maistre aconsejaba rezar. Yo rezo más cada día. Aún creo que es una fórmula buenísima, pero mis antecedentes me pedían otra cosa, algo más.


Junto al nacer de mi blog una serie de pequeñas circunstancias comenzaron a estimular su consolidación, de la que se celebra un año. El blog y sus consecuencias son mi parte en el teatro del mundo, son mi salutación al Evento apropiador, mi entrega al evento, del que ahora soy enviado y no espectador. En el mundo de la incertidumbre, pues, me he acercado a pensar entre las tropas del Emperador, en una estufa, junto al fuego, mientras la ruina financiera, la violencia política y el colapso planetario brillan la grandeza del Evento. El blog es un ensayo de “bitácora de apuntes” –como creo recordar me escribió una vez el filósofo español Miguel Angel Quintana Paz-. Trato de que sea el desarrollo de una genuina columna de filosofía política, recubierta de mi persona, ese yo ensayístico que tanto gustaba a los escépticos de los siglos XVI-XVII. Es como tal que intercambio con ella con el propio Miguel Ángel, con buenos amigos de Science-Politique de París, con Piero Venturelli, de Boloña, y profesores y académicos tan variados como Enmanuel Taub, Daniel Leiro (Argentina), Roberto Fragonero (Costa Rica), Francisco Baciero (Sevilla), Luis Fernando Fernández (Medellín), Antonio Hermosa (Murcia), Sixto García (Valladolid), Teresa Oñate (UNED), el propio Gianni Vattimo (Turín) entre muchas personas a quienes debo omitir más por temor a extenuar al lector que por falta de ganas de hacer con todos ellos homenaje. Es un honor ser leído por gente tan apreciable en todos los aspectos. En Lima, un año del blog me ha permitido reencontrarme con buenos amigos, como los doctores Eduardo Hernando Nieto (PUCP), Bernardo Regal (U. de Lima) o Dick Tonsmann (UNMSM). Lo más importante, me ha regalado nuevos y grandes amigos, los más llamativos con toda certeza Raul Haro (es ejemplo de moderación), Ricardo Milla (ese loco simpático) y el Círculo de lectura de filosofía política, a cuyos actuales 15 miembros hay que agregar dos franquicias (o sea, dos círculos hijos). La misma línea ha estimulado la creación de nuevos blogs de pensamiento alternativo, el nacimiento de la existosísima e internacional La Coalición. Frente al afán insaciable del nihilismo por acabar con todos nosotros, el valor de asumir el Evento apropiador y gozar de su brillo radiante en la noche del mundo Ilustrado.



Volvamos, pues, al inicio. Volvamos a mi viaje a Montecarlo, donde tanto y tantas cosas hube de meditar con Pierre Charron, en el mundo de la incertidumbre. Yo estaba entonces en Francia, en ocasión de unas guerras que aún no han terminado, y en que los pobres de la Tierra habían de luchar contra los poderes correctos del pensamiento único. La “secta” –como diría de Maistre- está perdida, defendiendo furibunda su ocaso. Mientras tanto, el retorno y el cambio van de la mano con el Evento y la alternalidad es tanto reinstalación como recuperación en el Ser. Y vemos en procesión al Papa, al futuro Gran Califa del Oriente, a nuestro Chávez, a la América libre, a Corea del Norte, a la nueva Tailandia, a la Nueva China. De la mano hoy del evento, camino al misterio de un horizonte imprevisible, tras los efectos de una modernidad que nos aniquila, recibamos en brindis el relampagueo del Ereignis como lo que es, el anuncio de un mundo que no será ya nuevo, sino siempre viejo, siempre el mismo, el pensar inaudito del valiente, del noble, del generoso, el pensar del pobre, del que por fin descansará en la orilla del infinito mar del buen reposo.



Brindemos pues por la anamnesis del mundo mejor, y brindemos por el pronto olvido sabio del mundo peor, ese mundo “cívico” diseñado para hombres que sólo creen en la mercancía y la circulación violenta de la nada. Hagámoslo en este tiempo de incertidumbre, pues es el tiempo del brindis. Hagámoslo con la luz única inextinguible del fuego siempre vivo de la flama invicta, brindo por un año más, con tiempo aún algo para mí, para que el que piensa entre los ejércitos imperiales pueda, junto al calor de la estufa en el frío invierno, meditar en la solemne coronación del Santo Emperador.

Ataque antiaéreo de Julius Evola

Julius Evola: Una Defensa contra intonsos
(O contra Gustavo Faverón, para ser exactos)

Eduardo Hernando Nieto

Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Pontifcia Universidad Católica del Perú


La ignorancia y la soberbia nunca tienen límites, por eso no llama la atención toda la andanada de mentiras e insultos que viene vertiendo el Sr. Gustavo Faverón, que funge de crítico literario y de profesor - convertido hoy por arte de birlibirloque en el gran especialista en la obra del maestro metapolítico Julius Evola... Lea el resto en La Coalición, una defensa del pensamiento libre frente a la omnipotencia totalitaria del pensamiento único

La Reina derrocada por la Providencia Santa

Teología para el golpe de Estado
El Nacimiento de la Paz de Descartes (IV)

Las tres partes precedentes se hayan disponibles en pdf en la Biblioteca Virtual de Pensamiento Político Hispáinico Saavedra Fajarado
Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacion al Federico Villarreal (IV)

Hemos visto que el argumento central del Ballet se despliega lateralmente desde el centro hacia los lados, que son también claramente el pasado y el futuro, que están integrados en una unidad de comprensión narrativa. El argumento es, luego de la lectura del Discurso, la Carta sobre la Irresolución y Las Pasiones del Alma, claramente un extenso caso de una Reina irresuelta. Es un problema filosófico político, a saber, ¿qué hacer, qué sucede si la que decide no decide? Estamos ante una Pallas no puede ser sabia, pues le falta el criterio de definición de la sabiduría, que es la resolución en las acciones. Ya sabemos que es por eso que el problema se presenta como la convocatoria a sus consejeros, a sus pares, y a los Estados Generales-. Pero la historia de la Reina es que ésta no es capaz de admirarse por la gravedad del evento, no es capaz de ver la importancia del asunto. En los términos de la Carta del amor, Pallas no es capaz del “amor perfecto” que deben tener los soberanos por su pueblo. “Ella tiene el poder del destino”, decía el coro. Ése es el problema. Tiene un poder muy grande, que hay que quitarle.


