Cinco motivos de Chantal Mouffe

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Diálogo con los bárbaros (II)

Cinco motivos de Chantal Mouffe


Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Nos interesa acercarnos a la concepción que Vattimo tiene de la democracia a partir de En torno de lo político de Mouffe desde algunos motivos argumentativos. Estos motivos configuran un ámbito conceptual y comprensivo favorable para tomar a la teórica belga de la democracia como clave de interpretación del pensamiento político nihilista de Vattimo. Esto se debe a que corresponden con esferas de sentido compartidas por ambos autores. Vamos primero a exponer estos motivos argumentativos de Mouffe para luego pasar a examinar una selección de textos que Vattimo ha dedicado al tema de la democracia. Lo que sigue en este acápite está lejos de ser un resumen del libro de Mouffe en 2004. En realidad vamos a tratar de “motivos”, esto es, conceptos y motivaciones, y no tanto los detalles específicos del pensamiento de Mouffe; procedemos así en función de nuestro interés de mostrar en qué sentido la concepción que Vattimo tiene de la democracia debe relacionarse con la que la de Mouffe representa dentro de las teorías de la democracia. Vamos a proceder a resumir ahora los motivos argumentativos en orden de abstracción, desde el más abstracto al más concreto.


El primero y el más importante de los motivos argumentativos en la teoría de la democracia de Mouffe en 2004 atiende a la concepción de la naturaleza de la racionalidad, aunque más de la racionalidad propia de los fenómenos políticos. Se trata de un paradigma del que Mouffe participa con otros teóricos políticos de la democracia pluralista (como John Gray, Isaiah Berlin, Joseph Raz, Michael Walzer, entre otros), aunque tiene peculiaridades que desarrollaremos parcialmente en lo que sigue. El segundo atiende a la naturaleza de lo político según Mouffe. En Mouffe la argumentación sobre la racionalidad en la comprensión de la democracia desemboca en una definición de lo político que es insertada en un modelo hermenéutico, en particular, de la comprensión del otro entendido políticamente . El tercero se refiere a lo que parece ser el problema central de la democracia, a saber, su relación con el otro (eventualmente no democrático) que parece existir en su seno; por ejemplo, con el fundamentalismo religioso o con concepciones políticas incompatibles con el régimen estandarizado de democracia liberal . El cuarto se refiere a lo que podríamos llamar el aspecto narrativo de la democracia pluralista. Nos referimos aquí al conjunto de hechos histórico-sociales que condicionan que un modelo pluralista de democracia se considere razonable; es la justificación narrativa de la democracia radical. Ésta parte de las consecuencias de la hegemonía liberal a escala planetaria: el vínculo violento de la democracia occidental con las otras formas de régimen político. Este aspecto narrativo nos devuelve al primer motivo, el de la naturaleza de la hermenéutica del otro.

Comenzamos con la concepción más general de la racionalidad. La democracia pluralista se define frente a versiones racionalistas o metafísicas de la democracia que, en términos muy generales, Mouuffe identifica con el liberalismo . Su punto de partida consistiría en considerar que las formas institucionales de la democracia “real”, efectivamente instalada en el mundo occidental del presente, son un modelo intrínsecamente superior de organización política humana. Esta posición se hallaría (se halla) desde las formas duras o moderadas (“hermenéuticas”) de neokantismo (J. Habermas, J. Rawls) hasta las más blandas de tipo pragmatista (R. Rorty). El rechazo de la concepción de la racionalidad política en términos metafísicos se refiere a la idea de que la democracia puede ser fundamentada (por la filosofía) como una forma racional, muy racional o incluso como la forma más racional de régimen político posible. Se trata de cuestionar la pretensión de que haya fundamentos epistémicos para la democracia, de afirmar que, en último término, no tiene sentido hablar de “fundamento racional” para la democracia. Pero el énfasis de Mouffe recae antes sobre la idea de la superioridad intrínseca de la democracia que sobre la estrategia para fundamentar ese aserto. Esto es: no importa demasiado con qué estrategia epistemológica se fundamenta la democracia; las baterías de Mouffe van contra la idea más básica de que esa estrategia sea necesaria. Quizá podríamos agregar que la crítica del pluralismo a la democracia metafísica o racionalista puede resumirse como un escepticismo o un pesimismo frente a la idea del carácter irreversible del proceso histórico que ha dado lugar a las instituciones democráticas de la actualidad. Pero esto implica también una concepción alternativa de la racionalidad política.




La crítica de los modelos al uso de democracia por Chantal Mouffe corresponde con una concepción de la racionalidad hermenéutica, que atiende a la interpretación de los hechos históricos tanto como a los presupuestos más elementales de la experiencia humana, algo que ahora, heideggerianamente, llamaríamos una “ontología política”. Un aspecto novedoso de este enfoque es que lo político es pensado con anterioridad a cualquier forma determinada de régimen político, incluida la misma democracia. El concepto de lo político es definido como anterior y diferente del de la democracia. Estamos ante una prioridad conceptual, no normativa. Esto quiere decir que aparte de cualquier simpatía que pueda uno tener por el régimen democrático en general, el pensamiento ontológico político dirige su atención a un horizonte de racionalidad que es anterior a la democracia, donde la democracia tiene alternativas. Mouffe no sólo hace teoría política; hace hermenéutica y ontología política. Veamos ahora cuáles son las fuentes de este enfoque.

Para efectos de nuestra argumentación, interesa subrayar una doble fuente de la manera en que Mouffe enfoca la democracia pluralista. En orden conceptual, la fuente más básica es la distinción amigo/enemigo que desarrolló el jurista alemán Carl Schmitt en El concepto de lo político (1932) . Schmitt propuso en esta obra que la distinción amigo/enemigo era una condición necesaria para el pensamiento de lo político, esto es que, en ausencia de esa distinción, “lo político” es impensable . La manera en que se expresa esta idea en la tradición filosófica es diciendo que la distinción amigo/enemigo constituye la esencia de lo político. No escapa al lector filosófico de Schmitt, sin embargo, que éste se refiere a condiciones más propias del lenguaje político, esto es, de la esfera de lo que significamos con “político”. En uso de un vocabulario de filosofía del lenguaje, en la herencia de Ludwig Wittgenstein, podríamos decir que la distinción amigo/enemigo de Schmitt constituye la gramática de los lenguajes políticos . Pero podríamos traducir esta misma distinción a otros códigos de la filosofía que no son lingüísticos y con los que la precisión anotada se completa. Mouffe asocia lo que hemos llamado la gramática política a una distinción ontológica que utilizó Martin Heidegger en Sein und Zeit (1927) por la que las condiciones necesarias de los lenguajes se relacionan de una manera descriptiva con la experiencia humana y, muy particularmente, con la experiencia histórica . Con esto, es posible interpretar la distinción amigo/enemigo como una característica necesaria e inevitable de la experiencia política en la historia humana.

No sea concedido el perdón de los especialistas para afirmar que Heidegger hace una distinción entre dos tipos de características de la experiencia humana. Unas que encontramos como condiciones necesarias y otras que encontramos en cambio como contingentes. En este esquema abreviado de Heidegger las segundas se subordinan a las primeras, lo cual quiere decir que las segundas son incomprensibles sin las primeras. Si aplicamos esta distinción de Heidegger a la experiencia histórica humana que se expresa en los lenguajes políticos encontramos dos planos: un plano “ontológico” y otro “óntico” respectivamente. La esencia de lo político y la gramática más básica de los lenguajes sociales serían ontológicas, pero no en cambio las formas de régimen político, que serían ónticas . Aplicado esto a la racionalidad de la democracia, lo que se sugiere es que sus características como un régimen político distinto de otros son completamente contingentes, que ninguna debe ser ligada a la “esencia”, la gramática o a condiciones necesarias de la condición humana. Todo en la democracia es óntico, nada es ontológico. Esta postura debe entenderse en Mouffe en polémica contra la seguidora de Heidegger Hannah Arendt, quien sostenía la idea de que la vida pública y el diálogo son esenciales para el concepto de lo político . Si hay algo ontológico en la democracia liberal, ésta lo comparte con las otras formas posibles de régimen político, como la monarquía o la dictadura marxista. Si alguien tiene preferencias por un régimen democrático real y tiene interés en que subsista, no deberá considerar la democracia buscando un fundamente epistemológico, o alguna teoría de validez, ni buscando condiciones ideales que la justifiquen, sino desde el ángulo de la distinción ontológica amigo/enemigo. Lo que verdaderamente cuenta para la democracia no es cómo se fundamenta como el mejor régimen político posible sino más bien cómo es capaz de relacionarse con su (s) enemigo (s) reales.

En este punto nos conviene insertar el contexto histórico social que da lugar a las reflexiones de Mouffe, lo que va a originar que invirtamos el orden de los dos motivos siguientes. Se trata del referente que hace de la ontología política de Mouffe una hermenéutica: lectura de la actualidad. Como la referencia a Mouffe atiende un texto de 2004, es inevitable referir los dos motivos anteriores a experiencias sociales de la época de composición del texto que dan un sentido peculiar a la idea de “democracia pluralista” que estamos esbozando. La más relevante es la vigencia social de lo que se ha llamado desde la década de 1990 “pensamiento único”. En términos generales, se trataba de un lenguaje político que fusionaba tres experiencias históricas que eran de origen diferente, pero que estaban vinculadas por un elemento: una concepción universalista de la racionalidad humana. La primera (sin ningún interés de jerarquía) es la extensión normativa de las instituciones democrático liberales del Occidente, en especial con la ideología de los derechos humanos; la segunda era la concepción del liberalismo como modelo único de organización económica; la tercera era el despliegue planetario de la tecnología, en particular de las últimas tecnologías de la información. El pensamiento único interpretaba que había un solo proceso histórico global en el cual las tres experiencias estaban integradas. El lector filosófico sutil reconoce rápidamente el metarrelato liberal de una sociedad “universal” cosmopolita de Inmanuel Kant. Este cosmopolitismo de pensamiento único pretendía que la conjunción fáctica de los tres procesos mencionados podía interpretarse como una única realidad a la vez tecnológica, económica y normativa. Como agudamente menciona Mouffe, este diagnóstico puede reconocerse en todos los autores de filosofía política que secundan el liberalismo, desde Jürgen Habermas hasta Richard Rorty . Por lo demás, es un hecho palmario que no hay comunicación auténtica entre la universalidad racional (moral) del proyecto cosmopolita y el fenómeno de la globalización económica e informática.



