I Diálogo de estudiantes de Filosofía/ Universidad Nacional Federico Villarreal (Lima)

I Diálogo de estudiantes de Filosofía/ Universidad Nacional Federico Villarreal (Lima)

Tema: Libertad y obediencia. Entre la hermenéutica y la rebelión.

Fecha: Miércoles 22 de septiembre de 2010

Horario: 10:00 am - 6:00 pm

Lugar: Universidad Nacional Federico Villarreal/ Auditorio "Antenor Orrego"

Dirección: Avenida Colmena izquierda s/n, Lima

Participan alumnos, egresados UNFV y alumnos invitados de la especialidad de filosofía de otras universidades.

Ingreso libre.

Contactos: http://www.blogger.com/robertobazanferrer@hotmail.com

Vattimo y la democracia

Dialogar con los bárbaros (IV)

Vattimo y la democracia

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Esto pronto en edición pdf




“La democracia, ¿pero cuál democracia?”. Esto escribía Vattimo en marzo de 2004, mientras rompía el carnet del Partido de los Comunistas Italianos. Vattimo ha sido durante tres décadas profesor de estética de la Universidad de Turín, pero también un abnegado “comprometido” político con diversos matices, que son los que han dado lugar a esta reflexión. En realidad, hasta el presente no hay una teoría política explícita de Vattimo y tampoco una teoría sobre la democracia. Lo que tenemos por ahora es una gama enorme de ensayos, declaraciones, entrevistas y artículos de prensa que giran en torno de una terminología sobre la democracia. El propósito fundamental de este trabajo es reconocer la generalidad de estas declaraciones dentro de un modelo particular de democracia, por lo que habremos de realizar un par de operaciones metodológicas. La primera será establecer un corpus de textos sobre la democracia que sea manejable y representativo . La segunda será restringir nuestras observaciones al material conceptual que este mismo corpus contiene, esto con el propósito de impedir las mismas esperables vaguedades que se desprenderían de no adoptar un corpus restringido. El corpus consta de cuatro textos (o grupos de textos) en los que se trata de manera explícita del tema de la democracia y que corresponden a un abanico temporal que va de 1990 a 2006. El primero en orden cronológico es una conferencia dictada en Bogotá en 1990 que se titula “Hermenéutica, democracia y emancipación”. El segundo son dos conferencias que consideramos complementarias: “Hermenéutica y democracia”, de 1994 y “Filosofía y declinar del Occidente”, de 1998 , que han sido publicadas en el mismo volumen. El tercero es una colección de tres textos pequeños: “Subversivismo democrático”, una conferencia en Lisboa de 2004 , a la que se suman acto seguido algunos fragmentos que le siguieron en 2006 en Ecce Comu . La exposición de estos textos tiene como objetivo mostrar cómo las ideas centrales sobre la democracia en Vattimo corresponden con los cinco motivos argumentativos de Chantal Mouffe y, por ende, con alguna versión de la democracia pluralista radical.