Hay elementos para pensar que Descartes podría haberse visto influenciado por la lectura de Nicolás Maquiavelo, de quien sabemos con certeza leyó El Príncipe y luego los Comentarios a Tito Livio. Pero lo cierto es que era crítico con la idea de Maquiavelo de que un Príncipe pueda legitimarse a partir de una iniciativa propia. En buen cristiano, era contrario a los golpes de Estado. En realidad la legitimación no es posible como un proceso humano pues, como hemos visto, la legitimidad es un presupuesto anterior, de orden ontológico; en la argumentación de Descartes sobre las pasiones, basado en la admiración, que es la pasión primitiva ante algo dado “más noble que nosotros”. Pero también hemos visto que la racionalidad relativa a la decisión atiende asuntos y eventos y es, por tanto, histórica, sujeta a un acontecer que no está enteramente en manos del hombre, salvo en la medida estricta de las decisiones. Como ya se anota en la Carta sobre la Irresolución, éstas, incluso cuando son resueltas y rápidas, pueden ser fallidas . Entonces se agrega la idea de que la resolución, que es una virtud, depende en parte de la suerte. No nos vamos a detener ahora en este tema, de por sí muy complejo tanto histórica como conceptualmente. Sí podemos afirmar que la relación entre la virtud y la suerte en la decisión del Príncipe va vinculada en la idea del acaecer como Providencia. Dice la Carta sobre la Irresolución que a la hora de afrontar el evento y decidir: “No es asunto aquí de tener temor de lo desconocido (que pueda venir)”. Por lo tanto –agrega Descartes para terminar la carta- “Lo mejor en esta clase de materias es confiarse en las manos de la Providencia Divina y dejarse llevar por ella”. La solución final del Ballet terminará precisamente de esta manera.


La entrada antepenúltima del Ballet plantea una idea inusual. La paz, que es el “asunto importante” sobre el que debe decidir la Reina, es en realidad el prototipo de un suceso admirable, de un evento que es nuevo, y que por ello recibe y es deudor en el esquema de Las Pasiones de un sentimiento fundante, que en la política es la remisión ontológica del origen y, por lo mismo, de la legitimidad. En efecto. Hacia la Entrada XVIII, justo antes de que termine el Ballet, Jano presenta la peculiaridad de la situación irresuelta como una decisión entre la vista conjunta, narrada. del futuro y el pasado juntos: “Dos frentes por eso tengo /Hacia atrás uno que representa /Toda la vida precedente /El otro el porvenir por objeto tiene”. Jano, pues, alega instando a una decisión fundante en proporción al carácter nuevo del acontecer:




“Pues bien, con frecuencia se ha creído
Que parecidos estos dos frentes eran,
Pero ya que inestables son los tiempos
Juzgar es preciso de manera otra.

De este modo, hasta ahora no habiendo
Otra cosa visto que una larguísima guerra
Y ya que la Paz sobre la Tierra viene
Para de toda angustia librarnos,

Se dará cuenta uno de que, sin de ser sabio necesidad alguna,
Ni de extraordinario pensar en nada,
Que la imagen que atrás me queda
Menos bella es que la que adelante tengo”.



No importa qué vaya a pasar después, el régimen debe ser cambiado, pues cualquier cosa que haya estado pasando hasta el fin de la Entrada XVIII no podría ser mejor. No hay, pues, nada qué decidir ya. Se observa que la Reina que deliberaba no estaba finalmente tan atenta al evento, –digámoslo de esta manera, más cartesiana- la Reina no se había dejado ella misma admirar por lo que debía haberla conmovido, la paz. La narración indica entonces qué se ha hecho (y qué se debe hacer) aquí. Dejarse llevar por la Providencia Divina, esto es, saltarse la prerrogativa real de las decisiones y transformar el régimen político. Para el lector avieso, es el derrocamiento del régimen de la Reina como decididora. El alegato de los recitativos, esto es, el alegato del pueblo, no deja duda de que “aunque uno ignore lo que va a pasar”, “uno no debe tener miedo”, temor del régimen nuevo, sino aceptar la Providencia. Una Reina indecisa, en el esquema de la Carta del Amor, es necesariamente una Reina injusta. Le falta la Sabiduría –lo que siendo Pallas es bastante triste-, pero también el “amor perfecto” al pueblo que se requiere para la vida política. Se requiere, pues, de la Justicia. No nos extrañe este recitativo final del pueblo, ante el que podemos ver danzando a la pobre Cristina, sin la menor idea de que representando su propio derrocamiento, e incluso ya no su nacimiento, sino su muerte:

“Pueblos que creen tantas maravillas ver
¿Quién los ojos les deslumbra?
Nunca antes cosas parecidas se ha visto.
Piensen que en éxtasis su espíritu en los Cielos está.

Pues a Pallas, las Musas y las Gracias a ver van
La Justicia, y la Paz también”




Es notorio que de manera súbita, la suerte y la ineptitud de la Reina han impuesto una forma nueva de régimen político, en el que se hallan las notas que a la Reina Pallas le hacen falta: La Justicia y la Paz. Es interesante observar que ambas ingresan en categoría de dioses nuevos, pues no se hallan en la lista de los miembros de los Estados Generales, son pues “las maravillas que deslumbran”, esto es, objeto de admiración y, por lo mismo, impresiones fundantes del régimen. Pallas parece estar aún en su trono, pero el texto del Ballet no podría ser más expresivo para la nueva situación. A partir de ahora la Reina no tiene más “el poder del destino”, sino que –notoriamente “la Justicia y la Paz co-gobiernan con ella”. Es inevitable observar que el Reino de Pallas ha sido tomado por la Providencia cristiana y que Pallas, desde ahora, es una nueva Cristina, esto es, una cristiana. El bando de los dioses, la vida sensual y los devaneos intelectuales de las Gracias y las Musas de la Corte de Pallas son ahora reemplazados por un régimen que recoge los alegatos del pueblo. Pero es notorio en el texto que este régimen entre Pallas, la Justicia y la Paz es un gobierno de tres, un gobierno trinitario. Acto seguido, Descartes parece comparar el Cielo cristiano del nuevo gobierno con el Olimpo de los dioses indecisos: “¿No juzgarán acaso” (se refiere a la Justicia y la Paz al lado de Pallas) “Que lo que en el Cielo es bello está ya todo aquí?”. La Reina antigua, la irresuelta e injusta reina que quería celebrar su natalicio, danza ahora en realidad su muerte, el paso del régimen de los dioses al de la teología política cristiana. Su lugar lo ocupa ahora la “Sabiduría eterna”, esto es, el Dios del cristianismo. “Agrego los versos de un ballet que se va a representar mañana en la noche para engordar el paquete”, escribe Descartes a Brégy el 18 de noviembre de 1649, saliendo del Te Deum por el cumpleaños de la soberana. ¿Entendería alguien la lección de filosofía política que le daba a la irresuelta Cristina? Concluye el Ballet:







“Vais oh pueblos a ver a Pallas, las Musas y las Gracias,
Pero también a la Justicia y a la Paz.
¿No juzgarán acaso sus rostros viendo,
Que lo que en el Cielo es bello está ya todo aquí?

Por PALLAS la sabiduría eterna se entiende;
Pues es PALLAS la que en este lugar reina.
La Justicia y la Paz reinan con ella.
No tenemos, sin embargo, más que una sola reina y un solo Dios”

Reina belicosa y pacífica

Irresolución soberana

Irresolución soberana
El Nacimiento de la Paz de Descartes (III)

Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal


Impresiona mucho anotar la analogía entre la situación trazada por el argumento del Ballet frente al esquema relativo a las decisiones en > Las Pasiones del Alma, el texto que la Reina real no tenía interés en leer. Lo primero que debe observar el lector es la relación entre la resolución y la sabiduría. En realidad, para tener sabiduría, como era el deber de Pallas Atenea, la Reina debía ser resuelta, decidida. Las Pasiones de 1649 concluyen definiendo la sabiduría como control de las pasiones, y está presupuesto que ese control se manifiesta como una capacidad para decidir. Como vamos a ver ahora, hay una interpretación política de esta sabiduría como control de las pasiones, que contiene dos elementos fundamentales: 1. afecta al concepto de la justicia como virtud política y 2. por lo mismo, atiende también a la idea de un régimen apropiado. La idea está ya presente en la correspondencia política con la Princesa Isabel de Bohemia y en la Carta sobre el Amor para Chanut, gran parte dedicado a saber cómo es que debe amarse a una Reina. Curiosamente, sin embargo, un esbozo de ésta aparece en un conocido texto de Descartes doce años anterior, el Discurso del Método(1637).



Como es sabido, uno de los temas del libro es la moral entendida como resolución en las acciones. El tópico de la sabiduría como sinónimo de la resolución era pues bastante antiguo, y si la Reina hubiera conocido aunque sea superficialmente la obra del filósofo se hubiera percatado de ello. Para explicar la relación entre sabiduría y resolución en términos conceptuales, podemos seguir la idea wittgensteiniana de “criterio”. Habría que indicar que para Descartes la resolución en las acciones es un criterio de la sabiduría; esto es, que no podemos decir que una persona es una sabia cartesiana si es indecisa; no es verdadera la inversa, sin embargo, pues no todo hombre resuelto y decidido es sabio. Con certeza, entonces, el indeciso no es un sabio. Desde el punto de vista político, desde el “amor político”, tampoco es sabio el súbdito propiamente hablando, sino sólo el Príncipe. O la Reina. Mediando, claro está, que su amor “sea perfecto”.


Como cuestión general la idea de que la resolución de las acciones es un criterio wittgensteiniano de la sabiduría no es un tópico de la década de 1640. Se halla en realidad desde el Discurso del Método, cuya Tercera Parte está dedicada a lo que conocemos como la “moral provisional”. La idea es que la moral era “provisional” mientras no se hubiera desarrollado exhaustivamente los fundamentos de la física, problema que para 1937 no parecía con arreglo. En parte esos problemas están más claros con Las Pasiones del Alma, pues para su fecha de composición hay una teoría física sobre la moral. Si Cristina de Suecia hubiera siquiera leído el Discurso de 1637, habría notado desde un inicio la malicia del argumento del Ballet. De las tres reglas de las que consta la moral provisional, nos acercaremos a las primeras dos, que son las más susceptibles de una interpretación política. La primera de las reglas de la moral provisional del Discurso nos recuerda el “amor político” de la Carta sobre el amor para Chanut. Se trata de obedecer (obéir) fundamentalmente al gobierno y las costumbres y prácticas sociales, lo que Leo Strauss define como el “régimen político”. La opinión de Descartes sobre la pertinencia de estas reglas no había variado para los años siguientes.


El amor político que hemos presentado en la Carta del Amor, como hemos anotado, tiene un referente doble: 1. el Príncipe y “los grandes”, o el Reino, la comunidad o la patria que éstos representan, y 2. los súbditos. De los primeros se espera la generosidad o benevolencia, esto es, para abreviar, un sentido del cuidado y preocupación de los súbditos. De los segundos se espera la obediencia, mediando sentimientos como la admiración, que es bueno anotar que Descartes coloca en 1649 como la primera de las pasiones y en cierto sentido, la pasión fundante de las demás. Es evidente que la regla de obéir del Discurso está pensada básicamente para las personas políticamente dependientes, esto es, para los súbditos, los que se admiran, políticamente hablando. La segunda de las reglas de la moral provisional se refiere a la firmeza del carácter, esto es, a la resolución que, como es fácil de colegir, es una regla principesca, de los que reciben la admiración de los demás. La regla prescribe -cito literalmente- “ser lo más firme y lo más resuelto posible en mis acciones”. Es verdad que la resolución no se le solicita sólo a los reyes, pero vamos a aclarar ese punto en el párrafo siguiente. Se puede constatar que en el Discurso la resolución se dice en orden a las decisiones; por lo tanto, está previsto que hay ocasiones para deliberar y que el cambio de opinión es posible; el punto central sin embargo –y volvemos a citar- tomar en cuenta que cuando estos cambios tienen lugar, y hay que tomar decisiones nuevas, la rapidez es un síntoma de virtud, esto es, mientras más rápidamente se tome la decisión ésta se considera moralmente más adecuada. Descartes argumenta esto diciendo que se debe a que “las acciones de la vida no toleran muchas veces el retraso”. En realidad, es manifiesto que el objeto de la Tercera parte del Discurso consiste en definir la virtud como esta capacidad de decidir sin dilaciones.