Del carácter inevitable de la globalización el pensamiento único infería una agenda también única en términos de instituciones políticas y creencias, las del liberalismo. Pero esto tenía consecuencias graves en términos de la definición más esencial de lo político. Mouffe las elaboró con especial énfasis en contraste con el pensamiento de los sociólogos A. Giddens y U. Beck . La esfera política se identificaba con la globalidad, con una globalidad moral. Esto va en consecuencia con la aparición de lenguajes sobre una “sociedad civil global” y el fin de las soberanías nacionales que se ajustaba por ello a las características conceptuales del individualismo metodológico. Las características fusionadas del programa liberal y la globalización permitían suponer que las discontinuidades o ineficacias se incorporarían a un programa racional de negociaciones universales facilitadas por las tecnologías de la comunicación. De este modo, la realidad social de un “pensamiento único” implicaba que se había producido el fin de los antagonismos globales y el fin de la Historia (que es la historia de estos antagonismos). Capitalismo, tecnología y democracia confluían en una esfera común. En este contexto la distinción entre pensamiento político de “izquierda” y “derecha” dejaba de ser relevante y es en efecto esta perspectiva la que define la sociología dominante de la socialdemocracia. La democracia liberal, devenida en acontecimiento planetario, parecía excluir la idea de tener enemigos. Esto se tradujo a nivel de la teoría en la gestación de modelos teóricos de democracia que son justamente los que Mouffe cuestiona en 2004. Con la ilusión de que no había ideologías alternativas, se impuso a modelos de democracia epistémica o deliberativa (C. S. Nino, J. Habermas, A. Giddens) cuyo motivo principal podemos tipificar como la conmensurabilidad potencial de todas las diferencias a través de prácticas de diálogo. La política era definida entonces como diálogo y el problema filosófico y de teoría política más fundamental era establecer las condiciones y los procedimientos para el consenso. Este escenario hubiera permanecido sin mayor dificultad si algunos hechos más o menos terribles no hubieran dado motivo de sospecha de que algo andaba mal.

Hemos hecho una genealogía abreviada acerca del pensamiento sobre la democracia en un momento específico de la historia occidental, que va desde la caída del muro de Berlín hasta el atentado contra las Torres Gemelas de Nueva York el 11 de septiembre de 2001. Al inicio tenemos el fin de la Guerra Fría, lo que un filósofo liberal de Lima hubo calificado alguna vez como “la marcha triunfal del liberalismo en el mundo” . Al final, en cambio, nos hallamos con un amasijo de desastres: el gobierno de Georges W. Bush, las guerras contra Yugoslavia, Afganistán e Irak (entre otros conflictos), el resurgimiento de Rusia como potencia nuclear y económica y, hay que decirlo, la aparición y consolidación exitosa de los populismos latinoamericanos, en particular la Venezuela de Hugo Chávez. El tema se agrava con el predominio económico global de la China y la ruina del sistema económico liberal. Mencionamos estos últimos temas aun cuando no fueran previsibles seriamente para la fecha del libro de Mouffe, pues confirman su diagnóstico: la democracia liberal está lejos de hallarse sola en un orden global legislando el mundo desde la paz perpetua y el fin de las ideologías. Pero hacemos referencia sólo a hechos de política internacional. El que haya regímenes externos diversos y aun antagónicos de la democracia liberal destaca la terrible sugerencia hermenéutica de que es también posible que exista o pueda existir un descontento interno en las democracias liberales; un descontento que escape a la idea de un diálogo conmensurable atendido por prácticas de procedimientos de consenso. En este panorama histórico, resulta tentador pasar de modelos universalistas, metafísicos de democracia, a otros que resulten más ajustados a las sugerencias de la realidad. Pero entonces hay que pasar de la racionalidad del diálogo de intereses conmensurables a un tipo de racionalidad en la que sea posible pensar en el conflicto.

Liberal gay posmoderno populista chavista

Dialogar con los bárbaros
Gianni Vattimo y la democracia radical

Parte I: Liberal gay posmoderno populista chavista

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía




Este texto está pensado para orientar al lector de la obra político-social de Gianni Vattimo (1936- ), uno de los filósofos contemporáneos más polifacéticos y fluidos del espectro de la hermenéutica y las corrientes posmodernas en filosofía, fundador de lo que se conoce como “hermenéutica nihilista” . Para efectos de este trabajo, vamos a partir de una evidencia inevitable: Si quisiéramos determinar las posturas políticas del filósofo de Turín a partir de su obra como escritor de prensa o como ensayista la imaginación lectora podría sentirse algo confundida. Vattimo ofrece soporte a posiciones que de lejos parecen muy difícilmente parte de un programa integrado. De un lado, es notorio el acento en las agendas del más extremo individualismo. Entonces nos referimos a temas como la equidad de género, las bodas gay, la defensa de los experimentos con embriones humanos o la apología irrestricta del aborto. Es fuera de discusión que estas agendas de Vattimo parten de dar por cierta alguna versión del individualismo metodológico, lo que las inscribe en el lenguaje de los “derechos” universales liberales. No debería ser un reproche para el lector que éste se sorprendiera ingratamente al leer luego que el mismo filósofo es también manifiesto objetor del discurso de los derechos liberales que él mismo ha usado : pero es aún más difícil aceptarlo como apologista de los regímenes populistas de izquierda en América Latina; entonces los esquemas liberales individualistas se estrellan contra concepciones más bien sustantivas u orgánicas de las instituciones políticas, que son su contrario. Vattimo ha dedicado en 2006 un libro a Fidel Castro.



¿Cómo compatibiliza Vattimo su adhesión a los regímenes populistas latinoamericanos con el individualismo metodológico de los discursos sobre “derechos” liberales? Una manera fácil de pasar el tema es considerar que Vattimo es, sin más, un activista incoherente. Otra manera bastante genérica –pero no inexacta- de tratar el tema sería declarar que Vattimo como intelectual suscribe programas “de izquierdas” y que, singularmente, escribe sus ensayos de prensa o sus conferencias para un público amplio “progresista”. Se trataría de un público que está interesado en agendas de “emancipación”, sin importar lo heteróclitas que pudieran resultar las agendas emancipatorias. Pero esta manera de responder no es satisfactoria para quien quisiera que las agendas prácticas de Vattimo estuvieran encuadradas dentro de una esfera de sentido consistente desde el punto de vista conceptual. Para este lector hay una incertidumbre frente al pensamiento de Vattimo, que podría alimentar sospechas de un puro irracionalismo. Embarcarnos con él entre el público amplio de “izquierdas” terminaría siendo “un riesgo que debemos correr” . Si hay algo general que se debe anotar es que el riesgo que se corre y al que Vattimo apela acaece desde una experiencia de la democracia y se vincula con una cuestión acerca de la naturaleza de la democracia. En Vattimo, en general, se trata del riesgo de dialogar con los bárbaros, de dejarlos intervenir en la Ciudad. En un motivo conocido tomado originalmente de Nietzsche, Vattimo recurre a la imagen de la llegada de los salvajes a la Ciudad, donde los ciudadanos los ven irrumpir. Los bárbaros vienen de fuera, producen un impacto, un shock externo que moviliza y sacude el diálogo liberal. En esta imagen, de pronto, comprendemos que los extraños, los de fuera, emergen como la verdad más fundamental de la democracia. Como veremos, esa verdad es el conflicto, es del emerger de la violencia que inaugura y da sentido al diálogo de la democracia. El riesgo parece consistir en dar una oportunidad explícita a los bárbaros para que irrumpan en la ciudad. Entonces, ¿qué concepción de la democracia tiene Vattimo?




Hay varias maneras de abordar este problema. Nuestro propósito aquí es sugerir que el pensamiento político de Vattimo corresponde en líneas generales con aspectos centrales de la democracia “radical” que, en tiempo reciente, han desarrollado Ernesto Laclau y Chantal Mouffe. La propuesta de Mouffe y Laclau es una variante de las teorías democráticas que se conocen como “pluralistas”, lo que situaría a Vattimo también en esa perspectiva. Vamos a definir una posición “pluralista” de la democracia como aquella en que se piensa las instituciones democráticas en el reconocimiento conceptual y social de formas altamente críticas de sus propios presupuestos. En particular, la democracia pluralista desea distinguirse de otros modelos de democracia no pluralista, que veta o suspende el pensamiento conceptual y social de formas altamente críticas de sus presupuestos. La referencia de esta posición corresponde con un concepto laxo de modelos de democracia “liberal”; la democracia “liberal” agruparía todas las formas no pluralistas de entender la democracia . Vamos a tomar como referente del modelo “radical” la obra de Chantal Mouffe En torno de lo político (2004).

La nada que nos cabe esperar

La nada que nos cabe esperar

Víctor Samuel Rivera

Última respesta al cuestionario de hermenéutica. Para las referencias, hay que leer los posts en orden numérico (o sea del 1 al 6). AShora estoy algo enfermo, pero apenas me reponga colgaré el conjunto en una sección aparte de "seleccionados".

5) Dado que la ontología posmetafísica en la posmodernidad ha consignado la finitud del hombre y del ser, ¿cómo se transforman en ese contexto las clásicas preguntas kantianas?: ¿Qué cabe esperar? ¿Qué hacer? ¿Cuál es la tarea del pensar? O, en resumen, ¿Cómo dejar ser al ser?

Alguna vez Kant se preguntó qué podemos esperar o qué debemos hacer. Pensaba por la humanidad. Estas preguntas presuponían su respuesta en una certeza. Eran preguntas basadas en un horizonte de sentido que estaba basado en la certeza del conocer y presumían que esta certeza tenía una relación íntima con las posibilidades del actuar. Del actuar de la humanidad. Me pregunto qué puedo hacer o qué me es permitido esperar cuando los límites de mi saber determinan también el éxito y la esperanza. La Crítica de la Razón Pura de Kant, el gran libro sobre las posibilidades de la razón moderna, iba precedida de una cita de Bacon: que el pensar de los hombres no es opinión, sino su obrar (sed opus esse cogitent). El Segundo Prefacio de la Crítica, que es de 1787, intenta explicarle al lector la traducción en términos sociales e históricos de la intención de la obra. Diríamos ahora: su posible historia de los efectos en términos de prognosis. Se representa la empresa del saber como un proyecto cuya realidad se halla en un punto único del mundo histórico humano. Es el saber como poder, y el poder como revolución. “Revolución” era entonces un término que se usaba para los pequeños cambios importantes del entorno humano o bien para los grandes ciclos cósmicos. Kant se refiere a un cambio violento, que es de alcance cósmico, pero que lo realiza el hombre mismo a través del saber. El texto entero gira en torno de la idea de “revolución” como transformación del mundo político y social, un uso que los diccionarios del siglo XVIII aún no habían indicado y que Kant estaba inaugurando. Subyacía un subtexto sin el cual este Segundo Prefacio deja de hablarnos, aquél cuyo tema central es la obra de la filosofía y sus preguntas como revoluciones. ¿Qué puedo hacer? ¿Qué me está permitido esperar?: es como decir, ¿cómo voy a revolucionar el mundo con el saber? Es una nota inquietante que el Segundo Prefacio fuera a la imprenta dos años antes de la Gran Revolución de 1789, que es propiamente el ingreso de la modernidad política. En ese momento el más imaginativo de los utopistas hubiera considerado una locura pronosticar la muerte violenta de los reyes cristianísimos de Francia.

