Víctor Samuel Rivera Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía Esto pronto en edición pdf
“La democracia, ¿pero cuál democracia?”. Esto escribía Vattimo en marzo de 2004, mientras rompía el carnet del Partido de los Comunistas Italianos. Vattimo ha sido durante tres décadas profesor de estética de la Universidad de Turín, pero también un abnegado “comprometido” político con diversos matices, que son los que han dado lugar a esta reflexión. En realidad, hasta el presente no hay una teoría política explícita de Vattimo y tampoco una teoría sobre la democracia. Lo que tenemos por ahora es una gama enorme de ensayos, declaraciones, entrevistas y artículos de prensa que giran en torno de una terminología sobre la democracia. El propósito fundamental de este trabajo es reconocer la generalidad de estas declaraciones dentro de un modelo particular de democracia, por lo que habremos de realizar un par de operaciones metodológicas. La primera será establecer un corpus de textos sobre la democracia que sea manejable y representativo . La segunda será restringir nuestras observaciones al material conceptual que este mismo corpus contiene, esto con el propósito de impedir las mismas esperables vaguedades que se desprenderían de no adoptar un corpus restringido. El corpus consta de cuatro textos (o grupos de textos) en los que se trata de manera explícita del tema de la democracia y que corresponden a un abanico temporal que va de 1990 a 2006. El primero en orden cronológico es una conferencia dictada en Bogotá en 1990 que se titula “Hermenéutica, democracia y emancipación”. El segundo son dos conferencias que consideramos complementarias: “Hermenéutica y democracia”, de 1994 y “Filosofía y declinar del Occidente”, de 1998 , que han sido publicadas en el mismo volumen. El tercero es una colección de tres textos pequeños: “Subversivismo democrático”, una conferencia en Lisboa de 2004 , a la que se suman acto seguido algunos fragmentos que le siguieron en 2006 en Ecce Comu . La exposición de estos textos tiene como objetivo mostrar cómo las ideas centrales sobre la democracia en Vattimo corresponden con los cinco motivos argumentativos de Chantal Mouffe y, por ende, con alguna versión de la democracia pluralista radical.
Vayamos ahora a los textos de 1994 y 1998 que están contenidos en la compilación Nihilismo y emancipación (2003). Respecto de su nivel de abstracción, podemos comenzar con el segundo, “Filosofía y declinar en Occidente”. En líneas generales, este ensayo podría ser calificado como un texto sobre política y racionalidad, de “reconstrucción de la racionalidad”. La tesis central es que esto es necesario debido a la “disolución de la idea de que haya un significado y una dirección unitaria en la historia de la humanidad” . “Racionalidad”, pues, es un término que se refiere al sentido de la historia y, dentro de ella, a las instituciones políticas fundadas en ese sentido disuelto. De la tesis central se deriva otra especialmente interesante para nuestra reflexión sobre la democracia, a saber que la “propia civilización” (la liberal) responde al “máximo nivel de evolución alcanzado por la humanidad” . Esto trae dos consecuencias. La primera es institucional: no tenemos ninguna razón para considerar que la democracia liberal del periodo en que se redactaba el ensayo fuera el mejor régimen político, “la perfección final”. La segunda es política y se vincula con la tesis central: si no hay una dirección unitaria de la historia de la humanidad, entonces es legítimo plantearse interpretaciones conflictivas de las instituciones que pretenden ser las superiores. Se plantea el problema como “la cuestión de la universalidad” versus la “multiplicidad de visiones del mundo” . Es evidente que el tema de fondo es la legitimidad política de las identidades: “El hecho de que la pluralidad de visiones del mundo no es la convivencia pacífica” –añade Vattimo- “sino que da lugar a conflictos” y “afirmaciones de pertenencia” que “esperan alguna indicación de la filosofía” . Vattimo concluye con una reivindicación débil del Occidente en términos de un programa de “ocaso” y “secularización”. Desde el punto de vista conceptual, esto significa que las instituciones occidentales (esto es, la democracia liberal) aparece en un horizonte de pertenencia irrenunciable . El texto de 1998 concluye con “una EXPLÍCITA aceptación del mundo actual como lugar de identidades débiles y de dogmáticas “liberales”” . La “racionalidad” es reconstruida así sobre tres consideraciones: que no hay fundamento para la historia, que la experiencia de esa falta de funndamento es una liberación de interpretaciones en conflicto y que, como corolario de lo anterior, se apunta la aceptación de ese conflicto como un lugar inevitable de la comprensión de las instituciones políticas.