La decisión del Príncipe está desarrollada específicamente en una carta a la Princesa Isabel de Bohemia de mayo de 1646. En esta carta se explica la razón de por qué la prontitud en decidir es considerada una virtud. “Es muy sensato tomarse tiempo para deliberar antes de emprender negocios de importancia –escribe el filósofo- mas cuando ya está comenzado el asunto (affaire) y no hay desacuerdo en lo esencial, no veo el provecho de buscar demoras en la discusión de las condiciones”. Agrega después que éste es el caso cuando el “negocio emprendido es interesante”. Hay un argumento práctico: si nos demoramos mucho puede perderse una oportunidad de resolver en nuestro favor. Pensemos en términos de la guerra y la paz, que es lo que nos interesa. “Por ello estoy convencido” –agrega Descartes- de cuán necesarias son la resolución y la prontitud en los asuntos ya empezados”. Esta regla es precisada en términos análogos a Cristina. El contexto de la carta a Isabel se relaciona con la idea del elemento de la fortuna y la suerte, impregnados de la atmósfera de Maquiavelo, a quien se acaba de criticar. La carta concluye con una interesante observación político-teológica, sobre la relación entre la voluntad soberana y la Providencia divina, que apartamos para el final. Si volvemos a la regla principesca, es manifiesto que ésta se refiere a la interpretación de la Providencia, del que el soberano es comisario. Esperamos que, en lo sucesivo, esta “Carta sobre la Irresolución” sea incluida junto a la Carta sobre el Amor y la Carta sobre el Bien Supremo, entre los textos clave de la filosofía política de Descartes.


Enfoquémonos de nuevo en la regla que hemos llamado “principesca”. Para comenzar, si recordamos nuevamente la Carta sobre el amor, es inevitable observar que Descartes ha señalado que esta regla como especialmente importante para la causa de la patria, la comunidad o del Reino. Se trata de un tema relativamente obsesivo, pues lo reconocemos ya de esta manera formulado en una carta a la Princesa Isabel de Bohemia de 1645 y repetido otra vez en mayo de 1646. Tomar las decisiones rápidamente es, por tanto –dice Descartes- cosa de los “príncipes” y de “los grandes”, razón por la cual los súbditos “les rendimos honores” y –confirma nuestra sospecha el filósofo- “estamos dispuestos a morir por ellos”. Ya sabemos que esto significa que nos hacemos voluntarios en sus guerras a pesar de que no nos convenga: nuestras mujeres se quedan solas y nosotros nos quedamos lisiados o pobres. Es obvio que el tema de la resolución está peculiarmente vinculado al tema de la guerra, y la decisión entre guerra y paz. Como determinadora del régimen, esta decisión del Príncipe es así además la decisión política fundamental, la que se relaciona con la admiración, por tanto. El tema es expresamente retomado en el artículo LIX de Las Pasiones del Alma que se titula –no creo que para nuestra sorpresa- “De la irresolución, la valentía, la audacia, la emulación, la cobardía y el espanto”. Desde el punto de vista político, es una decisión ontológica. No es casual encontrar en el Ballet que haya un coro para los cobardes y un extenso alegato del dios Pánico, el dios del miedo militar; debe subrayarse que es el dios Pánico el primero en alegar a favor de la Paz en la procesión narrativa contra la actitud belicosa de la Reina Pallas y el dios Marte, su consejero. Escribe Descartes en Las Pasiones que “la cobardía es contraria a la valentía y el miedo o el espanto a la audacia”. Al lector avieso no debe sorprenderle a estas alturas que tengamos entera la lista de pasiones de que trata expresamente el Ballet. En efecto. Resumida en un párrafo, está la lista completa, si incluimos la irresolución, que trataremos ahora. Ya sabemos que como pasión del alma, es sólo un problema del “Príncipe” o los grandes, pues en la guerra los demás están obligados a obedecer.



La irresolución, como la valentía o el pánico, son característicamente pasiones que podríamos llamar “históricas”, esto es, que acontecen en orden a la admiración de lo nuevo, de manera narrativa, es notar (como diría la Carta sobre la Irresolución) cuál es el “asunto importante” que envía la Providencia. En este sentido, el problema del Ballet aparece como la admiración hacia el evento de la paz que llega. Son pasiones que tienen los jefes o las tropas, en ese orden. Es porque son históricas, relativas a un evento, que son también pasiones políticas, que atienden al Príncipe y sus súbditos. Se relacionan con la admiración, que se define como la pasión que se produce al “primer encuentro con algún objeto nos sorprende”, sea porque “lo creemos nuevo” o porque “nos asombramos” y “nos conmueve”. En su lenguaje, la idea central es que el evento conmueve porque se impone, pero que se impone narrativamente, esto es, como una historia que tiene un comienzo, un comienzo admirable, y un comienzo de cuyo final no tenemos control.

Es evidente que el amor político es amor de admiración ante lo que estuvo primero. En el caso político, esto implica la prioridad ontológica del Príncipe, que adquiere carácter de evento, y es por tal que debe ser admirado y obedecido. Las pasiones relativas a la irresolución se definen todas ante un evento, en particular a hechos relativos a la guerra, aunque también con la paz. En Las Pasiones la irresolución se asocia a la expectativa ante acontecimientos futuros –escribe Descartes- “aunque el evento que esperamos no dependa/ de nosotros en absoluto”. Recordamos que ésa es la situación general del Reino de Pallas. Se da una apertura histórica en la que un evento se hace presente. Así es como culmina el coro, en recitativo final: “Pueblos que creen tantas maravillas ver/ ¿Quién los ojos les deslumbra?/ Nunca antes cosas parecidas se ha visto”. Pero ante el evento hay uno que decide y que, como Pallas, “tiene el poder del destino”. No todos deciden. El filósofo distingue claramente entre los acontecimientos que dependen y los que no dependen de uno, y es manifiesto que la guerra y la paz no dependen de los súbditos, sino de la Reina. Para la soberana vale el caso siguiente: “cuando el evento nos aparece dependiendo de nosotros, puede haber dificultades en la elección de los medios o en la ejecución”. Es elocuente la descripción del Reino de Pallas. Ya sabemos que la Reina “tiene el poder del destino”, esto es, que el evento de la paz depende de ella. En el esquema del amor político, la resolución les corresponde a “los grandes” en la medida en que los eventos dependen de su voluntad. Fuera de cuestión es que la soberana presenta el cuadro de “dificultad en la elección de los medios”. De eso se trata el Ballet entero en realidad. Cuando hay dificultades en decidir, escribe Descartes: “la irresolución nos dispone a deliberar o a pedir consejo”. Estamos ante la Reina que consulta a los Estados Generales.