Vayamos ahora a los textos de 1994 y 1998 que están contenidos en la compilación Nihilismo y emancipación (2003). Respecto de su nivel de abstracción, podemos comenzar con el segundo, “Filosofía y declinar en Occidente”. En líneas generales, este ensayo podría ser calificado como un texto sobre política y racionalidad, de “reconstrucción de la racionalidad”. La tesis central es que esto es necesario debido a la “disolución de la idea de que haya un significado y una dirección unitaria en la historia de la humanidad” . “Racionalidad”, pues, es un término que se refiere al sentido de la historia y, dentro de ella, a las instituciones políticas fundadas en ese sentido disuelto. De la tesis central se deriva otra especialmente interesante para nuestra reflexión sobre la democracia, a saber que la “propia civilización” (la liberal) responde al “máximo nivel de evolución alcanzado por la humanidad” . Esto trae dos consecuencias. La primera es institucional: no tenemos ninguna razón para considerar que la democracia liberal del periodo en que se redactaba el ensayo fuera el mejor régimen político, “la perfección final”. La segunda es política y se vincula con la tesis central: si no hay una dirección unitaria de la historia de la humanidad, entonces es legítimo plantearse interpretaciones conflictivas de las instituciones que pretenden ser las superiores. Se plantea el problema como “la cuestión de la universalidad” versus la “multiplicidad de visiones del mundo” . Es evidente que el tema de fondo es la legitimidad política de las identidades: “El hecho de que la pluralidad de visiones del mundo no es la convivencia pacífica” –añade Vattimo- “sino que da lugar a conflictos” y “afirmaciones de pertenencia” que “esperan alguna indicación de la filosofía” . Vattimo concluye con una reivindicación débil del Occidente en términos de un programa de “ocaso” y “secularización”. Desde el punto de vista conceptual, esto significa que las instituciones occidentales (esto es, la democracia liberal) aparece en un horizonte de pertenencia irrenunciable . El texto de 1998 concluye con “una EXPLÍCITA aceptación del mundo actual como lugar de identidades débiles y de dogmáticas “liberales”” . La “racionalidad” es reconstruida así sobre tres consideraciones: que no hay fundamento para la historia, que la experiencia de esa falta de funndamento es una liberación de interpretaciones en conflicto y que, como corolario de lo anterior, se apunta la aceptación de ese conflicto como un lugar inevitable de la comprensión de las instituciones políticas.

Podría objetarse a la exposición del texto de 1998 que éste no se ocupa directamente de la democracia. Pero el texto trata acerca de la naturaleza de una concepción hermenéutica del “hecho de la pluralidad de visiones del mundo”. Hay un hecho fundamental, que es una suerte de “pluralismo social”; este pluralismo se constituye como un sentido en términos de un “conflicto” que debe ser asumido explícitamente. Esto último, la asunción “explícita” del “conflicto”, es el nudo del problema. Este pensamiento gira en torno de un espectro histórico-social que hemos denominado “pensamiento único” y que es el referente social de la teoría de la democracia de Chantal Mouffe . Se trata del quinto de los motivos argumentativos de la teórica política belga: el diagnóstico del periodo que hemos demarcado entre 1989 y 2001; entonces las reflexiones anteriores adquieren un horizonte social de significado: se trata de una reflexión de filosofía política a partir de las “afirmaciones de pertenencia” que dan “lugar a conflictos” en un contexto específico de interpretación, que es el “fin de la Historia” y, por lo mismo, también la historia entera del Occidente. Es en este fin peculiar de la Historia que el conflicto y el pluralismo social aparecen soldados en una experiencia única, que es la de su “ocaso”. Es importante recordar que esta experiencia es la “secularización” y el “ocaso” del Occidente, no de la humanidad. Como veremos ahora, esa experiencia única es también la que sitúa el pensamiento de la hermenéutica en relación con la democracia .

El texto de 1994 se titula “Hermenéutica y democracia”. Como hemos adelantado, es un texto de sociología aplicada. Se trata de descubrir “una vinculación significativa entre los problemas de la hermenéutica filosófica y aquellos con los que se enfrenta la izquierda en nuestras sociedades democráticamente avanzadas”. Ya sabemos de qué problemas se trata. El contexto es, por lo demás, el mismo: fin de la historia, fin de las ideologías, pensamiento único, “la situación de las democracias industriales avanzadas” . Interesa que aquí, en tratamiento específico de una concepción de la democracia, el nudo del problema es demostrar que “la hermenéutica” “refleja más fielmente el pluralismo de las democracias” . Del texto anterior, sabemos que este pluralismo debe relacionarse con conflictos de identidades. Esto nos sugiere, nuevamente, la clave de registro de la democracia radical y de Mouffe en particular. Veamos ahora el desarrollo de este texto.