Podría objetarse a la exposición del texto de 1998 que éste no se ocupa directamente de la democracia. Pero el texto trata acerca de la naturaleza de una concepción hermenéutica del “hecho de la pluralidad de visiones del mundo”. Hay un hecho fundamental, que es una suerte de “pluralismo social”; este pluralismo se constituye como un sentido en términos de un “conflicto” que debe ser asumido explícitamente. Esto último, la asunción “explícita” del “conflicto”, es el nudo del problema. Este pensamiento gira en torno de un espectro histórico-social que hemos denominado “pensamiento único” y que es el referente social de la teoría de la democracia de Chantal Mouffe . Se trata del quinto de los motivos argumentativos de la teórica política belga: el diagnóstico del periodo que hemos demarcado entre 1989 y 2001; entonces las reflexiones anteriores adquieren un horizonte social de significado: se trata de una reflexión de filosofía política a partir de las “afirmaciones de pertenencia” que dan “lugar a conflictos” en un contexto específico de interpretación, que es el “fin de la Historia” y, por lo mismo, también la historia entera del Occidente. Es en este fin peculiar de la Historia que el conflicto y el pluralismo social aparecen soldados en una experiencia única, que es la de su “ocaso”. Es importante recordar que esta experiencia es la “secularización” y el “ocaso” del Occidente, no de la humanidad. Como veremos ahora, esa experiencia única es también la que sitúa el pensamiento de la hermenéutica en relación con la democracia .
El texto de 1994 se titula “Hermenéutica y democracia”. Como hemos adelantado, es un texto de sociología aplicada. Se trata de descubrir “una vinculación significativa entre los problemas de la hermenéutica filosófica y aquellos con los que se enfrenta la izquierda en nuestras sociedades democráticamente avanzadas”. Ya sabemos de qué problemas se trata. El contexto es, por lo demás, el mismo: fin de la historia, fin de las ideologías, pensamiento único, “la situación de las democracias industriales avanzadas” . Interesa que aquí, en tratamiento específico de una concepción de la democracia, el nudo del problema es demostrar que “la hermenéutica” “refleja más fielmente el pluralismo de las democracias” . Del texto anterior, sabemos que este pluralismo debe relacionarse con conflictos de identidades. Esto nos sugiere, nuevamente, la clave de registro de la democracia radical y de Mouffe en particular. Veamos ahora el desarrollo de este texto.
El texto de 1994 se inicia con una caracterización de la hermenéutica en general como filosofía de la posmodernidad. Interesa el objetivo de esta definición, que está orientada a establecer qué clase de concepto de democracia se deriva de ella. La hermenéutica se define por dos características: La primera es la “despedida del fundamentalismo metafísico”; la segunda es la “concepción del mundo como conflicto de interpretaciones” . Detrás de ambos postulados subyace el presupuesto sociológico: que hay “un pluralismo” “en el plano político” que “se expresa en la democracia”. El lector sutil comprenderá rápidamente que se trata de una representación de las sociedades modernas que no se ajusta a la experiencia histórico-social de la década de procedencia del ensayo y que, por ende, es una definición estipulativa de la democracia. Se trata de lo debe ser la democracia y no de lo que es. Vattimo postula un modelo de democracia que “se expresa” en “un pluralismo” que aún no existe, pero que debería existir. Las condiciones de ese pluralismo son las características básicas de la hermenéutica: antifundamentalismo y conflicto de interpretaciones.