Cristina, Reina de Suecia

Pallas, Reina con problemas

Para versión en pdf en la Biblioteca Virtual de Pensamiento político hispánico Saavedra Fajardo, haga click aquí

Los reales problemas
El Nacimiento de la Paz de Descartes (II)

Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

Continúo con la versión libre del texto sobre "El Nacimiento de la Paz" de Descartes que voy a exponer en el Centro de Investigaciones Filosóficas de Buenos Aires el 7 de mayo. Pronto en pdf

El argumento del Ballet no parece dar ocasión de disputa, pero se ve tan fácil que no se ha reparado mucho (nada) en su contenido. Pallas era soberana de un Reino que atravesaba una larga e infructífera situación de guerra, “una larguísima guerra” que genera un descontento que obliga a establecer los Estados Generales, que habrían de deliberar acerca del estado de guerra y paz. La guerra y la paz es una situación política básica. Sabemos que la situación entre guerra y paz en general es fundadora del orden político, esto es, que se vincula con la instauración de un tipo de régimen político determinado. Los estamentos representados en los Estados Generales se reúnen para decidir la paz, pero también para tomar una decisión que atiende a la naturaleza del régimen. Una particularidad del argumento es que la decisión definitiva sobre la guerra y la paz debe ser tomada sólo por la Reina, lo que es en realidad la causa principal de la de la dificultad. El problema más importante, pues, no es la decisión, sino el hecho de que ésta recae sobre la Reina y que depende excesivamente de ella. El Ballet lo expone así en el recitativo central: “Ya que Pallas tiene el poder del destino/ Y a todo esto pronto puede poner fin”. En el contexto es claramente una llamada de atención. Digamos: La Reina tiene la prerrogativa de decidir y puede terminar con la guerra. No se requiere mucha imaginación para comprender que el tema que está en el centro –literalmente en el centro- es que Pallas se demora mucho en tomar la decisión política solicitada. En el esquema de Las Pasiones, la Reina adolece del defecto de ser una persona irresuelta, esto es, se lo piensa mucho. Se le pide que decida “pronto”, esto es, se la apura, pero la señora se toma su tiempo. En la realidad, lo que ocurre es que la Reina se demora demasiado. En el contexto en que debería decidirse por la Paz, se pasa el tiempo danzando. Ella danza sin voz mientras la Guerra continúa haciendo su trabajo.



El Ballet es un escenario de parlamento, y se extiende como una serie de interpretaciones del problema enfocadas desde los intereses de agentes sociales determinados, cada uno de los cuales expone sus razones para exigir la decisión real. En vista que con pantomimas y disfraces, el Ballet funciona como una procesión narrativa. Quizá sea útil mostrar cuáles son los estamentos que aparecen en esta procesión de argumentaciones para instar a la decisión de la Reina. Hay tres estamentos. Los dioses, el Ejército y el pueblo. Los dioses son como la alta nobleza. Este grupo incluye a Pallas aconsejada por Marte, que son personajes principales, pero también al Terror Pánico y a Jano, al dios Apolo, a la Tierra, la Fama, la Gloria y la Victoria, a quienes debemos añadir las nueve Musas y las tres Gracias; estas últimas inevitablemente hacen recordar a la Corte en el exilio de Isabel de Bohemia, cuya familia femenina era conocida por ese nombre. Este grupo define sus intereses en oposición al Ejército. El Ejército está formado por voluntarios y caballeros, aunque, singularmente, a éstos no se les incluye sino por alusión, indirectamente. El Ejército es un grupo cuyo desagregado no podía ser más infeliz, pues da lugar en la narración a tres estirpes de seres despreciables: los cobardes, los lisiados y los pillos. Por extensión, el estamento militar representa el interés de las mujeres del pueblo, cuya voz tiene por intermediario a este Ejército lamentable, que a primera vista parece una banda de tontos y delincuentes.

No es difícil encontrar un cierto carácter ambivalente del significado tan desfavorable de las figuras militares. Es interesante comparar a las mujeres desgraciadas del Ejército con las felices féminas divinas, las Musas o las Gracias, por ejemplo; a diferencia de las anteriores, éstas sobrepasan en número a los varones, son la mayor parte de las voces de su clase en hablar y llevan una vida regalada de cultura y conocimiento, más o menos como Cristina de Suecia. Notoriamente, las mujeres divinas no sufren las desgracias de la guerra; las del pueblo, en cambio, atraviesan una suerte doblemente lamentable. Viven en la ignorancia, desprendidas de los goces de la cultura, pero viven también en la infelicidad, negadas como están de los placeres de su sexo porque sus hombres o están ausentes, o se han vuelto incapaces o la guerra los ha envilecido. Junto a los dioses y al Ejército, se añade un último estamento: los campesinos. Es fácil reconocer a la Reina en Pallas y su consejero principal, Marte, dios de la Guerra, así como el inmenso descontento del pueblo. Escuchados los alegatos de los estamentos, uno no puede dejar de sentir cierta incomodidad moral ante una Reina que parece indiferente ante la desdicha general que produce su irresolución.

