Gianni Vattimo: posmodernidad e Historia

Vattimo: posmodernidad e Historia

Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

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Gianni Vattimo se hizo cargo de la idea de “posmodernidad” para incorporar el concepto como una clave del resto de su vocabulario. Como ya sabemos, tomado en lo fundamental de su lectura de Heidegger, que se centra en la noción de “evento” (Ereignis). Esto ocurrió de manera peculiar en 1985, en los ensayos colectados en El fin de la modernidad. “Posmodernidad”, sin embargo, era un término desdichado. En realidad Vattimo refuerza desde un inicio el significado político-social de la expresión, con cierta atmósfera antimoderna y, más particularmente, antiilustrada, que interpreta la verdad del mundo moderno como la realización de una violencia metafísica, la misma que estaría oculta tras el lenguaje de las promesas de emancipación y libertad de los utopistas modernos. Es inevitable adivinar evocaciones reaccionarias y antimodernas de esta interpretación de la época presente que serían pronto resaltadas por los adversarios de la hermenéutica, que precisamente la consideraban ya como una amenaza potencial al orden liberal europeo de postguerra. El ambiente europeo estaba muy agitado por la prédica neokantiana de Jürgen Habermas y Kart-Otto Apel. Jean-François Lyotard abandonaría pronto la expresión, inventada en su uso filosófico por él mismo. Nos referiremos aquí a la singularidad del intento de Vattimo, que consiste en integrar la caja de herramientas Heidegger-vattimianas de Verwindung, Andenken, Geschick, etc. debajo de “posmodernidad”. La expresión para ser referida al tiempo presente se iba a convertir en una idea reguladora de categoría más alta (“más originaria”, “primera”), que acercaba los términos anteriores a una lectura (“más”) histórica. Esta táctica enfatiza la idea de un tiempo específico para la vigencia de la hermenéutica como lenguaje. La hermenéutica aparece entonces como el lenguaje conceptual de un tiempo histórico determinado, que es el de la metafísica cumplida o el del final de la historia de la metafísica.



Volvamos a 1985. El eje central en la argumentación de Vattimo es la idea de que la comprensión de la modernidad debe focalizarse en la noción de “historia”, la historia en que la modernidad tiene su final. Por un momento, al lector auroral de los textos de Vattimo puede tener la impresión de que se trata de la “historia”, pero también de una historia que es frente a otras “historias” alternativas. Vattimo da pistas en ese sentido que, sin embargo, vamos a desestimar por la interpretación que sigue, que nos parece más plausible. La historia de Occidente frente a las historias africana, china o islámica, por ejemplo. Pero se trata de una singularidad ontológica, que hace de esta historia claramente una experiencia única. Para comenzar, se trata, como es evidente, de la “historia” como una noción específicamente moderna, como opuesta y diferenciada al concepto de lo histórico y de la experiencia de lo histórico en contextos pre o posmodernos, en el sentido marcado de un cambio en la noción misma de la experiencia del tiempo. En esto se ve la marca de La época de la imagen del mundo de Heidegger (1938). Vattimo mismo apunta a la historia como una experiencia específica del valor de lo “nuevo” (o sea, lo moderno). El concepto general de “historia” que maneja Vattimo, sin embargo, define la modernidad de una manera peculiar, que le concede prioridad en el orden de lo más originario. Para los conocedores, Vattimo emplea un concepto de “historia” que cumple una función argumental análoga a la idea de la esencia de la modernidad, del mismo modo en que para el Heidegger de 1938 sucede con el saber científico-técnico. De antemano, es razonable afirmar que se establece de esta suerte un paralelismo histórico entre la “historia” y el despliegue de la modernidad pensada desde su origen como ley e imposición sobre el ente de la técnica. Heidegger explica esto en claves antiilustradas como la esencia de una “pretendida libertad” del liberalismo y el “humanismo” que le es consiguiente, más o menos lo que hoy sería el lenguaje de los “derechos”. La “historia” de Vattimo, entonces, no es cualquier historia. Ni siquiera es la historia de la metafísica, sino en tanto y en cuanto la historia de la metafísica moderna es también la historia de la “Historia”. Detengámonos un instante en la “historia”. La antiilustración y las facetas reaccionarias de “posmodernidad”, pues, no son gratuitas.