Si leemos en orden las reflexiones que siguen a la definición general de la hermenéutica, confirmamos en el texto de 1994 que se da un traslado desde un ámbito estipulativo del pluralismo a uno descriptivo. Es a partir de este segundo plano que se habrá de dar cuenta de la clase “ideal” de democracia de Vattimo. Como veremos, el concepto central va a ser la idea de la “violencia” como punto de partida de la reflexión sobre el pluralismo, para pasar (por decirlo de alguna manera) del pluralismo real al pluralismo ideal. En efecto, las reflexiones que siguen expresan una tensión fáctica entre dos versiones sociales vigentes del pluralismo. De un lado, habría un pluralismo individualista, basado en el modelo de las prácticas sociales de mercado: Vattimo lo llama “la cultura del supermercado”. De otro lado, habría un pluralismo “fundamentalista” cuya agenda sería “la recuperación de fundamentalismos de diversa especie” . Reconocemos aquí nuestras identidades “fuerte” y “débil”. Vattimo afirma entonces que ninguna de las dos concepciones de las identidades colectivas hace posible el pluralismo tal y como él lo entiende. Pero si no es a partir de uno de estos conceptos de identidad, uno debía preguntarse cómo entiende el Vattimo de 1994 la naturaleza del pluralismo. La respuesta del texto al principio puede resultar algo chocante. Ésta se desarrolla apelando a lo que el turinés denomina “una filosofía de la historia”, en la que la hermenéutica es “la conclusión de un proceso “nihilista” de consumación del ser metafísico”; agrega acto seguido: “es decir, de la violencia” . Por el momento podemos prescindir del “proceso nihilista” –que desarrollaremos después- para fijarnos en la violencia. Lo que importa es reconocer que, detrás de una retórica donde se asocian democracia y hermenéutica, subyace el presupuesto más básico de que para que una democracia sea pluralista hay que aceptar una violencia originaria, fundante, en torno de la cual el pluralismo se hace posible . El pluralismo de la democracia no consiste en una violencia o en un conflicto, pero se entiende como un ámbito de la interpretación política porque es en su origen una violencia. Lo que la democracia debe ser para ser “pluralista” consiste en una aceptación de la violencia como referente de la vida política. Lo político se define, pues, en función de la violencia y, más aún, del reconocimiento de la violencia. La parte “hermenéutica” de esta propuesta de democracia radicaría en el esfuerzo por atenuar la violencia a través de la interpretación . Pero, queda pendiente un punto. ¿Qué significa que la violencia se defina como “la conclusión de un proceso nihilista”? Pasemos a la conferencia de Bogotá de 1990.
“¿Cabe FUNDAR una política democrática, de emancipación, o incluso, por decirlo más claramente, progresista y de izquierdas, en la hermenéutica?” . Éste es el tema de la conferencia de 1990, que es también la primera en la serie cronológica de textos de nuestro corpus de Vattimo. Al lector atento no se le escapa que el texto de 1990 es una versión antigua del texto de 1994, por lo que irremediablemente hay una serie de tópicos que se repiten. Se trata, eso sí, y más claramente, de “fundar” la política (democrática) en la hermenéutica. La pregunta retórica que encabeza el texto de 1990 sigue la misma secuencia que en 1994. Primero hay una definición de la hermenéutica como antifundamentalismo y conflicto de interpretaciones , que luego se amplía y complementa con la misma idea de “una filosofía de la historia” “al final de un proceso nihilista” . Se concluye con un desarrollo de la idea de “violencia” como elemento fundante de la vida política, de tal modo que el “hilo conductor” de la democracia es su relación con esa “violencia” . Sería deshonesto no anotar que explícitamente se indica que es hilo conductor es “la reducción de la violencia”, pero está sobreentendido que esa reducción, entendida como una acción humana, implica una violencia que es la que hay que reducir. Es importante notar que esta violencia no aparece como un hecho social, sino como un trasfondo histórico-político. Este trasfondo es la “historia del Ser” o “el nihilismo” . Hay que entender estas expresiones como significando un proceso histórico que es la justificación de la democracia, su sentido, aquello en función de lo cual ésta debe ser pensada como lo que es ahora. Este proceso histórico es el origen de la democracia, pero también lo es de la hermenéutica. En el texto de 1990 este doble origen en un solo proceso se explica como una relación de “homología” “entre filosofía y sociedad” . Para efectos de nuestro trabajo, esto significa que las características que se atribuye a la hermenéutica adquieren valor vinculante para la comprensión de la democracia. Nos indican lo que la democracia debe ser. Ésta debe ser pluralista, pues la hermenéutica también lo es; pero no puede consistir solamente en diálogo o en búsquedas de consenso, pues la hermenéutica, como resultado de un proceso histórico, no es ella misma tampoco un diálogo, sino primera y definitivamente la historia de una violencia que ha devenido con el tiempo (en el “fin de la Historia”) en un diálogo social.