Son numerosas las voces de la procesión narrativa. Pero no hay que hacer mucho esfuerzo para comprender que en el texto del ballet –a pesar de la variedad de voces- hay contrapuestos sólo dos grupos de interés. De un lado está la Reina y su consejero, el dios Marte, que desean la guerra. “Aunque sea buen aspecto el que tengan/ E incluso de raza divina sean” sucede que “vencidos por lo regular son”. Podemos pensar en la Reina Ana y el Cardenal Mazarino, o también en Cristina de Suecia y su ambicioso Canciller Axel Oxenstiern, que comparten plaza junto con la nobleza; el titular simbólico de este segmento es Apolo, rodeado del afectuoso tropel de las musas y las gracias. Si referido este elemento a la Cristina, una injusticia, pues sabemos que Oxenstiern y ella se llevaban bastante mal. De otro lado tenemos un estamento popular, que incluye a los campesinos y a la Tierra, pero también a las mujeres. Es natural ver allí finalmente al Ejército, en tanto éste está formado de voluntarios que salen del pueblo y no de la nobleza. Hay que recordar que los voluntarios son los esposos o los novios de las mujeres y que, manifiestamente, sufren por carecer de las gracias y otros beneficios femeninos de los que gozan los nobles, pero que además regresan de la batalla lisiados o pobres.



Es un detalle interesante el que los tres recitativos, que funcionan en una clave teatral como un coro anónimo, son en realidad la voz de los voluntarios, esto es, la voz del pueblo como una totalidad. Como recordamos, es la única que voz cuyo libreto es cantado. Y es notorio que el solista se dirige a la Reina, que danza. Es el pueblo quien habla cuando Pallas aparece en escenario. En la Carta sobre el amor a Chanut de febrero de 1647, y en referencia al amor que debe sentirse por los reyes, hay una extensa referencia a lo que podríamos llamar con Descartes “el amor por el todo” o por “el cuerpo”. Con esto se refiere una concepción relativa a la comunidad política muy interesante. Es una solidaridad de “amor” entre desiguales en torno del mando. De un lado está “el amor a lo que está más alto de nosotros” y su recíproca, lo que “es menos que nosotros” o “es menos noble”. Se trata de la pasión relativa al súbdito y al soberano. En este esquema del gobierno real y el “amor” comunitario, el pueblo es el objeto de las virtudes soberanas, en particular la benevolencia y, viceversa, el soberano es objeto de un amor que podemos llamar “político”, pues es el amor a la comunidad de pertenencia o “al príncipe”. “Cuando un ciudadano se une de voluntad a su príncipe o a su país debe verse como una parte muy pequeña del todo” –agrega Descartes- especialmente, “si su amor es perfecto”. Este amor político está singularmente vinculado con la obediencia; es la obediencia en general, pero en especial la obediencia militar, que es aquí más el caso. La obediencia va de la mano con la idea del mando y la decisión a la que está sujeta. Pero la voz del pueblo tiene en contraposición a una Reina Pallas muda, que no sólo no canta, sino que tampoco tiene voz en el libreto. Es muy curioso que la Reina sea el único personaje que no habla en una narrativa donde se trata de que todos hablen. Un motivo es que “ella tiene el poder del destino”, y su lugar es escuchar. En efecto: Pallas es la Sabiduría, y no hay que hacer mucho esfuerzo para comprender que la sabiduría es una cualidad moral que requiere de la deliberación. Pero los que obedecen requieren que el príncipe decida, y no sólo que escuche.



Caetera desiderantur...

Cristina, Reina Belicosa y Pacífica

Pallas y la Guerra

Para acceso a la versión en pdf en la Biblioteca Virtual de Pensamieto Político Hispánico Saavedra Fajardo haga click aquí

Esta es la primera parte de mi cobferencia para el Centro de Investigaciones Filosóficas de la Universidad de Buenos Aires en el "Coloquio Descartes" 2009. Pronto en pdf (y en unos meses impresa con notas)

Pallas y la Guerra
El Ballet por el nacimiento de la Paz de Descartes (1649)
Parte I: Ballet para la Reina

Víctor Samuel Rivera

El 18 de diciembre de 1649 salía Descartes del Te Deum por el natalicio de la Reina, que cumplía entonces 23 años. Estaba muy mortificado por su inútil rol en la Corte de Cristina de Suecia, en la que llevaba varias semanas sin hacer nada, al menos no nada “útil”. Era el filósofo de la Corte, aunque la Corte filosofaba bastante poco con él. Descartes había dedicado los que serían las últimas semanas de su existencia a las letras. Sabemos que eran ésas justamente las actividades que más odiaba. Compuso una comedia francesa, los estatutos de un proyecto de Real Academia Sueca de las Ciencias y unos versos bastante simplotes para un ballet para celebrar el final de la Guerra de los Treinta Años. La Paz de Münster, que era su final desde el punto de vista jurídico, había sido firmada apenas un par de meses atrás y Su Majestad quería honrarla con una danza alegórica. La Reina vivía bastante tensa en sus tratos con los diversos estamentos. La nobleza, apoyada por el Canciller Axel Oxenstiern, había presionado para obtener de la Paz condiciones más convenientes, aunque riesgosas; la Reina y la población en general habían deseado una paz menos problemática, que es la que se había impuesto y es la que Cristian deseaba celebrar. Descartes mientras tanto estaba bien aburrido. Esa misma tarde del 18 de diciembre escribió al conde de Brégy que “los reyes más poderosos de la Tierra” no son capaces de ofrecer “la tranquilidad y el reposo” a los que no pueden “lograrla por sí mismos”. Replicaba el filósofo: “no estoy en mi elemento”. Es indudable que esos reyes más poderosos eran en realidad dos señoras guerreras: las triunfadoras de la Guerra, Cristina de Suecia y la Reina de Francia. El lector de Descartes comprende rápidamente que la misma Reina que pretende proclamar la paz es en realidad incapaz de ofrecerla.



El Ballet por el Nacimiento de la Paz es un texto en verso francés que fue danzado en Estocolmo el 19 de diciembre de 1649. Era el tercero de una serie de cinco ballets políticos encargados por la Reina Cristina de Suecia entre 1649 y 1650 a su coreógrafo Antonie Beaulieu. Cada uno de ellos traducía de manera alegórica aspectos problemáticos del régimen de la soberana, lo que sugiere que los encargó así ella misma, que danzaba además el papel central de sí misma. En el orden de la serie, el primero se refiere a su virginidad, que muchos tomaban por simulación de lesbianismo, aunque otros la tomaban por excusa social por cercanía con el mismo conde de Brégy; el segundo se refiere a su afición por la cacería –tan masculina-. Este tercero se ocupaba de celebrar la Paz de Münster. Aunque se ha dudado de la autenticidad del texto, puede darse por sentado que éste le fue encargado a Descartes: aparentemente de manera casual. Se había sido danzado pocos días atrás el Ballet de Diana Victoriosa, que había sido compuesto por el versificador francés Hélie Poirer; a éste le hubiera correspondido la tarea de componer el Ballet para el Nacimiento de la Paz, pero sabemos que Poirer había muerto repentinamente, lo más probable que de un ataque fulminante del mismo frío espantoso que acabaría también con Descartes. En el ínterin, el filósofo estaba inactivo en la Corte, y parece lógico habérselo encargado a él. En todo caso, es curioso que pasaran muchos meses antes de que se estrenase el ballet siguiente, esto es, que se hallara un versificador francés nuevo que sustituyera a los sucesivamente muertos Poirer y Descartes.