El texto de 1994 se inicia con una caracterización de la hermenéutica en general como filosofía de la posmodernidad. Interesa el objetivo de esta definición, que está orientada a establecer qué clase de concepto de democracia se deriva de ella. La hermenéutica se define por dos características: La primera es la “despedida del fundamentalismo metafísico”; la segunda es la “concepción del mundo como conflicto de interpretaciones” . Detrás de ambos postulados subyace el presupuesto sociológico: que hay “un pluralismo” “en el plano político” que “se expresa en la democracia”. El lector sutil comprenderá rápidamente que se trata de una representación de las sociedades modernas que no se ajusta a la experiencia histórico-social de la década de procedencia del ensayo y que, por ende, es una definición estipulativa de la democracia. Se trata de lo debe ser la democracia y no de lo que es. Vattimo postula un modelo de democracia que “se expresa” en “un pluralismo” que aún no existe, pero que debería existir. Las condiciones de ese pluralismo son las características básicas de la hermenéutica: antifundamentalismo y conflicto de interpretaciones.

Si leemos en orden las reflexiones que siguen a la definición general de la hermenéutica, confirmamos en el texto de 1994 que se da un traslado desde un ámbito estipulativo del pluralismo a uno descriptivo. Es a partir de este segundo plano que se habrá de dar cuenta de la clase “ideal” de democracia de Vattimo. Como veremos, el concepto central va a ser la idea de la “violencia” como punto de partida de la reflexión sobre el pluralismo, para pasar (por decirlo de alguna manera) del pluralismo real al pluralismo ideal. En efecto, las reflexiones que siguen expresan una tensión fáctica entre dos versiones sociales vigentes del pluralismo. De un lado, habría un pluralismo individualista, basado en el modelo de las prácticas sociales de mercado: Vattimo lo llama “la cultura del supermercado”. De otro lado, habría un pluralismo “fundamentalista” cuya agenda sería “la recuperación de fundamentalismos de diversa especie” . Reconocemos aquí nuestras identidades “fuerte” y “débil”. Vattimo afirma entonces que ninguna de las dos concepciones de las identidades colectivas hace posible el pluralismo tal y como él lo entiende. Pero si no es a partir de uno de estos conceptos de identidad, uno debía preguntarse cómo entiende el Vattimo de 1994 la naturaleza del pluralismo. La respuesta del texto al principio puede resultar algo chocante. Ésta se desarrolla apelando a lo que el turinés denomina “una filosofía de la historia”, en la que la hermenéutica es “la conclusión de un proceso “nihilista” de consumación del ser metafísico”; agrega acto seguido: “es decir, de la violencia” . Por el momento podemos prescindir del “proceso nihilista” –que desarrollaremos después- para fijarnos en la violencia. Lo que importa es reconocer que, detrás de una retórica donde se asocian democracia y hermenéutica, subyace el presupuesto más básico de que para que una democracia sea pluralista hay que aceptar una violencia originaria, fundante, en torno de la cual el pluralismo se hace posible . El pluralismo de la democracia no consiste en una violencia o en un conflicto, pero se entiende como un ámbito de la interpretación política porque es en su origen una violencia. Lo que la democracia debe ser para ser “pluralista” consiste en una aceptación de la violencia como referente de la vida política. Lo político se define, pues, en función de la violencia y, más aún, del reconocimiento de la violencia. La parte “hermenéutica” de esta propuesta de democracia radicaría en el esfuerzo por atenuar la violencia a través de la interpretación . Pero, queda pendiente un punto. ¿Qué significa que la violencia se defina como “la conclusión de un proceso nihilista”? Pasemos a la conferencia de Bogotá de 1990.