Recapitulemos. En 1998 tenemos un texto que propone la “reconstrucción de la racionalidad” desde el horizonte de la hermenéutica. No es una temática abstracta; se trata en realidad de una atención filosófica a un momento histórico, que es la hegemonía del “pensamiento único”. Entonces Vattimo concluye afirmando la necesidad de una aceptación explícita del programa de la democracia liberal. Pero sería un terrible malentendido interpretar este llamado a la aceptación como un mero aceptar. En realidad se trata de una sentencia normativa (moral) que está basada en una experiencia histórica, en un diagnóstico cuyo núcleo conceptual es la idea de la Historia (y el fin de la Historia) como un acontecer desde la violencia. Esto se interpreta como historia del “ocaso”, de “secularización” pero también de “fin de la metafísica” y “nihilismo”. A todas estas expresiones subyace una metáfora espacial que es una generalidad de la hermenéutica histórica en la tradición de Heidegger y Gadamer. La historia que se ha consumado no es un pasado, sino que es un presente: este presente aparece como un campo en el cual la historia se da como una interpretación. En ese campo, en cuyo fondo se halla la violencia, se expresa (y debe expresarse) como un conflicto de interpretaciones, esto es, como la experiencia de comprender que la actualidad se manifiesta como una violencia fundamental. La violencia es el campo del que no podemos librarnos, pero que es también un conflicto del que queremos salir a través del diálogo. Esa violencia no es otra que la de la democracia liberal misma como modelo hegemónico de entender las instituciones sociales efectivas del Occidente o el “pensamiento único”. El pensamiento único aparece así como una experiencia irrenunciable del Occidente, pues es el campo, pero se revela a sí misma como un lugar cuya respuesta solamente puede ser el conflicto.
Podemos pasar ahora al último grupo de textos que tenemos reservado para esta sección. El texto central es un artículo para La Stampa de 2004, una de cuyas características centrales es la insistencia en el tópico más general que hemos encontrado desde 1990 (usando nuestros términos), la aceptación de la democracia liberal en tanto “campo” efectivo del fin de la Historia. Esto quiere decir: la democracia liberal es el campo del conflicto (de interpretaciones) y por tanto, es también el lugar propio de la hermenéutica. Pero en 2004 hay un desplazamiento manifiesto del acento en la conflictividad. Ahora el fondo hermenéutico de violencia justifica la radicalidad de las respuestas en el campo del conflicto. Hasta 1998 (y tal vez más porque era 1998: el apogeo del liberalismo de izquierda, los modelos dialógicos de democracia y su trasfondo, la realidad del pensamiento único), el acento de la reflexión es el carácter inevitable del campo, ese campo cuyos ocupantes son interpretaciones que compiten, pero que lo hacen dialógicamente. Ahora Vattimo realiza él mismo el diagnóstico del fin de la Historia como pensamiento único y, por lo tanto, como fin de la política . La idea general es que, incluso dentro del campo de la democracia, el conflicto debe acentuarse como fundante, esto es –para decirlo en términos hermenéuticos- como la necesidad, derivada de la propia situación histórica, de reforzar los antagonismos, como “encontrar alguna manera “revolucionaria” de interrumpir el ciclo” y “enfrentar el fetiche de las reglas formales de la democracia” , de allí que dentro del campo democrático, sea necesario agregar una (mayor) “dosis de subversivismo” (esto es, conflictividad). Se requiere “actos subversivos”, que