El Ballet consta de 19 “entradas” de bailes con pantomimas. Contiene también tres recitativos, al inicio, al final y al medio de la obra, cantados por un solista; en ellos danzaba Cristina en persona en el papel de la diosa Pallas Atenea, figura de la Reina que traía la paz al mundo. En las entradas se realizaba pantomimas con bailarines disfrazados de diversos personajes. Hay textos en verso para la mayoría de ellos, que se repartieron en francés, alemán y sueco, según las habilidades lingüísticas de los asistentes, y que no eran para cantarse, sino para ser leídos como libreto de la danza y cada uno lo leía en su lengua. Como es obvio por la Carta al conde de Brégy, Descartes no estaba muy interesado en su composición, pero debía haber visto en la idea general de una alegoría política una ocasión singular para expresar su disgusto a la Reina, que después de todo muy posiblemente no iba a entender nada del mensaje; también era un modo de dar forma a sus ideas políticas, como una protesta privada, una manera de darse un gusto. Después de todo, el filósofo venía de un periodo de hondo interés por temas y problemas relativos a la filosofía práctica que eran resultado de sus vínculos con personajes de la realeza y debía ser muy frustrante no ser acogido.


Es fundamental recordar que, entrada la década de 1640, Descartes había venido escribiendo textos cortos sobre ética y filosofía política; entre éstos se incluye una larga crítica a Séneca en partes y un examen lapidario de El Príncipe de Macchiavelo, que encontramos en la correspondencia con Isabel de Bohemia. Fruto de este interés serían textos muy conocidos en la historiografía cartesiana, como la “Carta sobre el amor” para Hector-Pierre Chanut, para 1649 embajador de Francia en Estocolmo, y la “Carta sobre el bien supremo”, escrita para Cristina, tal vez por indicación del mismo Chanut. Desde la óptica de Descartes, la expresión más compleja de sus ideas en torno a la filosofía práctica estaba en el Las Pasiones del Alma, que consideraba un texto ético-político. Descartes venía de haber impreso en Holanda este texto ese mismo mes, pero la soberana – a quien el libro estaba dedicado- parecía más interesada en el ballet que en la filosofía. Si la Reina leía Las Pasiones, al tener a ojos vistas los versos del Ballet comprendería rápidamente que el texto en verso era –como vamos a ver- un inmenso reproche. Descartes tenía el dato de que Diana Victoriosa llevaba su libro para los ratos libres en la cacería y puede conjeturarse que el filósofo deseaba con este gesto ser invitado a retirarse de Suecia. Lo más probable en realidad era que Descartes contara con que la Reina no había leído nada entonces y tampoco leería nada después, lo cual le garantizaba que, aunque no se le permitiera salir de Estocolmo, la Reina iba al menos a hacer el ridículo de danzar un ballet que era el hazmerreír de sí misma.

A la Reina que mandaba hacer alegorías políticas debe haberle parecido ideal que el filósofo político –seguramente el único que conocía- se ocupara del ballet. Es improbable que Cristina hubiera leído los textos de metafísica o de ciencia del filósofo francés. Leyó su carta sobre el bien supremo luego de casi un año de remitida. El desconocido Descartes aparecía tal vez ante la Reina de 22 años bajo la imagen de los hombres de letras de su entorno, unos examinadores e intérpretes de textos griegos. ¿Por qué no habría de dársele a este francés algún trabajo? –se preguntaba la Reina-. Al irónico y deprimido filósofo esta situación incómoda debe haberle parecido la ocasión para darle a la Señora una de las lecciones de filosofía política que a la soberana no le interesaba escuchar. El Ballet, pues, versaría sobre Cristina, travestida en la diosa Pallas, una diosa política, la diosa de la polis por antonomasia, Atenas. La antigua Pallas Atenea era una deidad militar, que se representa siempre con casco y que era además la representación de la sabiduría, cualidad que en las ideas morales de Descartes era fundamental para el gobernante. Redactar el Ballet sería ocasión de demostrar que, si había una cualidad de la que carecía Cristina era, precisamente, la sabiduría. La Reina no escuchaba al filósofo ni se interesaba por sus obras. Además la acusó de ateísmo. Pero dejemos estos puntos para el final, en la parte II de este post.


El argumento del Ballet no parece dar ocasión de disputa, pero se ve tan fácil que no se ha reparado mucho (nada) en su contenido. Pallas era soberana de un Reino que atravesaba una larga e infructífera situación de guerra que genera un descontento que obliga a establecer los Estados Generales, que habrían de deliberar acerca del estado de guerra y paz. La guerra y la paz es una situación política básica. Sabemos que la situación entre guerra y paz en general es fundadora del orden político, esto es, que se vincula con la instauración de un tipo de régimen político determinado. Los estamentos representados en los Estados Generales se reúnen para tomar una decisión que atiende a la naturaleza del régimen. Una particularidad del argumento es que la decisión definitiva sobre la guerra y la paz debe ser tomada sólo por la Reina. El problema más importante no es la decisión, sino el hecho de que ésta recae sobre la Reina y depende así de ella. El Ballet lo expone así en el recitativo central: “Ya que Pallas tiene el poder del destino/ Y a todo esto pronto puede poner fin”. Digamos: La Reina tiene la prerrogativa de decidir y puede terminar con la guerra. No se requiere mucha imaginación para comprender que el tema que está en el centro –literalmente en el centro- es que Pallas se demora mucho en tomar la decisión política requerida. En el esquema de Las pasiones de alma la Reina es una persona irresuelta, esto es, se lo piensa mucho. Se le solicita que tome la decisión “pronto”, pero la señora se toma su tiempo. En la realidad, lo que ocurre es que la Reina se demora demasiado en tomar las decisiones políticas. En el contexto en que debería decidirse por la Paz, se pasa el tiempo danzando. Ella danza sin voz mientras la Guerra continúa haciendo su trabajo.