La hermenéutica nihilista tiene como punto de partida la incredulidad ante los metarrelatos. Si hay un faktum para ella éste es la desesperanza como horizonte del mundo. Uno ve adelante y no hay nada. El faktum más básico de la perspectiva de Kant respecto de la razón era que su nudo de significado, las ciencias naturales, eran reales y exitosas. El obrar y la esperanza recogían su sentido de la verdad incontestable de la episteme. El faktum que nos apropia y que es también incontestable es que la historia ha terminado, esto es, el descubrimiento de que la realidad de la ciencia no va acompañado de la esperanza en algo racional. La idea de una revolución completa del mundo histórico se ha producido ya en el mundo tecnológico y el nihilismo, pues es en el mundo del nihilismo, en el mundo en que de hecho radica nuestra experiencia, que se ha realizado la racionalidad tal y como Kant la entendía. En la historia de la metafísica esto se traduce en la completa disponibilidad del mundo entorno, pero también en el ocultamiento de que en toda comprensión de la realidad efectiva, histórica, humana, participan en general lo que podemos llamar “los agentes”. No sólo los dioses han huido (en la secularización). También se han ido los hombres, los hombres representativos, los portadores del cambio, los que actúan el novum. Nos encontramos con que el vacío del horizonte resultante se debe a que no podemos reconocer agentes de cambio y ante las preguntas por lo que hay que hacer, nuestra expectativa es ausente. Vemos al vacío, que era el lugar del faktum de Kant. Podemos consolarnos en este vacío como una certeza. Vattimo, recogiendo a Heidegger, ha reconocido en esta realización lo que desde Sein und Zeit debe entenderse como “la seguridad” (Geborgenheit). Es como si ya todo estuviera decidido, y eso nos da paz. Pero este horizonte no es definitivo. Nos aparece así porque definimos la expectativa a la manera de los metarrelatos modernos y, en ausencia de éstos, nos parece que no hay nada absolutamente. Hemos olvidado que la iniciativa del novum no depende de la prognosis de los filósofos, sino que es iniciativa de los agentes, y que los agentes (incluso los hombres) no están en el mundo de la seguridad. Vienen de fuera.

La “seguridad”, que Vattimo ha tomado del Heidegger de Sein und Zeit, es punto de referencia para la acción del pensar, del pensar como lugar de la verdad . La realidad del mundo tecnológico debía ser la seguridad. Pero nuestra experiencia del mundo del nihilismo está lejos de ser “segura”. Esto se debe a que toda seguridad está instalada en la desolación propia del fin de los metarrelatos y va acompañada, por tanto de sentimientos correlativos a la experiencia afectiva del final de las ilusiones. Es conocido que en Vattimo es muy relevante la noción de “estado de ánimo” (Befindlichkeit) de Heidegger; es sabido también que para Heidegger ésta es una condición necesaria de la experiencia humana . Vamos a detenernos un momento en esto. Como sabemos, junto con esta idea del “estado de ánimo” aparece en Sein und Zeit el análisis de ciertos sentimientos. La historiografía se ha centrado en la angustia, que es el sentimiento que nos hace posible la experiencia de la finitud, lo cual se observa en el parágrafo 40 de Sein und Zeit. Pero la idea de la Befindlichkeit, el tratamiento del “estado de ánimo” se halla bastante más atrás, en los parágrafos 29 y 30, para referirse no a la finitud, sino a la experiencia del otro o lo otro. Allí se experimenta el “encontrarse” como seguridad en oposición a cómo se encuentra uno cuando el sentimiento propio es el miedo, el espanto o el pavor. Estos sentimientos son mencionados en una gama que contrapone seguridad versus inseguridad. Uno está inseguro cuando aparece, cuando se hace lugar lo incierto frente a la certeza propia de “lo seguro”. Es fácil reconocer la descripción de la fenomenología de los sentimientos que me acabo de atrever a esbozar en el Tratado de las pasiones de Descartes. La temática es la misma en ambos autores: se trata de la experiencia de otro, que se manifiesta en tanto que no está bajo control. Ese otro es un desconocido, se hace presente incluso a pesar de mí y, que como tal desconocido e incontrolable, se instala ya desde siempre dentro de la seguridad, para arruinarla. Su presencia la destruye. Estamos ante una fenomenología donde el otro se define por estar fuera de control y que, por lo mismo, se toma por una amenaza. El miedo, el temor y el espanto son los sentimientos propios del advenir de algo “otro” que llega a ser en tanto desconocemos qué es. En un horizonte donde el saber ya no es más la certeza del actuar ni del esperar, la experiencia más fundamental del futuro es a la manera del temor, el pavor y el espanto.



¿Qué puedo esperar? ¿Qué debo hacer? ¿Qué hay que pensar? Nuestra inmediata relación con el otro es el miedo, el miedo que históricamente situado, en el nihilismo cumplido, embarga nuestra experiencia ontológica más fundamental. Pensar el temor es fundamental, pero no lo puede ser todo. Heidegger compuso la fenomenología de los sentimientos de amenaza marginando otros sentimientos porque estaba interesado en la experiencia del otro como un advenir desde la seguridad, donde no está. Pero existen respecto del otro los sentimientos de la instalación, que Descartes trata bastante mejor a nuestro parecer, pues le hace justicia al referente de fondo de Sein und Zeit, a la complejidad del carácter histórico del “encontrarse”. En abstracto todo advenir es aterrador, pero la experiencia histórica no es abstracta. En principio, el otro que adviene como amenaza al final llega a sernos conocido. No siempre es controlable, pero cuando lo conocemos podemos entrar en diálogo con él. Si aceptamos el advenir, si “nos abrimos”, se decanta el diálogo, el diálogo con ese otro que podemos temer. El ámbito del temor es de la experiencia del conflicto, pero no todo temor termina en conflicto. Hay temores que acaban en la admiración, que es la emotividad que despierta el reconocimiento del otro cuando ya está instalado, cuando, de ser desconocido e incontrolable, pasa a ser “monumento” . Entonces “luce” lo que en el temor estaba –digamos- “oculto”. Descartes relaciona esto con el sentimiento de la esperanza. Un temor debilitado permite admirar, pero también puede esperanzarse. Esto ocurre porque no es posible apropiarse de lo que tememos, pero sí de aquello que admiramos. El otro deviene una experiencia propia, entonces lo admiro. Lo acepto allí. Es evidente que en un orden ontológico donde la seguridad se halla rodeada de la desesperanza del fin de la historia y el nihilismo muchos temores pueden convertirse en esperanzas nuevas. Ésta es la tarea de la filosofía: instalarse ella misma –como la religión- en la radicalidad del presente, atenta al asomarse del novum, aceptando la alteridad para apropiarse de ella y admirarla. Allí donde hay temor, allí, decimos, es posible también que, de la iniciativa de los agentes que no vemos, surja la admiración y la esperanza.

Telemática y nihilismo

Telemática y nihilismo

Víctor Samuel Rivera
Sociedad Peruana de Filosofía

Queridos lectores: Aquí la cuarta pregunta del cuestionario sobre Vattimo y la hermenéutica (es la respuesta más corta). La correcta comprensión del documento presupone la lectura de los anteriores (respuestas 1-3, equivalentes a los dos posts anteriores de esta serie). Pronto en la barra lateral en archivo aparte todo el cuestionario junto.

4) Dado que la tecnología digital telemática no es controlable unilateralmente: ¿cómo queda entonces la relación entre arte, téchne y nihilismo?



Voy a tomarme la licencia de tomar esta pregunta por el ángulo que seguramente no es el que los diseñadores del cuestionario han previsto, pero que encuentro yo más proporcionado para darle una cierta unidad narrativa al conjunto, que es lo que el lector debe haber adivinado ya que he venido haciendo. En lugar de intentar una respuesta sobre estética, vamos a hacer una breve acotación sobre ontología política. El punto de partida será la telemática. Hasta donde yo recuerdo, Vattimo se ha referido en sus títulos notables a la telemática una sola vez, en el primer ensayo del volumen La sociedad transparente, impreso en 1989. Vattimo quería acuñar un uso propio de “posmodernidad” para consolidar y prolongar la existencia de ese término en el vocabulario filosófico. Se trataba de “distorsionar” la expresión, esto es, darle un matiz diferente sin perder su significado fundamental original, que en ese momento se había puesto en cuestión. En general, se consideraba (con toda razón) que “posmodernidad” era una expresión que daba lugar a posibles discursos filosóficos moral y políticamente antimodernos . En la década de 1970 Jean-François Lyotard había definido la posmodernidad como el tiempo del fin de los metarrelatos o “los grandes relatos”, con lo que en realidad se quería indicar primera y fundamentalmente la concepción liberal de la historia . Es un hecho que a inicios de la década de 1990 el gran público de los autores prefería ya “tardomodernidad”, “modernidad tardía” o equivalentes (A. Wellmer, A. Giddens, J. Habermas) y luego “modernidad líquida” (Z. Bauman). Esto se origina en que el diseño original de la expresión de Lyotard tiene un fuerte ingrediente antiilustrado que procedía de Theodor Adorno . Es evidente que Vattimo no estaba de acuerdo con la supresión del uso social de “posmodernidad” porque debía creer que el elemento antiilustrado era indicativo de un proceso genuino (esto es: una verdad del Ser), que expresaba un elemento complementario del fin de la “historia de la metafísica”, la secularización o el nihilismo, que serían entre sí, si no idénticos, sí afectos a lo que hemos llamado “paralelismo histórico”. En su esquema de la “historia de la metafísica”, la antiilustración debía ser paralela con la consumación del nihilismo. Vattimo es explícito en señalar esto en el libro de 1989 . En otras palabras: el programa normativo liberal es nihilista. Para sostener esto el carácter antiilustrado de la modernidad debía matizarse con un elemento nuevo, que está ausente en Lyotard: que el fin de los metarrelatos tiene un elemento correlativo fáctico con una experiencia del presente: Es la “telemática” o también “la sociedad de la comunicación”.

Hemos resumido el significado ontológico político de la telemática a través de una suerte de genealogía de la defensa de la posmodernidad en 1989. “Telemática” es una manera de denominar a las nuevas tecnologías de la comunicación (internet, correos electrónicos, Facebook, etc.). Si bien Vattimo da pistas para interpretar este fenómeno de una manera ambivalente, es razonable guiarse por un principio de la exégesis de textos: interpretar la parte por el todo. En gran medida el texto trata sobre el concepto de “historia”, la historia del metarrelato liberal de la emancipación, la democracia y los derechos. Trata sobre las dificultades de incorporar el programa normativo de la Ilustración, la Aufklärung, con la realidad de la comunicación en el mundo tecnológico (Gestell). La idea central es que si el mundo tecnológico y la historia liberal coinciden entonces los ideales liberales deben ser realidades fácticas. La sociedad de la comunicación debía ser también una sociedad emancipada, una sociedad de la comunicación fluida. ¿Cómo sería esta sociedad? Tendría dos características, que hay que leer entre líneas: 1. habría una comunicación racional sin opacidades (una “sociedad transparente”) y, por lo mismo, 2. habría una sociedad global sin conflictos. Pero sabemos que ambas características no son reales. La facticidad entra en conflicto con la concepción liberal del mundo histórico y, por lo mismo, lo deslegitima. Las características fácticas del mundo tecnológico revelan el carácter mítico o ideológico del liberalismo y su agenda de dominación. Pero hay una salida: esa salida es la ontología de la experiencia estética, es la idea del shock, del golpe que viene de fuera. ¿Desde fuera de dónde? Desde fuera, ya lo sabemos, de la geografía liberal: allí donde nos acecha el evento. La estética se ha hecho la clave de la política posilustrada, la apertura, desde la globalidad de la tecnología y el límite del liberalismo, al novum que se asoma.

Nueva publicación sobre Antenor Orrego (Congreso de la República, 2009)

Estimados lectores: la publicación que presento ahor tiene pie de impresión de enero de 2009, pero corresponde a un trabajo que me fue encargado por el Congreso de la República durante el régimen de la transición (2001) y está marcado por ese contexto.