van desde la apelación a la instancia religiosa para la resistencia hasta los actos efectivamente violentos. El diagnóstico no podría ser más explícito: “de otro modo la democracia misma resulta asfixiada” . El esquema general de interpretación de la democracia como homóloga con la hermenéutica, que hemos visto en las obras anteriores, no se ha modificado en 2004. Sólo se ha acentuado el valor (normativo) del “conflicto de interpretaciones”, que es una función propia de la hermenéutica como pensamiento desde “el fin de la Historia”. No debe sorprender pues que más adelante, en la sección que sigue de Ecce Comu, la referencia de fondo de la concepción pluralista de la democracia se emparente con un clima de interpretación política que insiste en la idea de que la democracia es más el conflicto (de interpretaciones) que el diálogo efectivo entre ellas. La perspectiva del campo acentúa su carácter de consumación y final en términos de recuperación del espíritu revolucionario, que se desplaza ahora de manera retórica al Heidegger cuyo pensamiento termina siendo el “riesgo que debemos correr”. Vattimo se expresa en términos de recuperar un cierto “espíritu apocalíptico”. Indica Vattimo: “No debería avergonzarnos pensar nuestra situación en términos apocalípticos” que nos “hace capaces de legitimar la recuperación de una palabra de “izquierda” como revolución” .
Se trata de un texto que anduve preparando aquí gracias a ustedes lectores, en particular a los lectores de historia político-social, a quienes debo mi más honda gratitud. Para el acceso al documento en versión pdf colgada en la red aplaste aquí o hágalo en el ícono de Araucaria 24 de la banda lateral derecha del blog.
La versión impresa saldrá a la venta a fines del presente año.
"Una tormenta se ha desatado esta última semana sobre los ricos de Lima. Sobre las grandes familias de apellido y de dinero y sobre sus hijos y nietos que estudian en las más caras universidades de la capital. Su pecado: simpatizar alegremente y pronunciar su voto municipal a favor de Susana Villarán, la candidata de Fuerza Social y su plataforma electoral del Movimiento Nueva Izquierda, el Partido Comunista Patria Roja y el Movimiento Tierra y Libertad.
La explicación que se ha dado a este fenómeno es, entre otros, cultural. Mi querido amigo Aldo Mariátegui, al que aprecio y respeto porque es de los pocos en el país con el que se puede tener una conversación interesante, sostiene la tesis de que es, precisamente, la falta de cultura de los ricos de estos tiempos la que ha llevado al sector AB a abrazar la causa de la señora Villarán. Las universidades de élite, sostiene Aldo, han cometido el grave error de formar técnicos expertos en materias específicas que redituarán mucho dinero para quienes las ejerzan profesionalmente, pero que más allá del “debe y el haber” no hay absolutamente nada. Por lo tanto, los universitarios de esos sectores pudientes no saben ni en qué mundo viven, ni de qué mundo vinieron ni a qué mundo irán. Y tiene toda la razón en esto último.
Sin embargo, en lo que no tiene razón es en creer que si los ricos de hoy tuvieran cultura, no votarían en contra de sus propios intereses, en este caso, por la señora Villarán y sus aliados. La historia, me temo mi querido Aldo, es categórica. No hay más que ver cómo la aristocracia más cultivada de su tiempo, se reunía en el siglo XVIII en el célebre Salón de Madame Geoffrin, presidido por el busto de Voltaire, para leer las últimas “nouvelles” de la Ilustración, en donde se hacía sátira y escarnio del Antiguo Régimen al que ellos mismos pertenecían.