La “historia” de Vattimo es claramente el referente metafísico de lo que hoy entendemos como la concepción liberal de la historia. En particular como la entendían hacia 1985 los liberales, especialmente los pesos pesados de John Rawls o Jürgen Habermas: la historia como epopeya de la emancipación y la libertad. La “Historia” con mayúsculas. En ese sentido, “Historia” comporta una concepción metafísica relativa a justificar la historia política del Occidente reciente bajo patrones de normatividad con pretensiones de universalidad. En el segundo caso estamos ante la(s) narrativa(s) del liberalismo como la nueva koiné que ha sido del final de la Historia, justamente. Vattimo es bastante explícito respecto del carácter liberal de la historia cuyo fin es también el horizonte de la posmodernidad y de lo posmoderno. Podemos remitirnos a La Sociedad Transparente, por ejemplo. Esto se prueba por las fechas de referencia para uno y otro en narrativas que remiten a Descartes y el inicio de la epistemología moderna de la subjetividad . Ahora bien. Respecto al Vattimo de 1985 la hermenéutica aparece, en tanto que pensamiento posmoderno, como la interpretación filosófica más plausible para describir la experiencia del fin de la Historia, que es también el acontecer político de una etapa terminal del mundo moderno: Según esta lectura, el fin de la modernidad es una interpretación de ontología política. Nuestra situación hermenéutica tendría por característica esencial la disolución del concepto de Historia, esto es, el lazo dominante de la concepción política liberal. Como en Heidegger, este fin es la experiencia terminal de la “pretendida libertad” con la consumación del imperialismo planetario desde la perspectiva del ente.



El lector que hace historia conceptual debe haber comprendido ya que el giro de Vattimo desde la koiné hermenéutica hacia lo posmoderno y la Historia como un modo de atender a la esencia de la modernidad implica una acentuación de las características sociales y éticas de las pretensiones del lenguaje de la hermenéutica. De algún modo, en la medida en que asociamos esto aquí con la idea de un lenguaje hegemónico-koiné y, por lo mismo, con las prácticas sociales del lenguaje, no hay dificultad en reconocer que se trata del concepto de historia en la modernidad política como, por ejemplo, ha sido elaborado en periodo análogo por el historiador hermeneuta Reinhardt Koselleck. Pero esto tiene un significado que Vattimo ha desestimado, muy probablemente porque no lo conoce. Koselleck sostiene que la modernidad política tiene su origen en un conjunto de prácticas sociales que están involucradas con experiencias que, desde el punto de vista histórico, no pueden ser anteriores a 1750 y tienen una suerte de eje focal en la Revolución Francesa. Propiamente, la historia del fin de la Historia es la modernidad interpretada socialmente como un acontecimiento cuyo sentido puede asociarse con la historia de los efectos de la “pretendida libertad” y el humanismo del que trata Heidegger; como Heidegger sugiere claramente, la esencia del mundo de la libertad está soldada con la esencia del despliegue del mundo tecnológico, que es en realidad esa misma libertad en su aspecto más siniestro, el que asume al hombre en el proyecto de dominio del ente que corresponde con la metafísica de la subjetividad. Antes de la normalización de la interpretación de la “Historia” por Koselleck, era frecuente –y lo es aún fuera de su circuito de lectores- incorporar la experiencia social de la modernidad política con el mismo curso de acontecimientos de la historia de la epistemología moderna o la subjetividad en vistas del paralelismo histórico que se basa en la historia de los efectos. Pero esta operación desatiende características internas del concepto social de Historia que terminan siendo importantes para comprender en una dimensión más decisiva las consecuencias de hacer el gambito de la posmodernidad como “fin de la Historia”.



Nos interesa conservar la idea de Vattimo de que es posible para la hermenéutica presentarse como un discurso articulador de las prácticas sociales, esto es, un discurso orientado a comprender la acción humana en términos históricos, esto es, como eventos. Una manera es acercarnos algo más explícitamente al planteamiento general de Koselleck acerca del concepto de Historia”. En realidad, la obra de Koselleck es una clave fundamental para establecer la relevancia de la hermenéutica como lectura del acontecer a partir del horizonte del mundo como lenguaje-koiné del liberalismo. Ya hemos adelantado la idea más básica de que la interpretación de la modernidad como una epopeya que abarca desde La Nueva Atlántida de Francis Bacon y el Discurso del Método de René Descartes puede diferenciarse en la historia de los efectos del surgimiento la modernidad política; ésta sería un fenómeno de hermenéutica social que surgiría a partir de la transformación del concepto de Historia, en un proceso que se habría iniciado hacia 1750 y cuyo punto de quiebre es la Revolución Francesa. Este consenso procede a partir de los trabajos del historiador hermeneuta Reinhart Koselleck.