Víctor amuel Rivera, "Réplica dl patriota", en VV. AA., Antenor Orrego, la unidad continental y los orígene de la modernidad en el Perú, Lima, Congreso de la República del Perú, p. 117-159

Gianni Vattimo: conferencia en Lima (27 de julio 2010)

Gianni Vattimo: diálogo hoy en la Feria Internacional del Libro de Lima con Obispo Luis Bambarén

Lugar: Feria Internacional del Libro de Lima (Av. Salaverry, Parque de los Próceres, Jesús María, frente al Círculo Militar)/ Auditorio César Vallejo

Fecha: domingo, 27 de julio

Hora: 8:15 p.m.

No más pensamiento único

PD: Arriba: Foto de Gianni tomada por mí especialmente en Barranco el día de 24 de julio de 2010.

Metarrelatos y geografía hermenéutica

Estimados lectores: Aquí la tercera pregunta del cuestionario. No olviden que no hay versión pdf (ya que va a salir impreso todo en unas cuantas semanas).

3) Dada la crisis de legitimidad de los grandes relatos, ¿cómo se concibe la posmodernidad hermenéutica en cuanto filosofía de la historia?



El lunes 28 de junio de 2010 Hugo Chávez, Presidente de Venezuela, ocupó la plana principal de la sección internacional de los diarios. Venía de reunirse en Caracas con Bashar al-Assad, el Presidente de Siria; el jefe oriental le había propuesto el puesto de Secretario General para la coalición internacional del “Eje del Mal”. Era una broma. Pero, como vamos a ver, es también una ironía filosófica. Una genealogía de la expresión “Eje del Mal” nos remite a una entera lección de filosofía posmoderna de la historia: la filosofía de la historia donde no hay más la idea de “la Historia” . Ésta es una forma más bien recurrente de caracterizar a la hermenéutica de Vattimo: una filosofía “hegeliana” de las instituciones y prácticas humanas en la que el Espíritu Absoluto ha abandonado el escenario . Pero hay una experiencia reciente que concede un lugar a su contraria y que está en la genealogía del “Eje del Mal”, precisamente. La hermenéutica como filosofía de la historia frente a la Historia universal que determina el carácter de “mal” del “Eje del Mal”. Estamos ante una paradoja cuyo punto de partida es la facticidad. Ésta es una observación metodológica sencilla, pero indispensable . La genealogía que haremos se remite a la facticidad, parte de ella y la hace sentido. Esto se debe a una herencia heideggeriana: la misma pregunta por el sentido tiene su lugar en la facticidad. Es la facticidad misma la fuente para ver ahora la concepción hermenéutica de la historia como la más sólida, como la argumentativamente más razonable y preferible frente a cualquier posición que desee rescatar algún pensamiento sobre la historia después del fin de la Historia.

Vamos ahora al “Eje del Mal”. Se trata de una frase que acuñó Georges Bush a inicios de 2003 para justificar el intervencionismo militar de las “democracias” contra Irak. Se trataba de una retórica de la violencia, pero no de cualquier violencia, sino de una violencia metafísica: desde la globalidad (buena) contra la excepción (mala). Bush quiso indicar que su referente representaba un extremo hermenéutico para la política internacional (global), el “mal” versus “el bien” . Es natural creer que se trataba de mera retórica. Pero los lenguajes públicos no son mera retórica. En una concepción hermenéutica de la racionalidad, la comprensión del lenguaje público no puede diferenciarse de su efectividad histórico-social. Esto debe interpretarse de esta manera: reconocemos un lenguaje público porque abre un horizonte de significado social, que son sus consecuencias. Éste es reconocible porque sitúa la propia comprensión de los interlocutores como parte de una experiencia histórica ésta o aquélla . El significado de la experiencia es debatible, es un diálogo, pero todo diálogo es acerca de la instancia no debatible de ciertos presupuestos que son, en última instancia, factuales: los osos polares quedan varados en Europa; el sistema de libre mercado se ha arruinado. Estamos ante “consensos” sin diálogo, que “se imponen” . Una manera heideggeriana de decirlo es que pertenecen al Ser o que los mensajes hablan en sus portadores . Respecto de su verdad, los mensajes sociales son ónticos, pero sus presupuestos factuales deben considerarse “ontológicos”. Esto es especialmente cierto cuando es referido a las discontinuidades radicales de la experiencia social. En una perspectiva hermenéutica las discontinuidades deben entenderse más como la apertura de historias no contadas aún antes que como fracturas dentro de un proceso más grande. En ambos casos algo continúa, pero de manera típica la discontinuidad (histórica) aparece como “nueva” . A esto lo vamos a denominar el novum. El novum es una verdad en la política, en la política tomada como una continuidad de eventos discontinuos.

En tanto referida a mensajes históricos, a la comprensión de expresiones como “Eje del Mal” le corresponde lo que podríamos llamar un “compromiso de traducción” de acuerdo a lo que sugiere la tradición filosófica que las ha gestado. Un segmento exitoso del lenguaje público es una verdad-monumento filosófico. De este modo, un lenguaje público pasa a la escucha del filósofo como el lenguaje que se ha impuesto socialmente (que ha llegado a ser real en la experiencia social), pero que en la reflexión se impone desde la historia de la filosofía o –si se me permite usar del lenguaje estándar de la tradición de Vattimo-, desde la historia de la metafísica. Pues bien. La retórica del “Eje del Mal” viene de la mano con una realidad efectiva que se relaciona con la comprensión social del sentido de la historia y sus exigencias normativas. Vamos a ver, examinando con Vattimo, que la genealogía del “Eje del Mal” es criterio de la puesta en marcha de una apertura de sentido nueva para la filosofía de la historia: que, en tanto que nueva, es parte de un compromiso de traducción que vamos a llamar “inaugural”: la inauguración de una historia que es filosóficamente nueva.



La genealogía de “Eje del Mal” aparece como una tensión conceptual entre dos enfoques sobre el concepto de la historia que han pugnado por la hegemonía del pensamiento político en los últimos años . Uno se asocia al liberalismo, que en nuestro esquema es la traducción social del nihilismo; el otro es el que permite gestar la hermenéutica nihilista y que vamos a llamar “historia eventual”. El primero de los enfoques corresponde a la concepción tradicional de la historia como lugar de la emancipación humana. Se trata de la conocida idea de la historia como un “metarrelato”, en este caso, el liberal. Recordemos su definición: un metarrelato es una concepción de la historia que establece el sentido de la interpretación del acontecer dentro de una narración total que integra y reconcilia las discontinuidades de la práctica humana como los costos marginales de una teleología. El enfoque liberal de la historia aparece de esta manera, como la narración total de la libertad, la democracia y los derechos. Al enfoque contrario lo hemos denominado “historia eventual” apelando a la noción de “evento” (Ereignis), que es centro y eje de la filosofía de la historia que surge de la recepción de Heidegger por parte de Vattimo . Con una simplificación, inevitable en este contexto, vamos a definir “evento” como la instalación de un hecho como “verdad” histórico-social: esto ocurre, impacta, y no podemos gacer de cuenta en lo sucesivo que no aconteció. “Evento” es fundamentalmente un acontecer que es histórico, pero no en relación a la historia total de los liberales, sino a lo que Vattimo llama en la Lezione di congedo “un envío específico”. Hay una tensión conceptual entre historia total e historia eventual. Pero esta tensión no se da en el nivel de la teoría sobre la historia, sino en la experiencia histórico-social del pensamiento del acontecer social efectivo, esto es, en el plano “ontológico”.

La tensión conceptual que tratamos puede resolverse en función de la postura del intérprete ante el novum. El novum es el nudo de la cuestión. En el enfoque liberal un metarrelato resuelve la novedad desde una perspectiva “interna”. Algunos países no son exitosos en términos de la economía de mercado: lo serán cuando hayan abrazado la democracia, o hayan intensificado su agenda de derechos, o hayan aumentado la “inclusión”. Como un hecho factual, en la solución interna se apela al metarrelato de la emancipación como irrenunciable en el mismo sentido en que lo es la globalización . Esto se debe a que se establece un paralelismo histórico entre dos “procesos”; si ambos se identifican como el mismo, va de suyo que las características de ambos pueden cruzarse en un horizonte de sentido único. Ahora bien: la emancipación, como todos los demás metarrelatos, corresponde con una lectura moral de la historia: la modernidad política entendida como emancipación incluiría unas ciertas creencias normativas últimas propias del liberalismo . Podemos suponer que se trata de creencias que tienen una fundamentación racional última de algún tipo, como en los neokantianos interlocutores de Vattimo . Pero para efectos de la hermenéutica nihilista y no nihilista la fuerza normativa de la globalidad es un asunto de facticidad: procede, no de la epistemología, sino del carácter irrenunciable de la experiencia histórica misma de las sociedades liberales. Cualquier lector educado de las secciones internacionales de los noticieros globales puede certificar este aserto que, lejos de ser una descripción teórica, es en realidad una constatación del lenguaje de la facticidad, así como su “compromiso de traducción” en conceptos. Ésta primera corresponde con lo que desde la década de 1990 se llamó el “pensamiento único” a partir de un ensayo de Ignacio Ramonet. En ese escenario el novum es y no puede ser otra cosa que una desobediencia respecto del “pensamiento único” irrenunciable: el saber que ha hecho posible la globalidad. Y si hay alguien que se afirma en el novum, entonces éste a la vez miente (pues niega el saber irrenunciable) pero, lo que es más terrible, es inmoral (atenta contra la universalidad del compromiso moral de la experiencia histórica planetaria): debe ser eliminado.

La segunda manera de resolver la tensión conceptual y abordar el novum es la que vamos a llamar “externa” . El núcleo es la idea de que si el novum es posible, su presencia instala una realidad que, por haber logrado imponerse, es “verdad”. Si creemos la historia de la emancipación, pero observamos que esta verdad no corresponde con las claves morales de esta historia, lo consideramos un envío propio, con el que habrá que negociar pero, ante todo, habrá que aceptar. Se trata de un problema, no de moralidad, sino de geografía. “Interno” y “externo” son definiciones de espacio. Creo que si se aplica esta distinción a la vigencia de los metarrelatos se hace posible explicar los dos extremos de la tensión del “mal” del “Eje del Mal”. De un lado, las demandas de universalidad y necesidad de las instituciones y creencias liberales en tanto se aplican a la geografía del dominio liberal. De otro, es posible comprender a la par la legitimidad de lo nuevo, la legitimidad de los rivales factuales de la globalidad como lo que son, sus enemigos. No importa si los agentes del novum se hallan en La Habana, Caracas, Teherán, Moscú, Pekín o Roma (o en el Cielo). En el enfoque externo el “mal” es más bien el límite fáctico de las demandas de los metarrelatos. Es el límite a partir del cual ya no es posible instalar el metarrelato ilustrado en términos histórico-sociales. Es el acontecimiento de una frontera. La globalización tecnológica e incluso económica son inevitables e irrenunciables, pero tienen una geografía diferente a la de la vigencia del programa normativo ilustrado. Mientras que en la primera habría en efecto una experiencia universal del ser humano, la segunda tiene de hecho un límite: un ámbito de pertenencia efectiva (histórico-social) respecto del relato moderno de la emancipación como idéntico con el programa del Occidente .