El Ballet es un escenario de parlamento, y se extiende como una serie de interpretaciones del problema enfocadas desde los intereses de agentes sociales determinados, cada uno de los cuales expone sus razones para exigir la decisión real. En vista que con pantomimas y disfraces, el Ballet funciona como una procesión narrativa. Quizá sea útil mostrar cuáles son los estamentos que aparecen en esta procesión de argumentaciones para instar a la decisión de la Reina. Hay tres estamentos. Los dioses, el Ejército y el pueblo. Los dioses son como la alta nobleza. Este grupo incluye a Pallas y a Marte, que son personajes principales, pero también al Terror Pánico y a Jano, al dios Apolo, a la Tierra, la Fama, la Gloria y la Victoria, a quienes debemos añadir las nueve Musas y las tres Gracias; las últimas inevitablemente hacen recordar a la Corte en el exilio de Isabel de Bohemia, cuya familia femenina era conocida por ese nombre. Este grupo define sus intereses en oposición al Ejército. El Ejército está formado por voluntarios y caballeros, aunque, singularmente, a éstos no se les incluye sino por alusión, indirectamente. El Ejército es un grupo cuyo desagregado no podía ser más infeliz, pues da lugar en la narración a tres estirpes de seres despreciables: los cobardes, los lisiados y los pillos. Por extensión, el estamento militar representa el interés de las mujeres del pueblo, cuya voz tiene por intermediario a este Ejército lamentable, que a primera vista parece una banda de tontos y delincuentes. Pero no es difícil encontrar un cierto carácter ambivalente del significado tan desfavorable de las figuras militares. Es interesante comparar a las mujeres desgraciadas del Ejército con las felices féminas divinas, las Musas o las Gracias, por ejemplo; a diferencia de las anteriores, éstas sobrepasan en número a los varones, son la mayor parte de las voces de su clase en hablar y llevan una vida regalada de cultura y conocimiento, más o menos como Cristina de Suecia. Notoriamente, las mujeres divinas no sufren las desgracias de la guerra; las del pueblo, en cambio, atraviesan una suerte doblemente lamentable. Viven en la ignorancia, desprendidas de los goces de la cultura, y en la infelicidad, negadas como están de los placeres de su sexo porque sus hombres se han vuelto incapaces o se han envilecido por la Guerra. Junto a los dioses y al Ejército, se añade un último estamento: los campesinos. Es fácil reconocer a la Reina en Pallas y su consejero principal, Marte, dios de la Guerra, así como el inmenso descontento del pueblo. Escuchados los alegatos de los estamentos, uno no puede dejar de sentir cierta incomodidad moral ante una Reina que parece indiferente ante la desdicha general que produce su irresolución.

Son numerosas las voces de la procesión narrativa. Pero no hay que hacer mucho esfuerzo para comprender que en el texto del ballet –a pesar de la variedad de voces- hay contrapuestos sólo dos grupos de interés. De un lado está la Reina y su consejero, Marte, que desean la guerra. Podemos pensar en Ana de Francia y Mazarino, o también Cristina de Suecia y su ambicioso Canciller Axel Oxenstiern, que comparten plaza junto con la nobleza; el titular simbólico de este segmento es Apolo, rodeado del afectuoso tropel de las musas y las gracias. Si referido este elemento a la Cristina, una injusticia, pues sabemos que Oxenstiern y ella se llevaban bastante mal. De otro lado tenemos un estamento popular, que incluye a los campesinos y a la Tierra, pero también a las mujeres. Es natural ver allí finalmente al Ejército, en tanto éste está formado de voluntarios que salen del pueblo y no de la nobleza. Hay que recordar que los voluntarios son los esposos de las mujeres del pueblo y que, manifiestamente, sufren por carecer de las gracias y otros beneficios femeninos de los que gozan los nobles, pero que además regresan de la batalla lisiados o pobres.Un detalle interesante que nunca ha sido observado es que los tres recitativos, que funcionan en una clave teatral como un coro anónimo, son en realidad la voz de los voluntarios, esto es, del pueblo como una totalidad. En el esquema del gobierno real el pueblo es el objeto de las virtudes soberanas. Es el pueblo quien habla cuando Pallas aparece en escenario. En contraposición, Pallas es muda. Curiosamente, es el único personaje que no habla en una narrativa donde se trata de que todos hablen. Un motivo es que “ella tiene el poder del destino”, y su lugar es escuchar. En efecto: Pallas es la Sabiduría, y no hay que hacer mucho esfuerzo para comprender que la sabiduría es una cualidad moral que requiere de la deliberación.

Esto se descubre por su confesión de tener por objeto la “Gloria”. Ya Madame Géneviève Rodis-Lewis ha notado que en el vocabulario político cartesiano la “gloria” es el objetivo de la actividad del soldado, a diferencia del del jefe, que es la Victoria. Suena a Diana Victoriosa. La gloria es el bien “que ha estado en nosotros en tanto está en la opinión de los demás” (Pasiones del Alma, 140). Es, pues, un bien político; no es difícil argumentar que se trata de una referencia a la dignidad, en lo que se opone a la “vergüenza”. Madame Rodis-Lewis ha insistido en varias ocasiones en que la idea de la gloria es una constante en el pensamiento de Descartes, y que refiere a una experiencia personal del autor en la Guerra de los Treinta Años, adonde –como confiesa el Discurso del Método, fue él mismo en calidad de “voluntario”. Los voluntarios de los recitativos no se expresan en calidad de asaltantes y tarados, sino en calidad de personas dignas que son víctimas de la guerra. Es manifiesto que las víctimas apelan a la benevolencia de la soberana. Tenemos entonces que las únicas partes del Ballet que eran cantadas, a cargo de un solista, son la voz de la multitud de los más desafortunados en la guerra, a quienes Pallas tiene que escuchar. Es para ellos para quienes es molesto esperar las decisiones de la Reina.

Hacia el final del liberalismo