De acuerdo a Koselleck, la modernidad política se habría gestado en la cultura humanística del Santo Imperio, durante la segunda mitad del siglo XVIII. Desde un ángulo, sería la secularización de la historia trascendente cristiana de la instauración del Reino de los Cielos, como había anotado ya antes Karl Löwitt; desde otro, la experiencia de la Historia habría adquirido una dimensión ética, de exigencia de la acción humana para adelantar y llevar al ser efectivo ese mundo futuro que sería también su realidad esencial, lo que Koselleck denomina la “aceleración” del tiempo histórico. La exigencia ética aparece como una presión de ultimidad, que aloja en la práctica social la demanda de ley que determina el control de la naturaleza; la exigencia política es experimentada como una distancia entre lo que debe ser y lo que realmente es: en medio de esa experiencia se dan las tensiones del mundo de la política moderna. Es el mundo de la revolución. Reconocemos aquí la distinción y el conflicto entre evento y sentido que es propio de la experiencia de la modernidad, pero observamos también que su modernidad no es dependiente lógicamente de las narrativas de la ciencia y la epistemología de la tecnología. Todo esto sería irrelevante respecto de la historia efectual, que es lo que aquí interesa, si no fuera por las definiciones koselleckianas de “espacio de experiencia” y “horizonte de expectativa”, que vamos a emplear para tipificar la idea de lo posmoderno y el fin de la historia en Vattimo. Es conocida la estrategia de Koselleck de argumentar que en la experiencia moderna de la “Historia” el espacio de la experiencia (esto es, la realidad de los efectos) se diferencia del horizonte de expectativa (esto es, el sentido de la Historia). Cualquier diferencia entre ambos aspectos de la experiencia histórica se interpreta como una agenda hacia el sentido desde el evento, que habrá de corregirse y enmendarse desde una idea final de totalidad.

Todo lo anterior carecería de interés para nosotros si no fuera porque la distinción entre espacio de experiencia y horizonte de expectativa se relaciona directamente con la idea de situar la hermenéutica desde la posmodernidad tomada como el fin de la Historia. En principio, porque es en realidad el fin de la “Historia”, esto es, de la Historia como un hiato entre evento y sentido. El espacio de la experiencia política hacia nuestro tiempo, el fin de la modernidad, se define desde el lenguaje-koiné del liberalismo. El liberalismo es el lenguaje de la ontología política ordinaria, es lo dado, el punto de partida: pero no es el horizonte de lo más originario. Es común definir el fin de la Historia en la tradición de Vattimo que seguimos desde la experiencia del anuncio de la muerte de Dios o del fin de la metafísica, pero esas consideraciones pueden resultar a veces algo ensombrecedoras. La idea de la posmodernidad en el vocabulario de Vattimo enmarca el horizonte de la hermenéutica como ontología política. Por lo pronto, y pace Vattimo, sabemos que el lenguaje del liberalismo y el “pensamiento único” corresponde bien con el horizonte de experiencia, con el trasfondo de significado de nuestra experiencia política globalizada. Es el lenguaje de la experiencia. Debemos preguntarnos ahora qué significa que “horizonte de expectativa” de la modernidad política si la Historia ha concluido. El mero hecho de un lenguaje-koiné que define la realidad humana en términos de mundo sugiere la respuesta: éste debe “bordear el cero”, por decirlo de alguna manera. Es la única manera de que la Historia se haya terminado. Si el liberalismo es koiné-pensamiento único, entonces no hay nada que esperar desde ese lenguaje. La “pretendida libertad” que era su expectativa es la verdad del tiempo y, por lo mismo, no es ya más lo que podemos esperar, pues es nada lo que esperar nos toca. Y donde no hay nada que esperar, es allí precisamente donde todo es posible.

Vattimo y la nueva koiné

Vattimo y la nueva koiné

Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

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Un adelanto de un trabajo para una publicación colectiva internacional que me está sacando canas. En unos días en pdf.