¿Es posible la experiencia del límite? Cuando Bush estableció en 2003 la diferencia entre el ámbito del bien y del mal como hermenéutica de la política global quedó claro desde la “traducción” filosófica que cualquier disidencia en la interpretación más general de las instituciones y creencias liberales era inmoral; esto es, presupone la imposibilidad de aceptar el límite. Pero esta imposibilidad se puede retraer en último término a una visión de la eficacia histórica del pensamiento, esto es, a la posibilidad factual de una imposición ilimitada. Esta posibilidad aterradora puede comprenderse dentro de los parámetros de la propia historia eventual. Pero la posibilidad de la imposición ilimitada tiene su realización en las mismas consecuencias que hoy nos permiten pensar en su límite. En 2003 había una chance efectiva de que el metarrelato de la emancipación (liberal) fuera la auténtica y única ruta de la historia humana: si el Occidente se imponía de hecho frente a cualquier disidencia. Entonces las anomalías incomodarían poco. Pero simplemente el devenir de la experiencia de la globalidad misma nos sugiere pensar las cosas desde la historia eventual y no desde la de Bush. Luego, toda insurgencia posible en términos institucionales o de creencias socialmente eficaces contra la globalidad aparece son un novum y es el novum y no la solución de discontinuidades en un metarrelato la experiencia presente de lo histórico. El novum genera la experiencia histórico-social de lo que alguna vez llamó Vattimo, en la década de los 80’, el “temor a las consecuencias nihilistas y reaccionarias” de la hermenéutica . Desde la emancipación (pero su ser es la no-emancipación en la historia efectual planetaria) el novum deviene la ironía del mal, que asoma desde fuera.

Tenemos razones para creer que los ámbitos de interpretación de la experiencia son en realidad siempre limitados, pero no es el momento de desarrollar esas ideas aquí. Su carácter fáctico, referido a la facticidad de los acontecimientos humanos en tanto que globales nos llevan también a esta consecuencia: Si acontece que no es posible la imposición ilimitada en términos de instituciones y creencias del Occidente liberal, estamos en la obligación conceptual de aceptar el límite. Esta experiencia reconocería el límite en la incapacidad de incorporar las experiencias históricas al modelo de instituciones, prácticas y creencias “normativas” de la Ilustración tomadas como una realidad. La historia eventual encuentra el límite fáctico de la geografía de la historia de Occidente más allá del cual “algo está aconteciendo”. Volvamos ahora al “Eje del Mal”. El contexto histórico-social, el significado ontológico del pensamiento único como realidad planetaria ha sido sobrepasado por el novum, que permite ver en la disidencia global una verdad del Ser. “Ocurrirá cada vez con mayor frecuencia que los shock al final provengan del exterior, de las iniciativas del terrorismo o de la revuelta de los pueblos “terceros” hartos de consumir solo migajas” .

Down Town

Prometo hacer la fenomenología de esta canción cuando esté más desocupado. Por ahora, que sea un tentempié hasta el siguiente post del cuestionario...

PETULA CLARK lyrics - Downtown

Send "Downtown" Ringtone to your Cell


When you're alone and life is making you lonely
You can always go - downtown
When you've got worries, all the noise and the hurry
Seems to help, I know - downtown
Just listen to the music of the traffic in the city
Linger on the sidewalk where the neon signs are pretty
How can you lose?

The lights are much brighter there
You can forget all your troubles, forget all your cares
So go downtown, things'll be great when you're
Downtown - no finer place, for sure
Downtown - everything's waiting for you

Don't hang around and let your problems surround you
There are movie shows - downtown
Maybe you know some little places to go to
Where they never close - downtown
Just listen to the rhythm of a gentle bossa nova
You'll be dancing with him too before the night is over
Happy again

The lights are much brighter there
You can forget all your troubles, forget all your cares
So go downtown, where all the lights are bright
Downtown - waiting for you tonight
Downtown - you're gonna be all right now

[Instrumental break]

And you may find somebody kind to help and understand you
Someone who is just like you and needs a gentle hand to
Guide them along

So maybe I'll see you there
We can forget all our troubles, forget all our cares
So go downtown, things'll be great when you're
Downtown - don't wait a minute for
Downtown - everything's waiting for you

Downtown, downtown, downtown, downtown ...

Religión en el tiempo del nihilismo

Religión en el tiempo del nihilismo

Víctor Samuel Rivera

Continúo con el cuestionario. Aquí les mando, tal y como salió, otra respuesta para un cuestionario sobre Vattimo. Es la más personal de todas las preguntas que me hicieron. Se han sustraído las notas académicas. Tomen en cuenta que el formato no es puesto por mí.

2) Dado el retorno de lo sagrado, lo divino plural y el dios desconocido, ¿dónde sitúa usted el cristianismo y su relación con lo otro?



Considero que el tema de la religión forma un continuo con el problema general de la verdad, lo que me permite considerar esta pregunta como la continuación de la anterior. Vamos a tratar de la religión y el cristianismo en torno de la idea de verdad y, más aún, de la verdad más fundamental, que es el nihilismo. Tratamos de la religión aquí, no en general (en abstracto), sino en tanto es parte de la experiencia del presente vivida históricamente. Es la religión del nihilismo: en el fin de la metafísica, entendida ésta como la filosofía de la subjetividad moderna y sus efectos. Un punto de partida fáctico, que surge de la descripción de la actualidad del mundo nihilista, sugiere la tentación de diagnosticar que, si la religión por antonomasia, el cristianismo, supervive en el proceso del nihilismo, debía ser ella misma también nihilista. Hay un sentido en que esto es inevitable, pues el nihilismo constituye el entorno de sentido de todas las prácticas e instituciones humanas situadas en su seno. El nihilismo es inevitable e irrenunciable. Pero es discutible que de eso se deduzca que la religión cristiana u otra ninguna deba incorporarse ella misma a la impronta nihilista, que es la apuesta esencial de Vattimo a lo largo de la última década. La postura de Vattimo es particularmente elocuente desde la redacción de Creer que se cree (1996) hasta el presente, en particular en un reciente volumen con John Caputo. La religión del mundo nihilista debe ser nihilista. En lo sucesivo vamos a tratar de discrepar de su posición dentro del mismo esquema que hemos trazado de una hermenéutica nihilista.



Si no hemos estado muy extraviados en nuestra respuesta anterior, la experiencia de nuestra contemporaneidad es la del mundo tecnológico a través de sus efectos. Es desde estos efectos que deberíamos pensar en el “nihilismo”: como un faktum; incluso el faktum de la razón posmoderna. Vattimo va adherido a la corriente posmoderna de la que la filosofía que nos indica “el fin de los metarrelatos”, el fin de los fundamentos. ¿Qué ocurre si vemos violencia y crisis? Los efectos son globales. La globalidad indica que la violencia y el mal se trazan sin fronteras y no hay donde escapar. A la misma vez, ya no tenemos ilusiones (las ilusiones modernas del estilo “historia de la libertad”) que justifiquen este mal, el mal espantoso. No hay dónde ir ni qué esperar. Después de pasar el umbral de la modernidad, nos descubrimos en un horizonte sin esperanza. Recordemos ahora el nihilismo: es la experiencia histórica inevitable e irrenunciable de esto. Como es inevitable, debe ser considerado “ontológico”. Entonces es la experiencia ontológica de la desesperanza. Como vemos, esta definición del nihilismo es compatible con las características del mundo tecnológico: ambos se instalan como una totalidad de la que no podemos salir. Ahora bien. En referencia al cristianismo, Vattimo afirma que su propio sentido social y moral se halla en gran medida cumplido en este mundo tecnológico mismo. Este mundo nihilista cumple ilusiones para las que la religión cristiana daba antes esperanza, porque antes estas esperanzas no se podían realizar (no en este mundo). Vattimo piensa en experiencias como el bienestar material real o deseado de las sociedades avanzadas y en la ideología de los derechos universales y la democracia, que serían los efectos “buenos” del nihilismo. En lugar de rezar cuando tenemos un resfriado, tomamos una pastilla. Si el resfriado persiste, el consejo es “consulte a su médico” y (ya) no, por ejemplo, “vaya al sacerdote”. Si no podemos pagar la pastilla, reclamamos nuestros derechos. Pero, ¿no es evidente que estamos pensando aquí el mundo tecnológico tecnológicamente? De hecho, el ejemplo de la pastilla procede de la Atlantis Nova de Francis Bacon.

Volvamos a la religión. Si antes del nihilismo fue (actuaba como) “fundamento” de nuestras esperanzas de bienestar y justicia, es evidente que la historia de la realización de estos bienes es también la historia del fin de la religión, al menos como forma de relacionarse con lo sobrenatural. Lo sobrenatural se habría vuelto innecesario. Es la naturalización de la religión o su “secularización” . Su logro paulatino en la historia moderna pasa a ser también la historia del sinsentido de la religión; la secularización de la religión significa su trasvase desde el mundo de lo numinoso al de la técnica. En principio, en un mundo global esta afirmación debería ser cierta para cualquier religión, pero lo es especialmente de la religión cristiana y aun del catolicismo por un motivo peculiar, que el propio Vattimo ha señalado: hay una conexión de paralelismo histórico entre tecnología, nihilismo y cristianismo. Desde el punto de vista de sus efectos la historia de uno es indiscernible de la de los otros. De esto concluye Vattimo que la historia de la metafísica como nihilismo es también la historia del cristianismo . En efecto. Esto es cierto en la medida en que la realidad efectual del mundo tecnológico acaece como un sentido histórico desde y en función del cristianismo. La técnica es un cristianismo nihilista, cuyo énfasis en la institucionalidad religiosa va, no a lo sobrenatural o lo divino, sino a la corrección moral, que es también una tecnología.

La identidad entre el cristianismo secularizado y nihilismo se da a través del mundo tecnológico. Esto se debe a que la religión es parte de la historia efectual de la tecnología. Dijo Dios a los primeros padres: “Id y dominad la Tierra”, Crescite et replete terram, et subiicite eam (Gen I, 28). Bacon comprendió esta frase como el mandato cristiano de fundar una ontología del dominio planetario, cuya consecuencia sería, justamente, el nihilismo. Cuando el relato llegó a la Ilustración y la Revolución Francesa Dios ya había renunciado a su naturaleza divina (eso es: salvadora) para ser una función de la historia de la humanidad, que es ahora la misma que la del nihilismo cumplido. Pero estamos ante una manera unilateral de ver las cosas. En realidad esto sólo sucede cuando la religión se piensa a sí misma incapaz y separada del elemento que la funda, que es la experiencia de lo divino o lo santo (en el sentido de Rudolph Otto) . El factor que permite que las expectativas de la religión coincidan con las del mundo fundado por la ciencia moderna es la ausencia efectiva (histórico-social) de la santidad . ¿Y cómo sucede esto? No pasa cuando ha desaparecido socialmente (o sea, si las iglesias están vacías), ni cuando ha dejado de ser una realidad social hegemónica (cuando convive con el indiferentismo y otras religiones), sino cuando actúa su verdad en expectativas de cumplimiento análogas a las de Bacon. Sucede cuando la religión se ha secularizado como práctica social. Entonces el cristianismo deviene una religión nihilista, pero a la vez ya ni siquiera es algo importante: cualquier bien que actúe lo realizan mejor la democracia, la medicina o la economía (o la bomba atómica).