“¿Cabe FUNDAR una política democrática, de emancipación, o incluso, por decirlo más claramente, progresista y de izquierdas, en la hermenéutica?” . Éste es el tema de la conferencia de 1990, que es también la primera en la serie cronológica de textos de nuestro corpus de Vattimo. Al lector atento no se le escapa que el texto de 1990 es una versión antigua del texto de 1994, por lo que irremediablemente hay una serie de tópicos que se repiten. Se trata, eso sí, y más claramente, de “fundar” la política (democrática) en la hermenéutica. La pregunta retórica que encabeza el texto de 1990 sigue la misma secuencia que en 1994. Primero hay una definición de la hermenéutica como antifundamentalismo y conflicto de interpretaciones , que luego se amplía y complementa con la misma idea de “una filosofía de la historia” “al final de un proceso nihilista” . Se concluye con un desarrollo de la idea de “violencia” como elemento fundante de la vida política, de tal modo que el “hilo conductor” de la democracia es su relación con esa “violencia” . Sería deshonesto no anotar que explícitamente se indica que es hilo conductor es “la reducción de la violencia”, pero está sobreentendido que esa reducción, entendida como una acción humana, implica una violencia que es la que hay que reducir. Es importante notar que esta violencia no aparece como un hecho social, sino como un trasfondo histórico-político. Este trasfondo es la “historia del Ser” o “el nihilismo” . Hay que entender estas expresiones como significando un proceso histórico que es la justificación de la democracia, su sentido, aquello en función de lo cual ésta debe ser pensada como lo que es ahora. Este proceso histórico es el origen de la democracia, pero también lo es de la hermenéutica. En el texto de 1990 este doble origen en un solo proceso se explica como una relación de “homología” “entre filosofía y sociedad” . Para efectos de nuestro trabajo, esto significa que las características que se atribuye a la hermenéutica adquieren valor vinculante para la comprensión de la democracia. Nos indican lo que la democracia debe ser. Ésta debe ser pluralista, pues la hermenéutica también lo es; pero no puede consistir solamente en diálogo o en búsquedas de consenso, pues la hermenéutica, como resultado de un proceso histórico, no es ella misma tampoco un diálogo, sino primera y definitivamente la historia de una violencia que ha devenido con el tiempo (en el “fin de la Historia”) en un diálogo social.

Recapitulemos. En 1998 tenemos un texto que propone la “reconstrucción de la racionalidad” desde el horizonte de la hermenéutica. No es una temática abstracta; se trata en realidad de una atención filosófica a un momento histórico, que es la hegemonía del “pensamiento único”. Entonces Vattimo concluye afirmando la necesidad de una aceptación explícita del programa de la democracia liberal. Pero sería un terrible malentendido interpretar este llamado a la aceptación como un mero aceptar. En realidad se trata de una sentencia normativa (moral) que está basada en una experiencia histórica, en un diagnóstico cuyo núcleo conceptual es la idea de la Historia (y el fin de la Historia) como un acontecer desde la violencia. Esto se interpreta como historia del “ocaso”, de “secularización” pero también de “fin de la metafísica” y “nihilismo”. A todas estas expresiones subyace una metáfora espacial que es una generalidad de la hermenéutica histórica en la tradición de Heidegger y Gadamer. La historia que se ha consumado no es un pasado, sino que es un presente: este presente aparece como un campo en el cual la historia se da como una interpretación. En ese campo, en cuyo fondo se halla la violencia, se expresa (y debe expresarse) como un conflicto de interpretaciones, esto es, como la experiencia de comprender que la actualidad se manifiesta como una violencia fundamental. La violencia es el campo del que no podemos librarnos, pero que es también un conflicto del que queremos salir a través del diálogo. Esa violencia no es otra que la de la democracia liberal misma como modelo hegemónico de entender las instituciones sociales efectivas del Occidente o el “pensamiento único”. El pensamiento único aparece así como una experiencia irrenunciable del Occidente, pues es el campo, pero se revela a sí misma como un lugar cuya respuesta solamente puede ser el conflicto.



Podemos pasar ahora al último grupo de textos que tenemos reservado para esta sección. El texto central es un artículo para La Stampa de 2004, una de cuyas características centrales es la insistencia en el tópico más general que hemos encontrado desde 1990 (usando nuestros términos), la aceptación de la democracia liberal en tanto “campo” efectivo del fin de la Historia. Esto quiere decir: la democracia liberal es el campo del conflicto (de interpretaciones) y por tanto, es también el lugar propio de la hermenéutica. Pero en 2004 hay un desplazamiento manifiesto del acento en la conflictividad. Ahora el fondo hermenéutico de violencia justifica la radicalidad de las respuestas en el campo del conflicto. Hasta 1998 (y tal vez más porque era 1998: el apogeo del liberalismo de izquierda, los modelos dialógicos de democracia y su trasfondo, la realidad del pensamiento único), el acento de la reflexión es el carácter inevitable del campo, ese campo cuyos ocupantes son interpretaciones que compiten, pero que lo hacen dialógicamente. Ahora Vattimo realiza él mismo el diagnóstico del fin de la Historia como pensamiento único y, por lo tanto, como fin de la política . La idea general es que, incluso dentro del campo de la democracia, el conflicto debe acentuarse como fundante, esto es –para decirlo en términos hermenéuticos- como la necesidad, derivada de la propia situación histórica, de reforzar los antagonismos, como “encontrar alguna manera “revolucionaria” de interrumpir el ciclo” y “enfrentar el fetiche de las reglas formales de la democracia” , de allí que dentro del campo democrático, sea necesario agregar una (mayor) “dosis de subversivismo” (esto es, conflictividad). Se requiere “actos subversivos”, que van desde la apelación a la instancia religiosa para la resistencia hasta los actos efectivamente violentos. El diagnóstico no podría ser más explícito: “de otro modo la democracia misma resulta asfixiada” .