La hermenéutica, hasta el presente, no ha sido capaz de presentarse como un discurso articulador de las prácticas sociales, pero contiene los elementos para convertirse en uno. Es conocida la fórmula acuñada por Gianni Vattimo en la Ética de la interpretación, que la calificó de ser “la nueva koiné” cultural de la década de 1980. En este texto Vattimo propuso el lenguaje de la hermenéutica como el reemplazo del rol de articuladores de los lenguajes culturales que habían jugado el estructuralismo y el marxismo en las décadas precedentes. Desde la distancia, podemos reconocer una cierta estrategia maliciosa. De un lado, Vattimo tenía en mente las entonces recientes polémicas entre la hermenéutica de Hans-Georg Gadamer y sus adversarios neokantianos, en particular Jürgen Habermas y Karl-Otto Apel. Pero es manifiesto de otra parte que Vattimo deseaba algo más: insertar como koiné su propia interpretación de la herencia de Gadamer, que estaba entonces acercando a un vocabulario prestado de Martin Heidegger. El turinés, sin embargo, debió haberse sentido muy perplejo al comprobar que poco después se había establecido un lenguaje hegemónico para la modernidad tardía completamente distinto del que él tenía anunciado. En 1995 apareció el conocido artículo de Ignacio Ramonet que designaría a este lenguaje social hegemónico “pensamiento único”. ¿Qué es el “pensamiento único”? A grandes rasgos, la asunción de que los lenguajes metafísicos liberales son “verdaderos” frente, por ejemplo, a los códigos marxistas o estructuralistas. Hay un punto de vista, sin embargo, desde el que es posible para la hermenéutica conservar la pretensión articuladora que Vattimo le confiriera. Para establecerlo, habrá que hacer un recorrido a partir de su fracaso como “nueva koiné” en la obra de Vattimo mismo.



Contra toda expectativa fundada en Ética de la interpretación, el liberalismo y no la hermenéutica fue el lenguaje social de la década siguiente. De hecho, además, alcanzó un carácter de pregnancia y ultimidad como forma normativa universal como jamás antes en la historia del Occidente, excepción hecha del Cristianismo, del que aparece como la sustitución histórica. En economía se trataba del predominio de esta área de interés sobre los demás dominios de la existencia humana; en ética y política, la imposición de la concepción metafísica del liberalismo y el nihilismo como las formas “únicas”. El ensayo de Ramonet resumió la dirección de una nueva koiné efectualmente eficaz, esto es, que saturó el universo social de significaciones y cumplió durante las últimas tres décadas el rol de normalizador kuhniano universal de los lenguajes. Era la sociedad entre el lenguaje de la economía de mercado con las características metafísicas propias del mundo ilustrado. En este sentido, podemos decir que el “pensamiento único” se impuso como la descripción ontológica del mundo. Como nunca antes, vimos la popularización del uso social de “derechos” (que en el camino se han hecho extensivos ilimitadamente) o la descripción del mundo como “globalización”, que es singularmente un fenómeno económico-informático. Si vemos esto en términos de ontología, la ontología del mundo actual diverge en mucho de la hermenéutica. El liberalismo es su adversario cultural más fundamental. El liberalismo unifica, simplifica, homogeniza. No podría ser de otro modo pues, como dice Vattimo refiriéndose a los “liberales de izquierda”, “apelan al siglo XVIII”. Nada más extraño a la hermenéutica. ¿Qué fue pues, de la koiné?