Vamos ahora a otro ángulo de nuestro tema. En la medida en que el fenómeno de secularización ha alcanzado las prácticas religiosas en la historia social del Occidente Vattimo tiene razón. Pero ya sabemos que hay un sentido en que los efectos de la modernidad no son la emancipación ni el bienestar, sus “bienes”, sino la instalación ontológica del mal. Vale una alusión a la Carta sobre el humanismo de Martin Heidegger y la interpretación que el propio Vattimo hace de ella. Un buen día la institución y las prácticas del cristianismo, pero más aún, del catolicismo, se han hecho indiscernibles del “humanismo”: cristianismo tecnológico. Del mismo mundo de la “emancipación”-“liberación” que el cristianismo institucional secularizado practica se ha elevado un mal que es idéntico en su proyecto, en su esencia, con las historias de salvación seculares de las que la Atlantis Nova de Bacon o la Historia universal en clave cosmopolita de Kant son una especie. La historia de la libertad, que es la secularización del cristianismo, es también la historia del mundo tecnológico. Se trata del aprendizaje de las primeras letras del ensayo de Heidegger La época de la imagen del mundo (1938) y cuya herencia es fundamental para comprender a Vattimo en general, al margen de las discrepancias respecto del “arcaísmo” que pueda diferenciarnos de él . Dos consecuencias nos interesa resaltar de esto. De un lado, si el “paralelismo histórico” entre cristianismo y tecnología es verdadero (y lo es), el cristianismo participa de la responsabilidad de este mal. Como es un mal global, su responsabilidad se extiende al horizonte del mundo sin esperanza, aunque en calidad de su pecado, su pecado original. En segundo lugar, paradójicamente, este mal se ve en su radicalidad espantosa sólo desde una perspectiva religiosa. Por las mismas razones que asocian al cristianismo con el nihilismo, también es verdad que es posible ver el sobrepasamiento de los efectos del nihilismo desde el cristianismo. En gran medida esto se debe a la interpretación religiosa de la magnitud del mal, que en este caso es correlativa al impulso ontológico que dio origen al mundo tecnológico.

No requiere prueba que el cristianismo carece en la actualidad de la hegemonía religiosa. La actualidad del cristianismo es, en realidad, su miseria: ser “una secta fundamentalista más” en un mundo desesperanzado. Pero es sobre sus restos en tanto hermenéutica de la actualidad que es posible el impulso religioso de salvación del inmenso mal. Esto se debe a lo siguiente: el mundo tecnológico no puede curarnos (“cuidarnos”) del mal inmenso. De la razón instalada en la metafísica de la subjetividad sólo podemos esperar una consumación indefinida de su “proyecto inacabado”. Ni siquiera la hermenéutica como un pensamiento puede sacarnos. Frente a esto, la experiencia religiosa es la única actitud humana que sobrepasa en sus posibilidades las auténticas expectativas del fin del mundo moderno, que es el fin final de la existencia de la Tierra. Sólo la religión puede hacernos pensar que en el mundo sin esperanza hay esperanza. Es en la religión, por tanto, donde, en proporción al carácter espantoso del mal ontológico, se halla también toda posibilidad de “salvación”. Esta religión no tiene que ser la religión católica. Esto porque la religión del mundo nihilista tiene su horizonte de sentido en la historia del cristianismo, que es también la historia del fin presente de su hegemonía. Pero podría serlo, esto si la institución social que es la Iglesia acepta la radicalidad del mal como punto de partida de su propio actuar histórico. Pero no está sola en este llamado. El alcance del llamado es genuinamente universal. Esto es así porque el mal tiene la misma geografía que el cristianismo cumplido en la tecnología: es global.

La respuesta en torno de la religión tiene su horizonte en la verdad del nihilismo. Pero podríamos estar tentados de pensar en términos morales. Y de acuerdo a la Carta sobre el humanismo y el propio Vattimo, estos términos no pueden ser sino más nihilismo. Necesitamos comprender el sentido específico en que la religión sobrepasa las expectativas del mal. Esto se explica con una concepción de la verdad que Vattimo ha recogido de Verdad y Método de Gadamer y que se hizo conocida en un ensayo de la década de los 80’. Es la concepción de “la verdad como monumento” . Esta idea es correlativa al diagnóstico negativo de la verdad en la historia de la metafísica que vimos en la pregunta anterior y la complementa. ¿Qué nos queda después de aceptar la concepción nihilista de la hermenéutica? Sólo un pesimismo incomprensible podría condenarnos al mero soportar del mal, al mero “contener al Anticristo” . Aun si el mal aparece inevitable e irrenunciable, el mero vivir implica ya un anticipo del triunfo sobre el temor. Se requiere de una hermenéutica que haga de la experiencia del mal también esperanza, que es también una hermenéutica de la verdad como expectativa: una verdad atenta al futuro que el mundo tecnológico nos ha negado. La definimos como una expectativa que se anticipa a los tiempos no modernos de más allá del horizonte del mal y a partir de la experiencia del mal espantoso. En realidad eso es imposible desde nuestro obrar, pues está hollado por la tecnología, pero puede serlo sobre otro obrar: el de los divinos, pero también el de los (hombres) pasados. Esto es justamente lo que ocurre con la “verdad como monumento”.



Es necesario dramatizar la idea del monumento y recuperarla o enfatizarla más. No es opinión. Es la perspectiva restante del diagnóstico del presente y la pregunta del sentido de la religión. Tal y como se origina en sus referentes en Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer y luego en Gianni Vattimo, la verdad en la tradición hermenéutica se comprende bajo la metáfora de la expectación de una obra de teatro, de la cual los ritos salvíficos y religiosos son una especie. Buena parte de El origen de la obra de arte de Heidegger, texto capital en el pensamiento de Vattimo, está orientado de esa manera. La “verdad” en la hermenéutica es un concepto dramático que se relaciona con la idea de la salvación, con experiencias en las que el elemento determinante es el actuar y la actuación, que es a la misma vez acontecimiento fundamental. En la actuación de una obra teatral se retro-trae algo clásico (el texto) para “actualizarlo”, para que sea de nuevo, para que vuelva, para que se dé su retorno en el sentido en que pensamos que “ha vuelto una ópera” porque se la ha montado en el teatro “de nuevo” . Entendemos ese volver como un acontecer, que celebramos como nuevo, porque la re-posición de la obra es también un sentido en sí misma. “Actuar” debe ser tomado en el doble registro de que se trata de llevar a cabo una práctica, de realizar actos con sentido, pero también de representar un rol en una historia. Gadamer ha subrayado en Verdad y Método la dimensión de la verdad como actuación, aunque aquí, por motivos relacionados con el género de discurso que es un cuestionario, me he permitido simplificar para abundar en mi causa: la verdad, siendo un drama, requiere de una narración. ¿Y dónde está la historia que (no) actúa la religión? Se halla en el mal. La religión es monumento que instala una verdad sólo si se dramatiza. Su escenario es el mundo tecnológico y el mal espantoso de sus efectos. El monumento será dramático en los ritos religiosos cuando éstos adquieran su lazo con el mal del que nos deben salvar.

En un mundo tradicional, premoderno, la religión opera la salvación en los ritos y los ritos constituyen, si no la verdad completa, si un ámbito de verdad, la verdad de la salvación. En él los agentes humanos y no humanos participan del acaecer del evento . En la era del nihilismo la religión (cualquier religión) debe poder operar sus ritos a la vista y en proporción al mal espantoso. En el pensamiento de la procedencia que esos ritos traigan, del origen de esa operación que será posible –tal vez- sobrevivir al nihilismo. La “religión” aquí es una expresión para designar la novedad sobrenatural, pero en proporción al mal fáctico del mundo. Ésta ya es una nueva novedad que hablará desde el pasado. Esto se debe a que el futuro, en la desesperanza, ha dejado de existir. Para subsistir, el catolicismo institucional debe comprenderse a sí mismo desde la perspectiva del mal acontecido, poner en obra la verdad de la religión aceptando que el medio en el que es posible salvarse implica asumir el mal ontológico que ha devenido la experiencia global de responsabilidad sobre la Tierra. Otras religiones cuyo obrar alcanzara la salvación deberían poder instalarse ellas mismas en el horizonte de sobrepasar la experiencia del mal. También está la opción del mero conformismo con la destrucción planetaria, que es el auténtico reto del testigo mudo de todo esto: el laicismo.

Vattimo: Hermenéutica, consensualismo y relativismo

Vattimo: hermenéutica, consensulismo y relativismo

Víctor Samuel Rivera
Continúo con el cuestionario. Aquí les mando, tal y como salió, otra respuesta para un cuestionario sobre Vattimo. Es la más personal de todas las preguntas que me hicieron. Se han sustraído las notas académicas. Tomen en cuenta que el formato no es puesto por mí. El post que sigue es el tan prometido sobre religión.


1) Dada la pluralidad de la verdad y de los modos del ser, ¿cómo distinguir la hermenéutica del consensualismo y del relativismo?

Voy a contestar este cuestionario siguiendo algunas pautas generales, que es conveniente formular ahora, al comenzar, dado que habrán de atravesar transversalmente el conjunto de todo lo que sigue. La primera es que no es mi intención responder en términos de las ideas de Gianni Vattimo necesariamente, sino en consonancia con la forma peculiar de entender la filosofía que creo se desprende de su obra. La segunda, que se sigue de la anterior, es que no voy a contestar sobre el pensamiento de Vattimo en calidad de “especialista”, sino más bien en cuanto me reconozco receptor de una gama de mensajes que salen de sus libros. La tercera es una súplica filosófica del principio de caridad: voy a remitir en las notas a la obra de Vattimo, así como a otras fuentes, en calidad de orientadores, no para mí, ni para el lector especializado, sino para el lector poco familiarizado, sea en la hermenéutica, en la filosofía de Vattimo o en los problemas técnicos que aparecerán esbozados acá. De ninguna manera como formas de argumentación, que reservo para lo que en adelante encuentre el lector escrito. Quien tenga interés en un diálogo podrá remitirse a las fuentes como un primer espacio de argumentación.

Antes de contestar la primera pregunta es inevitable formularse un par de cuestiones preliminares. La primera ses ¿por qué es importante dejar en claro que la hermenéutica en general no es una teoría relativista? La segunda es ¿por qué no habría de ser una teoría consensualista? El tema entero gira en torno de la naturaleza de la verdad. Como vamos a intentar mostrar, de la filosofía de Vattimo es razonable decir que la verdad es un núcleo articulador de sentido de su obra como un conjunto, de tal manera que incluso puede decirse de ella que es primordialmente una filosofía de la verdad. Es necesario acotar que Vattimo y la hermenéutica tal y como él la concibe no ofrece una teoría de la verdad. Pero esto es bastante congruente con la concepción más genérica de la verdad que es propia de la hermenéutica. Lo que hace es desplazar su área, de la teoría a la experiencia, y más aún, a la experiencia histórica. Esto quiere decir: el ámbito de la verdad está ligado a la atención del hombre, a aquello donde el hombre reconoce y hace posible el sentido. Ahora bien: si el punto de partida es distinguir la hermenéutica respecto del relativismo y el consensualismo esto se debe en gran medida a las actitudes polémicas de Vattimo frente al tema, que hacen sospechar que la ausencia de esta teoría resulta lesiva para los intereses sociales ligados espontáneamente con la idea de la verdad. Es conveniente anotar que estos intereses son particularmente significativos en momentos en que la filosofía se ve enfrentada a problemas humanos que son insoslayables. Pienso en el reconocimiento institucional en sociedades multiculturales o en la catástrofe climática mundial, que es producto de las sociedades liberales modernas. Estamos ante problemas que, siendo evidencias históricas, constituyen sin embargo el sentido mismo de la interrogación filosófica como un interés de la humanidad. Aligerarlos o dejarlos de lado es tanto como renunciar a la filosofía. Pero desprovistos de algún sentido de la verdad, estas realidades se vuelven infranqueables al pensamiento filosófico.