El esquema general de interpretación de la democracia como homóloga con la hermenéutica, que hemos visto en las obras anteriores, no se ha modificado en 2004. Sólo se ha acentuado el valor (normativo) del “conflicto de interpretaciones”, que es una función propia de la hermenéutica como pensamiento desde “el fin de la Historia”. No debe sorprender pues que más adelante, en la sección que sigue de Ecce Comu, la referencia de fondo de la concepción pluralista de la democracia se emparente con un clima de interpretación política que insiste en la idea de que la democracia es más el conflicto (de interpretaciones) que el diálogo efectivo entre ellas. La perspectiva del campo acentúa su carácter de consumación y final en términos de recuperación del espíritu revolucionario, que se desplaza ahora de manera retórica al Heidegger cuyo pensamiento termina siendo el “riesgo que debemos correr”. Vattimo se expresa en términos de recuperar un cierto “espíritu apocalíptico”. Indica Vattimo: “No debería avergonzarnos pensar nuestra situación en términos apocalípticos” que nos “hace capaces de legitimar la recuperación de una palabra de “izquierda” como revolución” .

Nueva publicación: "José de la Riva-Agüero y Javier Prado (1904-1905)"

"Dios, Patria y Rey. José de la Riva-Agüero y Javier Prado (1904-1905)", en Araucaria, Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades, volumen 12, número 24, 2010, pp. 198-207

Se trata de un texto que anduve preparando aquí gracias a ustedes lectores, en particular a los lectores de historia político-social, a quienes debo mi más honda gratitud. Para el acceso al documento en versión pdf colgada en la red aplaste aquí o hágalo en el ícono de Araucaria 24 de la banda lateral derecha del blog.

La versión impresa saldrá a la venta a fines del presente año.

La candidata de los ricos

La pobreza de los ricos
Ricardo Vásquez Kunze

"Una tormenta se ha desatado esta última semana sobre los ricos de Lima. Sobre las grandes familias de apellido y de dinero y sobre sus hijos y nietos que estudian en las más caras universidades de la capital. Su pecado: simpatizar alegremente y pronunciar su voto municipal a favor de Susana Villarán, la candidata de Fuerza Social y su plataforma electoral del Movimiento Nueva Izquierda, el Partido Comunista Patria Roja y el Movimiento Tierra y Libertad.

La explicación que se ha dado a este fenómeno es, entre otros, cultural. Mi querido amigo Aldo Mariátegui, al que aprecio y respeto porque es de los pocos en el país con el que se puede tener una conversación interesante, sostiene la tesis de que es, precisamente, la falta de cultura de los ricos de estos tiempos la que ha llevado al sector AB a abrazar la causa de la señora Villarán. Las universidades de élite, sostiene Aldo, han cometido el grave error de formar técnicos expertos en materias específicas que redituarán mucho dinero para quienes las ejerzan profesionalmente, pero que más allá del “debe y el haber” no hay absolutamente nada. Por lo tanto, los universitarios de esos sectores pudientes no saben ni en qué mundo viven, ni de qué mundo vinieron ni a qué mundo irán. Y tiene toda la razón en esto último.