El lector cientista político puede resultar inquieto ante la expresión “liberalismo” tal y como la usamos. Es una cuestión técnica que el liberalismo puede definirse de muchas maneras, que tiene fuentes diversas y que hay escuelas contrarias de liberalismo. El lector hermeneuta comprende que nos ocupamos del liberalismo como una descripción abreviada de ciertos rasgos conceptuales que no interesan sino por su carácter de herencia efectual, esto es, por su significado en la historia de los efectos. Nuestra procedencia nacional nos fuerza a citar a un filósofo peruano que ha articulado un conjunto de ensayos redactados alrededor de 1995, esto es, la fecha del famoso texto de Ramonet sobre el “pensamiento único”. En referencia a nuestro tema, su texto interesa como prueba sociológica de por qué no debe resultar conflictivo para el lector adoptar la expresión “liberalismo” aun y a pesar de la cuestión técnica antes anotada. El argumento central de Giusti apunta, como una definición ostensiva, que el liberalismo es el horizonte de comprensión (y, por lo tanto, de significados políticos) de esta época. El autor remite a la experiencia social de “la marcha triunfal del liberalismo en el mundo entero”. Estamos de acuerdo con Giusti en que con “liberalismo” se trataría de un horizonte precomprensivo de la modernidad tardía; en este caso de un lugar común lógico práctico. Pero Giusti parece concluir de ello que no sería posible pensar desde el margen de lo que ese término significa y que, por ello, éste tendría una carga normativa pues –agrega el autor- “no puede ser problematizado”. Es un hecho fáctico que sí se lo problematiza, tanto socialmente como desde la filosofía. En realidad los hechos lo desmienten, y esta carga en alguna medida excluye al pensador, y también al disidente del margen (esto es, lo retira del “mundo”) pues, ¿quién problematiza lo que no se puede problematizar? Pero, ¿no es este proceder una descripción de la esencia del mundo? Su descripción nos recuerda el Welt (el mundo, el mundo burgués) de la Analítica de Sein und Zeit, un mundo del que no es posible escapar y que, en algún sentido razonable, es el mundo verdadero.



Si somos fieles a los presupuestos conceptuales de la hermenéutica de Vattimo, la vigencia del lenguaje liberal no puede diagnosticarse como un mero acontecer social, como un fenómeno a estudiar “objetivamente” por las ciencias sociales, la politología o la historia conceptual reciente, por ejemplo. Su significado es referido al horizonte más fundamental por la pregunta por el acontecer, esto es, la ontología del mundo fáctico. El talante de los discursos nihilistas de instalarse en una “marcha triunfal” no es tan desquiciado como aparece. Su vigencia en la historia de los efectos es una cuestión de ontología. En este sentido, la concepción de la hermenéutica ofrecida por Vattimo es fundamental para la articulación ontológica de los lenguajes nihilistas y liberales la lectura heideggeriana del concepto de “posmodernidad”. El autor singularmente se hizo cargo de esto de manera peculiar en 1985 para describir su propio lenguaje en los ensayos de El fin de la modernidad. El contexto es una búsqueda de consolidación de la koiné, que parecía acoger bien un término que luego muy pronto rechazarían los especialistas para el ámbito de los lenguajes sociales, justamente. La hermenéutica aparece entonces como el lenguaje conceptual de un tiempo histórico determinado, que es el de la metafísica cumplida, del final de la historia de la metafísica, a la que se califica –siguiendo líneas generales trazadas antes por Jean François Lyotard- como “posmodernidad”.



El eje central en la argumentación de Vattimo es la idea de que la comprensión de la modernidad debe focalizarse en la noción de “historia”, la historia en que la modernidad tiene su final. Se trata, como es evidente, de “historia” como una noción específicamente moderna, como opuesta y diferenciada al concepto de lo histórico en experiencias premodernas o posmodernas, en el sentido marcado de un cambio en la noción misma de la experiencia del tiempo. En la medida en que asociamos esto aquí con la idea de una koiné y, por lo mismo, con las prácticas sociales del lenguaje, se trata del concepto de historia en la modernidad política como, por ejemplo, lo ha elaborado en periodo análogo el historiador hermeneuta Reinhardt Koselleck en Futuro, pasado, por ejemplo. Si estamos en lo correcto, la hermenéutica ya no aparece como el lenguaje cultural o social de la época (en curso), sino como la interpretación filosófica más plausible para describir la experiencia del fin de la historia, que es también el acontecer político de una etapa terminal del mundo moderno o el nihilismo. Según esta lectura, el fin de la modernidad o el nihilismo como nuestra situación hermenéutica tendría por característica esencial la disolución del concepto de historia. En El fin de la modernidad Vattimo fusiona aquí dos improntas reconocibles, la del Heidegger de la Kehre y la del Lyotard de La Condition Posmoderne. Veamos esto con algo de detalle.