Con un incesante cuestionamiento a la idea de verdad, los textos del profesor de Turín deben situarse primero desde este énfasis contra la verdad, que en opinión mía debe entenderse precisando su motivo, que está enmarcado en un horizonte filosófico más vasto, en lo que en Vattimo, siguiendo a Heidegger y a Nietszche, se denomina la “historia de la metafísica”. La verdad que es rechazada lo es en tanto se vincula con esta historia y le pertenece. Espero proceder ahora a dos objetivos: esclarecer el sentido de lo anterior para explicar al final qué clase de noción de verdad corresponde de modo más coherente tanto a la crítica de Vattimo como a los intereses humanos que nos exigen una respuesta en términos de “verdad”.



Comencemos con el rechazo de Vattimo de la idea de “verdad” en relación con la “historia de la metafísica”. En principio, el rechazo de la verdad no se trata de una actitud moral, sino ontológica, que responde a una cierta ubicación histórica, que es propia del lenguaje de la hermenéutica tal y como Vattimo la lleva a la práctica. Sin más, Vattimo se refiere a su propia concepción de la hermenéutica como”nihilista”. El término “nihilismo” puede producir temores justificados, pero se comprende mejor si se toma como lo que es: parte de un diagnóstico de la modernidad y, más en particular, de la metafísica moderna de la subjetividad. El razonamiento es como sigue: la “hermenéutica nihilista” procede, tiene su procedencia en el diagnóstico de la metafísica moderna. Es lo que ésta signfica como lugar del pensamiento. En el lenguaje de Heidegger –que es de donde surge este razonamiento-, el origen o la procedencia son considerados la verdad, justamente, del pensamiento filosófico, del pensar que se interroga por el sentido. La verdad de la actitud nihilista tiene su “verdad” en (se reconoce en) lo que la verdad del mundo moderno signfica. Hans-Georg Gadamer nos permite acercarnos a esto a través de lo que él designaba como “historia efectual”. Uno tiene la evidencia de ciertas realidades (sociales), pero comprender estas realidades es ubicarlas como efectos en el tiempo, como consecuencias que han llegado a ser históricamente desde un pasado cuyo conocimiento es –por decirlo así- análogo a la respuesta de la pregunta por su causa. La verdad es entendida así como un fenómeno histórico al cual nos aproximamos por sus efectos y cuyo pensamiento es la comprensión del origen, de la procedencia de esos mismos efectos.


En la hermenéutica en general, la verdad se relaciona con el hombre a partir de la experiencia de realidades manifiestas sobre las cuales se interroga y a cuya “verdad” llega en el pensamiento histórico. Este razonamiento es especialmente esclarecedor para el sentido nihilista de la hermenéutica de Vattimo, de su actualidad y de su íntima capacidad de atención a la realidad que efectivamente vivimos. En este caso hablamos de la experiencia que da origen y significado a la “hermenéutica nihilista”: es la experiencia histórico social de lo que comprendemos es el resultado de la “puesta en obra” de la metafísica y cuyos efectos corresponden, voy a decirlo así, con una experiencia espantosa del mal. Es un mal de proporciones extraordinarias. Si algún lector tuviera alguna duda de a qué nos referimos, puede reconocer los efectos nihilistas de la metafísica moderna en el cambio climático, que está destruyendo la Tierra, por citar el que resulta ser el más emblemático efecto de la historia de la modernidad. Este mismo ejemplo permite comprender que no se trata sólo ni principalmente aquí de un mal moral, sino de un mal esencial instalado en el Ser de la experiencia contemporánea. Es nuestro mal mismo puesto en obra. Una hermenéutica del mundo tal cual lo encontramos, globalizado, en pleno proceso de destrucción no sólo moral, sino ontológica, es nihilista por su herencia, por su procedencia, por aquello que la ha gestado. No es nihilista porque busque la radicalidad del mal, sino porque asume la verdad del mal efectivamente acontecido y atiende a su sentido esencial. En esto difiero de Vattimo en más de un aspecto, pero contesto a cambio un reproche frecuente que se hace a la hermenéutica nihilista. Es “nihilista” porque su experiencia, su punto de partida es el mal histórico social, un mal cuya procedencia, entonces, se nos hace más urgente, pues es la esencia del mundo. ¿Cómo podría ser esta hermenéutica relativista? Los efectos no son relativos en ningún sentido razonable, su verdad, luego, tampoco.

Vattimo, siguiendo a Heidegger y a Nietzsche, extiende la eficacia del nihilismo desde el origen de la metafísica, esto es, desde Platón, en calidad de “metafísica de la presencia”. La idea es que el mundo que es nuestra experiencia se funda en Platón. No se requiere de un esfuerzo muy grande para distanciarse de la postura de Nietzsche-Heidegger que extiende la historia de los efectos del mundo moderno a la historia de la metafísica. No se es excesivamente desleal si se establece un límite a la pregunta por la verdad de la hermenéutica nihilista en la pregunta por los efectos de la civilización tecnológica, que es la residencia del mal. Aceptar que sólo la metafísica moderna está ligada de manera esencial a las preguntas por la verdad del mundo tecnológico es un punto de partida que atiende al sentido mismo de la interrogación, esto es, nuestro mundo poseído por el mal espantoso. Luego, la verdad de este mal se halla en la esencia de la modernidad. Creo que se comprende mejor las cosas si se asume que se presupone detrás lo que en la Lezione di congedo llama Vattimo el “antimodernismo de la Selva Negra”. Esto es: la verdad se define en un horizonte crítico respecto del mundo moderno y, más en particular, de lo que este mundo significa en términos de la experiencia humana. Está por estudiarse la impronta efectiva del ensayo de Heidegger La época de la imagen del mundo en el pensamiento total de Vattimo. En resumen: la “verdad” criticada desde la hermenéutica nihilista es la verdad de la modernidad, cuya posibilidad más propia (de alguna manera debe decirse esto) se realiza en la imposición del mundo tecnológico sobre la experiencia humana, que es tanto verdad del cientificismo como de la Ilustración y el “humanismo”, que son su existencia “normativa”. Esta desconfianza ante el mundo moderno no significa una renuncia a la verdad, sino su interpretación desde el ámbito más amplio de la concepción del pensamiento como ontología .

PD: Arriba, música para la procesión de los grandes en la iglesia

Lo que la filosofía de Vattimo significa para mí

Lo que la filosofía de Vattimo significa para mí
(como filósofo, quiero decir)

Víctor Samuel Rivera


Aquí les mando, tal y como salió, una respuesta para un cuestionario sobre Vattimo. Es la más personal de todas las preguntas que me hicieron. Se han sustraído las notas académicas.


No habrá versión en pdf dada la naturaleza del texto.

6) ¿Qué ha significado la filosofía de Gianni Vattimo para usted y cómo ha llegado hasta ella?


De todas las preguntas del cuestionario ésta es sin duda la que lo hace a uno más vulnerable. Lo fuerza a asomarse al ámbito de la filosofía donde uno se siente más inseguro. Es el ámbito donde uno sale de lo que Heidegger llamaba Geborgenheit (la “seguridad”). La seguridad es la experiencia donde nuestra relación con el ámbito nos significa un mero estar. Uno puede hacer filosofía subrayando el mero carácter de ir hacia alguna parte que tiene el pensamiento, su direccionalidad. Imagino un viaje en tren, una experiencia que en el Perú es más bien poco frecuente: viajamos en ómnibus o en avión; los trenes normalmente se destinan a las mercancías. Pienso en este ir en los trenes actuales de Europa, que son tan innecesariamente caros y llenos de lujo, esos trenes donde no hay ya experiencia de suciedad ni de desorden: un entorno sin antecedentes. Hasta el piso parece impecablemente intemporal. Las ventanas, los asientos, el presente de los trenes es semejante a su limpieza. Nada del ámbito nos habla de nada ni de nadie. Recuerdo aún mi pasaje de Aix-en-Provence para pasar a Niza en 2008. Me encontraría con él allí, en la estación. Era difícil creer que los baños del tren para Niza estuvieran dispuestos para los mismos servicios para los que uno se imagina están diseñados todos los baños. Pero reina a cambio la seguridad. Uno no tiene que preguntarse por nada. La experiencia allí es que la pregunta es imposible. Y si fuera posible, sería inútil.

A veces los filósofos viajan en el pensamiento como los ocupantes de los coches de los trenes de Europa. Su tren es la tradición filosófica: un conjunto de lecturas en lugar de asientos, con una finalidad que es también “segura”: es ratificar su sitio. La llegada y el viaje se han fusionado. La idea es que la experiencia el viaje sea indiferente respecto de su dirección, cuyo extremo sería que el viaje mismo fuera indiferente. En este caso la experiencia histórico-social (ontológica) que hace posible dar cuenta de su dirección, que es afirmar que lo que se ve, lo que hay, es fáctica y normativamente irrenunciable pues, ¿quién podría desear que el tren TGV de Aix-en-Provence fuera –digamos- un poco más sucio? Pero entonces los filósofos seguros son no ya como unos viajeros, sino como unos funcionarios del tren, en el fondo completamente desechables. Mi experiencia como lector y luego como amigo de Vattimo me ha significado hacerme la pregunta fundamental: ¿por qué la mayoría de los filósofos viajan su seguridad en trenes europeos?



Comencé a leer a Vattimo apenas estuvo disponible en Lima la versión castellana de El pensamiento débil, la compilación que Gianni Vattimo hiciera compartiendo la fama con Pier Aldo Rovatti. El medio académico peruano de inicios de la década de 1990 le fue bastante hostil. Había razones relativas al medio académico, pero también a la posible traducción política de sus ideas. Predominaban entonces en el Perú diversos tipos de filosofía fundacional, como la fenomenología husserliana, la neoescolástica y versiones algo desactualizadas de la filosofía de la ciencia. Es difícil explicar el grado de vigencia masiva del cientificismo de Mario Bunge en las universidades estatales, así como la aceptación social del cientificismo marxista como parte incorporada del sentido común educado. Este contexto había dado acogedora recepción en los ambientes de lo que hoy llamaríamos “liberalismo de izquierda” a las obras de filosofía de Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas. Este ambiente en Lima, tan auspicioso para las formas contemporáneas de filosofía ética y política inspiradas en la epistemología, permitiría poco después la difusión (algo tardía respecto de otros medios culturales) del liberalismo de John Ralws. En cierto sentido es comprensible que el auditorio peruano estuviera atento a la seguridad, a su propia seguridad: esta época era también el tiempo en que una guerra civil que desangraba al país arrojaba un saldo de 25 mil muertos (1980-1992). Mientras leía con avidez las entregas de Vattimo, una tras otra, una guerrilla comunista asolaba Lima. Pero, ¿no era la falta de seguridad la experiencia normal? ¿No era relevante abismarse hacia lo incierto si la dirección de la experiencia nos indicaba que era allí (y no en otra parte) donde se decidía el interés del filósofo? ¿Cómo podía ser el camino del filósofo la seguridad si era manifiesto en la vida ordinaria que lo más relevante, lo más fundamental, tenía su lugar fuera de toda seguridad posible? Las filosofías fundacionales y las epistemologías confirmaban en sus propias palabras el fracaso de la filosofía. O bien: que esas filosofías tenían su ver más propio allí donde no estaba pasando nada.