Sin embargo, en lo que no tiene razón es en creer que si los ricos de hoy tuvieran cultura, no votarían en contra de sus propios intereses, en este caso, por la señora Villarán y sus aliados. La historia, me temo mi querido Aldo, es categórica. No hay más que ver cómo la aristocracia más cultivada de su tiempo, se reunía en el siglo XVIII en el célebre Salón de Madame Geoffrin, presidido por el busto de Voltaire, para leer las últimas “nouvelles” de la Ilustración, en donde se hacía sátira y escarnio del Antiguo Régimen al que ellos mismos pertenecían.

Los miércoles de cada semana, madame Geoffrin ofrecía sus famosos “diners” para los “hombres de letras”, así se llamaba entonces a los intelectuales. En un famoso cuadro que se exhibe en Versalles, podemos ver cómo intercambiaban corteses ideas la célebre actriz madmoiselle Clairon, mientras Rousseau, el azote de los reyes, se entretenía con el músico Rameau, interpelados por el duque de Choiseul, ministro de Relaciones Exteriores, de Guerra y de Marina de Luis XV. También puede verse al futuro ministro de finanzas, barón de Laune Turgot, departiendo con el economista Quesnay, secundados a su vez por el gran naturalista Buffon y madmoiselle de Lespinasse, que también tenía otro famoso salón. Finalmente, D’Alambert, el padre de la Enciclopedia, financiada por la marquesa de Pompadour, la favorita del rey, aplaudía.

Ricos y cultura debajo de las pelucas empolvadas prendiendo la mecha con la que iban a hacer saltar, unos años después, su propio mundo. No es pues, querido Aldo, un asunto de cultura. Es, creo yo, un gran vacío espiritual, un hastío de la existencia, ese nihilismo suicida del que hablaba Nietzsche, el que lleva a abrazar a estos pobres ricos cualquier aventura que dé un mínimo de sentido a su vida, aunque esta termine con la cabeza en el tajo de la guillotina".


PD: En un par de días seguimops posteando la saga de filosofía política de Vattimo. Según entiendo, a los ricos de otros blogs no les gusta lo que escribimos... Lo decente es refutarlo, no insultarlo. Pero los ricos tienen otra manera de razonar. Aquí se escribe para los sabios, para los nobles y para el pueblo. Es hasta natural que los ricos nos ofendan.

Identidad fuerte y débil

Diálogo con los bárbaros (III)

Identidad débil y fuerte

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía


Del diálogo al conflicto. El punto central de la teoría de la democracia de la democracia radical en general radica en que se le asigna a la conflictividad un rol en el diseño de las instituciones políticas. Como ya podemos suponer, este énfasis en la conflictividad está especialmente dirigido contra la concepción liberal de la democracia. Chantal Mouffe distingue entre modelos dialógicos (liberales) de otras concepciones de la democracia que contemplan la conflictividad constitutiva de la racionalidad política, cuyo modelo en la teoría radical Mouffe va a calificar de “agonista” . En este contexto, el modelo liberal en general es definido en base a los motivos ya señalados –tanto teóricos como histórico-sociales- por la insistencia en concebir la democracia como una práctica de diálogo y consenso en oposición a la idea más general e inevitable de lo político como una oposición amigo/enemigo. Mouffe intenta incorporar esta distinción reformulando las ideas de Schmitt en una teoría de las identidades colectivas, que es el motivo que vamos a desarrollar ahora. Hacemos, sin embargo, la precisión de que aquí vamos a realizar una operación que en la hermenéutica de Vattimo se llama de apropiación-distorsión (Verwindung); esto es, vamos a recoger la idea central de Mouffe acerca del rol de la conflictividad en la esfera política pero adaptándola para nuestro objetivo aquí, que es reconocer una concepción radical de la democracia en Gianni Vattimo.