De Heidegger procede la idea de que el pensar de la actualidad ha devenido en los lenguajes sociales nihilistas o liberales en la medida en que éstos expresan el acontecer mismo de la metafísica, en particular la metafísica moderna. Ésta se habría devenido en su plenitud a través del mundo tecnológico, en el que la subjetividad somete el ente a costa de la pérdida del sentido. Los lenguajes sociales de la modernidad cumplida serían el cumplimiento mismo, la esencia de la verdad de este tiempo que se cumple en que, hablando sobre el Ser, han terminado por extremar una tendencia interna en que la experiencia de ese Ser (lo más importante) se ha vuelto insignificante. No requiere prueba que de Lyotard procede otra idea básica para entender la “posmodernidad” en Vattimo: el lenguaje de la metafísica habría tenido una historia continua, en este caso como incesante búsqueda del sentido a través de la filosofía, hasta que esta continuidad, entre otras cosas, se habría visto atravesada por discontinuidades irreparables. Es suficientemente conocida la fórmula del “fin de los metarrelatos”. La unidad del pensamiento metafísico se ha hecho insostenible por razones históricas, que tienen relación con la experiencia de lo que, en lenguaje gadameriano, podemos llamar “la historia de los efectos”. Lyotard, haciendo eco de Theodor Adorno, se refiere a la repugnancia moral de los campos de concentración en la Segunda Guerra Mundial, pero es más sencillo recurrir ahora a referencias más patentes, como la catástrofe ecológica, innegablemente una consecuencia efectual de los metarrelatos modernos. Vattimo integra ambas fuentes en la idea de la experiencia del fin de la modernidad como “poshistoria”, una expresión vigente aún en el arsenal conceptual de nuestro autor.



El fin de la historia y el de la metafísica coinciden en la historia efectual, que se traduce en lenguajes en que lo más importante es también lo más obvio, lo más banal. Como es sabido, la metafísica tradicional es por definición el pensamiento de lo más fundamental, del Ser. La idea es que con el despliegue de la metafísica del Ser ya no queda nada, con lo que Vattimo considera que se repite la frase de Nietzsche de que ya “no hay hechos, sino interpretaciones”. En este sentido, la plausibilidad de la hermenéutica debe ser entendida como la comprensión de una época histórica, una época que viene signada por el éxito extremado y limítrofe de la historia de la metafísica occidental. Aquí es la metafísica y sus transcripciones en términos de lenguaje lo que es vigente, en tanto ésta llega a su final y, en la retórica del caso, se convierte en verdad cumplida. El mundo de la metafísica es el Ge-Stell, el mundo tecnológico según Heidegger, cuya plenitud es coextensa con su verdad: el nihilismo. Con este análisis, resulta que el carácter koiné de la hermenéutica se sobrepone, se traslapa sobre los lenguajes públicos, cuya relación con ellos pasa, de ser una descripción sociológica, a señalar una interpretación filosófica de la época histórica que da lugar a la koiné liberal y que, por ende, puede reclamar la adhesión de los lectores por encima y a pesar de la vigencia de un lenguaje social “moderno”, el del liberalismo, por ejemplo. Como podemos intuir ya, la hermenéutica, pero más certeramente la hermenéutica de Vattimo con sus elementos heideggerianos, adquiere el status de una ontología, de una filosofía primera de la sociología liberal, que la comprende en términos de la historia de la metafísica. Reconocer el cumplimiento de esta metafísica en los lenguajes sociales nihilistas y liberales del “pensamiento único” no es a estas alturas una dificultad muy grande.




Si estamos en lo correcto, la hermenéutica habría devenido en la ontología del lenguaje de la posthistoria, que sería también el lenguaje koiné del pensamiento único, a saber, las herramientas de la historia efectual del occidente político. En realidad esta posición es bastante más razonable que la presunción de tener una koiné: Si la posmodernidad requiere del lenguaje de la hermenéutica no es por su efectividad social, sino por su significado para instalar la comprensión humana en un mundo cuyo lenguaje debe, más bien, reconocerse en la experiencia de la modernidad como el acontecer de un final, del final de la historia. Es notorio que esta idea del final de la historia es efectiva y sensible para un auditorio que está dispuesto a aceptar el predominio hegemónico de un “pensamiento único”. La experiencia del fin de la historia es también la del pensamiento único. Con esta estrategia, el fin de la historia adopta como propio el lenguaje social del fin de la metafísica, que se vería en consecuencia como la koiné del Ge-Stell. Pero entonces el lenguaje “normal” cultural es el del liberalismo, no el de la hermenéutica. Y en efecto, ése ha sido el caso. En conclusión, si recordamos el fracaso de Vattimo en su intento de sugerir la (su) hermenéutica como nueva koiné para los lenguajes sociales, nos encontramos con que el lenguaje social predominante en el tiempo posterior es el del liberalismo.