En medio de las bombas y los muertos, muchos filósofos, sobre todo los de las alas conservadoras de la filosofía académica, veían con suspicacia las ideas de Vattimo. ¿Fin de la modernidad?, ¿desilusión ante los metarrelatos? Quizás lo peor. ¿Desinterés por la epistemología? Para un filósofo medio de inicios de la década de 1990 las cuestiones de epistemología constituían en general la base de la racionalidad práctica y política. Era una filosofía que retaba las (ilusorias) seguridades que había heredado la academia de las reflexiones del temprano siglo XX, del que aún no habían salido. Mientras se veía con indulgencia la necesidad de una “fundamentación última” para la racionalidad, Vattimo articulaba una ontología que partía, entre otras factores, del reconocimiento tanto teórico como social de que el discurso de la fundamentación había caducado. Recuedo mucho la apariciónde uno de sus libros de laboratorio más difundidos entonces, Filosofia 91’, impreso en Colombia como Hermenéutica y racionalidad. La idea misma de la posmodernidad y la filosofía posmoderna se asociaba con el cuestionamiento del proyecto filosófico político de la Ilustración. Lo compré en el supermercado de mi vecindario. Era frecuente discutir prolongando en Lima las disputas sobre universalismo y validez en moral cuya agenda habían protagonizado en fechas cercanas Jean-François Lyotard y Jürgen Habermas, principalmente. Era joven aún, ya marcado por la idea del debilitamiento de la filosofía, ingresé a la Sociedad Peruana de Filosofía en 1992 con una disertación sobre ciertas aporías entre el escepticismo filosófico y la modernidad, que incidían en el carácter infundado del proyecto entero de la filosofía de la subjetividad moderna. Las acusaciones de relativismo fueron el núcleo del debate. Entiendo que esas acusaciones estaban lejos de ser un episodio local. “Pierde usted su tiempo” –espetó en su escritorio poco después mi antigua profesora de fenomenología-: “Esa filosofía de Vattimo es un puro relativismo; es una moda sin futuro”. Levantó con la mano derecha un volumen de Husserl que había sobre su escritorio y me dijo: “aquí tiene usted la filosofía del siglo XXI”. Hoy, 20 años después, veo cuál es el futuro con mis propios ojos.
Confieso que hacia mediados de la década de 1990 leía a Vattimo por un íntimo interés religioso personal. Creo que intereses como el mío eran una de las razones por las que la posmodernidad gozaba de tanta mala fama. El pensamiento burgués e ilustrado de la corrección política es (pace Vattimo) también anticlerical y aun antirreligioso, es la herencia de la concepción ilustrada del pensamiento como empresa de emancipación contra las presuntas ataduras del mundo encantado de la cultura tradicional. En América Latina la religión, incluso en sus variantes de apariencia más reaccionaria, es en realidad un motivador social en términos de justicia. Esta justicia no es sólo material, sino también ontológica, y ya la he descrito en la segunda pregunta del cuestionario como un “derecho al Ser”; debe entenderse dentro de la metanarrativa ilustrada entonces, que en la agenda de pensamiento único exige de los países latinoamericanos la renuncia a su experiencia de lo divino. Ésta es también la experiencia de la esperanza, que el sistema político y la dominación económica, social e incluso racial de una minoría diminuta cierra en los inexorables reduccionismos y homogenizaciones de la concepción burguesa de la vida. Como hacemos referencia a mi experiencia de Vattimo, el reconocimiento al rol social de la religión adquiere relevancia particular asociándolo a la situación de violencia que rodeaba mi propio interés conceptual y mi propia búsqueda en los años 90’. Se trata de una confesión de lo que en mi experiencia personal considero parte del ámbito de mis inseguridades. No de las inseguridades que dificultan la integración humana, sino del ámbito que hace de la Geborgenheit no el lugar de la indiferencia y el burocratismo, sino el fascinante lugar para apropiarse de lo nuevo, una experiencia que es posible –si tomamos en serio al Heidegger de Sein und Zeit- no a través de la angustia, que carece de objeto, sino de las diversas modalidades del miedo. Esto requiere un excurso conceptual que considero fundamental.

Hay un nudo filosófico que envuelve esta reflexión final personal que no puedo soslayar. La lectura de Vattimo permitió que me fuera posible traducir en un lenguaje experiencias que hasta entonces resultaban extrañas para mí en la filosofía. Vattimo me retiró de la seguridad en el mismo sentido en que la experiencia religiosa y la guerra civil lo hicieron: con-moviendo mi horizonte de sentido. Para entender la “seguridad” que la obra de Vattimo ha perturbado hay que recordar un concepto tomado del Heidegger de Sein und Zeit y que es fundamental para interpretar otras nociones análogas, que han sido determinantes en este cuestionario, especialmente las de Ereignis y Andenken. Me refiero al “estado de ánimo” (Befindlichkeit) entendido como una condición necesaria de cierto tipo de experiencia humana . Esta idea ha afectado, si no tanto en mis trabajos escritos (en los que aún no he tenido ocasión de darle suficiente lugar), sí en mi experiencia de la filosofía y más aún, en mi actitud ante el carácter ontológico de la experiencia humana. Como sabemos, junto con esta idea del “estado de ánimo” aparece en Sein und Zeit el análisis de ciertos sentimientos como condiciones necesarias de la experiencia histórica humana. El tratamiento del “estado de ánimo” se halla en los parágrafos 29 y 30. Allí se experimenta el “encontrarse” como seguridad en oposición a cómo se encuentra uno cuando el sentimiento propio es el miedo, el espanto o el pavor. Eso ocurre cuando aparece, se hace lugar lo incierto, en oposición a “lo seguro”.Voy a tomarme la licencia de establecer estos sentimientos como los propios del advenir de algo “otro” que llega a ser en tanto desconocemos qué es. Dice la traducción de José Gaos: “El “ser-ahí” esquiva óntico-existencialmente por lo regular el ser “abierto” en el estado de ánimo; lo que quiere decir ontológico-existenciariamente: (...) En el esquivar mismo es abierto el “ser ahí” . ¿Ser abierto a qué? A la experiencia del advenir que se hace posible en el temor y que, tal vez en un sentido fundamental, es la experiencia misma del otro, del otro que me “pone inseguro”. Podríamos leer el ensayo de Heidegger El origen de la obra de arte con esta clave y entendríamos mejor cómo se halla allí también expresada una experiencia esencial en mi vida: “el sacrificio esencial”, esto es, la experiencia religiosa en los ritos. Pero también la experiencia política: “La fundación de un Estado”.

Es fácil reconocer la descripción de la fenomenología de los sentimientos que me acabo de atrever a esbozar en el Tratado de las pasiones de Descartes . La temática es la misma: es la experiencia del otro como un desconocido que llega, que se integra en mi seguridad y la destruye. No se trata de que comprendo mi carácter finito, del descubrimiento de la finitud en la decisión anticipadora de la muerte, por ejemplo. Eso es posible como experiencia hermenéutica a través de la angustia. De alguna manera mi interpretación del “Ereignis” a través de Vattimo pasa por esta fenomenología del temor: el temor como inicio de la filosofía. Initium Sapientiae timor Domini. Algo remece la seguridad, y el temor manifiesta el acontecer. Pero también el pensamiento del acontecer, que es su conversión en lenguaje. Cuando leí a Vattimo hacia 1990 sufrí una honda experiencia de que, tal vez por primera vez en mi vida, salía de la seguridad porque podía pensar en su contrario. Vattimo me estaba enseñando que los trenes se ensucian, que se gastan, y más aún, que se estrellan; los trenes europeos caros e impecables fallan también (sobre todo en España), envejecen y mueren, y cuando pasan cosas en los trenes, cuando uno comprende que los trenes tienen una autonomía respecto de su dirección, comprende que se hacen viaje ellos mismos. Recuperamos una experiencia en la que viajar en tren se hace un lugar de recepción de mensajes, los mensajes que ahora permanecen ocultos para la experiencia a nivel planetario.

La religión y la política son dos extremos de la experiencia humana de la novedad y la fundación del sentido en el tiempo, lugares donde el hombre aprende algo de sí mismo. Como vengo de anotar, Heidegger planteó las referencias de estos temas en El origen de la obra de arte, cuyo punto de referencia es un lienzo de Vincent Van Gogh. Algo tan grande, pero a la vez tan cercano a la insignificancia. ¿No es también un cuadro que se cuelga en la pared, algo que si está colgado ya no se mueve por sí mismo, un ser de dos dimensiones que corre el riesgo final instalarse siempre para decorar la sala? Esto puede entienderse de la siguiente manera: el cuadro le da a uno la oportunidad de comprender que la vida humana no se desarrolla en la sala o, para ser más claros: que es muy importante lo que el hombre haga para que una obra de arte sea manifiestamente una clase de cosa que no se integre con la seguridad. Imagino que, al elegir un cuadro y no un rito religioso o una lucha política, Heidegger hizo una estrategia retórica para desdramatizar (y disimular para los lectores burgueses) el carácter histórico de la verdad, el hecho de que la verdad no se funda en una sala, sino en un campo de batalla, que es a su vez lo que funda las coronas de los reyes cuyas dinastías son nuestro recuerdo. No es viajando en un tren impecable como veremos el acontecer de la verdad.

Un día fui con Vattimo a visitar la Iglesia de la Gran Madre. “Le gustaba mucho a Nietzsche” –me dijo mirando sereno la noche. “A Nietzsche le gustaba mucho esta ciudad” –agregó, en tono casi silencioso-. Yo veo mi relación inspiradora con la obra de Vattimo como aquel bajo cuya lectura las cuestiones de la novedad y del fundar pasaron de los libros a tener lugar en mi vida. Dejaron de estar en la vida ordinaria, lo cual puede entenderse como una transfiguración. Hasta antes, la verdad no acontecía para mí en los conceptos, sino sólo y únicamente en los rituales. Y tampoco podía ser puesta en obra fuera de ellos. Hoy entiendo que los filósofos somos profetas, unos como Nietzsche, otros como de Maistre, como la tarde y la mañana de una sola jornada, la de la puesta en obra de la verdad. ¿Pude culpárseme de que mi mente distorsionadora vea en él a Federico Nietzsche? Pero, como Cioran, me invade algo de culpa ironista cuando también veo a Gianni Vattimo con los ojos catastrofistas y nostálgicos del Conde Joseph de Maistre, quien trabajó para el Rey que vivío en Turín y que, apenas 100 años atrás, era el gran sabio de la Europa contrarrevolucionaria aunque, antes que todo eso, un pensador del acontecer. Vattimo me dijo un día, un día que llovía y caminábamos desde su casa hasta mi hotel por la Vía Po, mientras pasábamos por la Plaza Real de Turín, camino de la estación de tren, justamente: “Hicimos esta ciudad con arquerías para que nuestros reyes no se mojaran, para el Rey y la Reina, para que los reyes caminaran sin mojarse nunca”. Esmerada e inútil seguridad –pensaba yo: constataba lo mojados que estábamos nosotros en medio de la Plaza Real-. Todo lo que rodea mi experiencia humana con Gianni Vattimo está marcado por esta idea de la seguridad y la inseguridad, así como por la apertura que la inseguridad abre para el pensador, una mezcla de sacrificio esencial y lluvia esperanzada.


PD: Arriba: Himno del Reino de Cerdeña Piamonte, del cual Joseph de Maistre fue ministro durante la Gran Revolución.