Hemos reservado para este acápite el tercer motivo argumentativo de Chantal Mouffe: la idea de que el problema central de la democracia es su relación con el otro. Esto se debe a que este punto específico es el que, acto seguido, nos va a permitir vincular su pensamiento con la hermenéutica nihilista de Vattimo. En realidad el tema del vínculo con el otro nos remite de nuevo al de la concepción de la racionalidad con la que es posible pensar la democracia en términos no liberales. Ya sabemos que, según se desprende de Mouffe, la racionalidad política depende de la consideración de la gramática más básica de los lenguajes políticos, a saber, de la distinción amigo/enemigo. En este punto debemos hacer una distinción en cómo está presupuesta la identidad en una teoría liberal estandarizada tal y como se desprende de las presentes reflexiones de la identidad tal y como ésta es interpretada en un modelo ontológico schmittiano. Para esto vamos a distinguir entre identidad “fuerte” y “débil”.



Comencemos con una precisión. Toda identidad en el cuerpo de definiciones que siguen es colectiva, esto es, corresponde con un “nosotros”; nunca es una identidad personal, individual. Definimos ahora una identidad en general como un conjunto de criterios de estimación de vínculo, que pueden ser más o menos complejos y variables. “Vínculo” es la relación con otros; estos otros se caracterizan por ser aquellos en referencia a los cuales es posible diferenciar y especificar la propia identidad colectiva. Vamos a establecer que una identidad colectiva es algo histórico y que, por lo tanto, cambia con el tiempo. También que en esos cambios se da un conjunto no especificado de transacciones con el otro respecto del cual establecemos criterios de estimación para los vínculos. Vamos a definir una identidad “débil” como aquella que está en condiciones de negociar aspectos valiosos de sí misma. Es débil en la medida en que, pensada en su extremo, puede poner en negociación todos y cada uno de sus elementos valiosos. Una identidad “fuerte” también está en condiciones de negociar aspectos valiosos de sí misma, pero en su extremo hallaría que siempre habría aspectos que no estaría dispuesta a negociar. Dicho de otro modo, una identidad fuerte considera que la situación de negociación tiene límites, mientras que una identidad débil se consideraría como una negociadora ilimitada de sí misma. Es fácil observar que, en estas definiciones, las identidades de tipo débil nunca podrían son “políticas” en un sentido propio. Lo propiamente político debe definirse como la esfera de lo que una identidad no está dispuesta a negociar, incluso aunque en términos fácticos se vea forzada a hacerlo. Es notorio que una identidad política resulta ser tarde o temprano siempre una identidad fuerte.

La distinción que hemos hecho entre identidad fuerte y débil tiene interesantes consecuencias. Es evidente que en toda teoría dialógica de la democracia está presupuesto que las identidades colectivas son débiles siempre y que, por lo tanto, los conflictos no tienen referente conceptual. Es una manera de decir que son irracionales. Esto se debe a que concibe que toda identidad política puede llegar a negociar todos sus criterios valiosos de vínculo al extremo. Pero ya sabemos que eso no es posible. Las sociedades liberales están basadas en algún presupuesto sobre el carácter ilimitadamente negociable de la identidad, pero justamente por eso están descalificadas para afrontar la realidad de lo político. Mouffe parece insinuar la razón de fondo de todo esto, a saber, que las teorías liberales y dialógicas de la democracia han creído que es posible cancelar (y han puesto entre paréntesis) las identidades colectivas. A nivel teórico esto resulta un curioso efecto del individualismo metodológico que muestra así su escasa capacidad como teoría.


Vamos a la cuestión de la identidad como el vínculo con otro y la idea de un enemigo. Hasta ahora hemos distinguido fuerte/débil sin mencionar la idea de la enemistad. Pero es evidente que la esfera de los conflictos políticos es la misma que aquella en que las identidades tienen dificultades para negociar los criterios de estimación de sí mismas. En El concepto de lo político de Schmitt queda claro que la distinción amigo/enemigo está relacionada con una referencia fáctica inevitable de la condición humana, que es la pertenencia a una cierta comunidad histórica que tiene experiencia de sí misma como un “nosotros”. Schmitt pensó originalmente que la oposición amigo/enemigo iba ligada a un concepto denso de “comunidad”, tal vez a un referente de tipo orgánico cercano a la concepción republicana de la democracia “sustantiva” cuya tradición hay que remontar al Contrato Social de Rousseau. Pero es una cuestión de honestidad intelectual admitir que la distinción amigo/enemigo de Schmitt no implica comunidades rousseaunianas, a las que podemos adjudicar criterios a la vez muy duros y simplificados de pertenencia. Podemos conservar lo fundamental de la distinción de Schmitt complementándolo con la definición general de la identidad que hemos esbozado arriba, en cuyo caso el concepto de comunidad política se hace complejo; se conserva la identidad de un núcleo político, que es el conjunto de criterios de estimación valiosos de sí mismo que en una situación extrema no se está dispuesto a negociar. En general, sin embargo, abarca una amplia gama de criterios de estimación de vínculo que se hallan en un proceso histórico efectivo de negociación no violenta. El límite de qué puede o no negociarse es variable y puede extenderse mucho o poco según los casos.

Aunque la experiencia de lo político consiste en un tipo de vínculo de enemistad, esta enemistad no se traduce ni tiene por qué traducirse necesariamente en conflictos (en violencia efectiva). De lo que se trata es de que la violencia (con el otro) es un presupuesto de la experiencia que denominamos “política” . Nosotros presuponemos una violencia, y esa violencia es el límite de nuestras negociaciones de identidad. La enemistad es un vínculo basado en una relación de conflicto entre nosotros y ellos, pero ese vínculo no necesariamente es violento de facto. Un vínculo conflictivo no consiste en sí mismo en un conflicto. La gramática de los lenguajes políticos que distingue “amigo” de “enemigo” tiene su sentido bajo condiciones que sólo pueden ser reconocidas en la facticidad, en el trasfondo de una historia específica que justifica la mayor o menor violencia del vínculo conflictivo efectivo . Esta violencia puede ser cero, puede ser vacía, pero aún así habría enemistad, pues ésta no se determina por la violencia fáctica, sino por el carácter no negociable de los criterios de estimación de sí mismo. Esto solo se comprende si la violencia del vínculo de enemistad no se remite a los hechos, sino a las condiciones hermenéuticas que los hacen posibles. La violencia es así más fundamental que el diálogo, es anterior al diálogo y lo funda.


Chantal Mouffe recupera el razonamiento de Carl Schmitt sobre la dicotomía amigo/enemigo dentro de un conjunto más amplio de dinámicas de construcción de identidades colectivas. Esto en gran medida para establecer que la identidad no necesariamente es violenta. Debemos entender: que una identidad fuerte no es necesariamente violenta. Mouffe –con Laclau- utiliza la noción derridiana de “exterioridad constitutiva” para indicar que toda identidad colectiva es en gran medida configurada por vínculos con un otro, sólo uno de los cuales es la enemistad . Nosotros vamos a simplificar su argumentación, en gran medida porque la hemos reemplazado por la distinción entre identidades fuertes y débiles. De Mouffe recogemos la evidencia de que el liberalismo y las teorías de la democracia dialógica desconocen que el ámbito político en sentido propio, el ámbito fundante de lo político, radica en la conflictividad y la violencia.

Queremos cerrar este acápite formulando una pregunta acerca de cuál es la relación entre las consideraciones sobre la enemistad y la política que hemos venido tratando y el problema de la democracia, de cómo una concepción de la democracia puede aceptar el reto del otro. Mouffe sostiene que el modelo dialógico de las teorías democráticas al uso podría ser reemplazado por un “modelo adversarial”. Para esto Mouffe se sirve de la noción complementaria de “hegemonía”. Los liberales interpretan que las instituciones sociales democráticas deben instalarse como un escenario neutral frente a litigios entre identidades débiles. Con la idea general de una hegemonía, debe admitirse que las instituciones nunca pueden ser neutrales, sino que obedecen a una hegemonía. Aquí una hegemonía es una cierta identidad que se ha impuesto frente a las otras. En un modelo de democracia adversarial el enemigo es reconocido como portador de una identidad política legítima. La democracia del modelo adversarial integra al enemigo en calidad de adversario en una lucha agonista, donde la conflictividad se ha incorporado en un espacio simbólico. Bajo este presupuesto, indica Mouffe: “el modelo adversarial debe considerarse como constitutivo de la democracia porque permite a la política democrática transformar el antagonismo en agonismo”.