Los miércoles de cada semana, madame Geoffrin ofrecía sus famosos “diners” para los “hombres de letras”, así se llamaba entonces a los intelectuales. En un famoso cuadro que se exhibe en Versalles, podemos ver cómo intercambiaban corteses ideas la célebre actriz madmoiselle Clairon, mientras Rousseau, el azote de los reyes, se entretenía con el músico Rameau, interpelados por el duque de Choiseul, ministro de Relaciones Exteriores, de Guerra y de Marina de Luis XV. También puede verse al futuro ministro de finanzas, barón de Laune Turgot, departiendo con el economista Quesnay, secundados a su vez por el gran naturalista Buffon y madmoiselle de Lespinasse, que también tenía otro famoso salón. Finalmente, D’Alambert, el padre de la Enciclopedia, financiada por la marquesa de Pompadour, la favorita del rey, aplaudía.
Ricos y cultura debajo de las pelucas empolvadas prendiendo la mecha con la que iban a hacer saltar, unos años después, su propio mundo. No es pues, querido Aldo, un asunto de cultura. Es, creo yo, un gran vacío espiritual, un hastío de la existencia, ese nihilismo suicida del que hablaba Nietzsche, el que lleva a abrazar a estos pobres ricos cualquier aventura que dé un mínimo de sentido a su vida, aunque esta termine con la cabeza en el tajo de la guillotina".
PD: En un par de días seguimops posteando la saga de filosofía política de Vattimo. Según entiendo, a los ricos de otros blogs no les gusta lo que escribimos... Lo decente es refutarlo, no insultarlo. Pero los ricos tienen otra manera de razonar. Aquí se escribe para los sabios, para los nobles y para el pueblo. Es hasta natural que los ricos nos ofendan.
Víctor Samuel Rivera Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
Del diálogo al conflicto. El punto central de la teoría de la democracia de la democracia radical en general radica en que se le asigna a la conflictividad un rol en el diseño de las instituciones políticas. Como ya podemos suponer, este énfasis en la conflictividad está especialmente dirigido contra la concepción liberal de la democracia. Chantal Mouffe distingue entre modelos dialógicos (liberales) de otras concepciones de la democracia que contemplan la conflictividad constitutiva de la racionalidad política, cuyo modelo en la teoría radical Mouffe va a calificar de “agonista” . En este contexto, el modelo liberal en general es definido en base a los motivos ya señalados –tanto teóricos como histórico-sociales- por la insistencia en concebir la democracia como una práctica de diálogo y consenso en oposición a la idea más general e inevitable de lo político como una oposición amigo/enemigo. Mouffe intenta incorporar esta distinción reformulando las ideas de Schmitt en una teoría de las identidades colectivas, que es el motivo que vamos a desarrollar ahora. Hacemos, sin embargo, la precisión de que aquí vamos a realizar una operación que en la hermenéutica de Vattimo se llama de apropiación-distorsión (Verwindung); esto es, vamos a recoger la idea central de Mouffe acerca del rol de la conflictividad en la esfera política pero adaptándola para nuestro objetivo aquí, que es reconocer una concepción radical de la democracia en Gianni Vattimo.
Hemos reservado para este acápite el tercer motivo argumentativo de Chantal Mouffe: la idea de que el problema central de la democracia es su relación con el otro. Esto se debe a que este punto específico es el que, acto seguido, nos va a permitir vincular su pensamiento con la hermenéutica nihilista de Vattimo. En realidad el tema del vínculo con el otro nos remite de nuevo al de la concepción de la racionalidad con la que es posible pensar la democracia en términos no liberales. Ya sabemos que, según se desprende de Mouffe, la racionalidad política depende de la consideración de la gramática más básica de los lenguajes políticos, a saber, de la distinción amigo/enemigo. En este punto debemos hacer una distinción en cómo está presupuesta la identidad en una teoría liberal estandarizada tal y como se desprende de las presentes reflexiones de la identidad tal y como ésta es interpretada en un modelo ontológico schmittiano. Para esto vamos a distinguir entre identidad “fuerte” y “débil”.
Comencemos con una precisión. Toda identidad en el cuerpo de definiciones que siguen es colectiva, esto es, corresponde con un “nosotros”; nunca es una identidad personal, individual. Definimos ahora una identidad en general como un conjunto de criterios de estimación de vínculo, que pueden ser más o menos complejos y variables. “Vínculo” es la relación con otros; estos otros se caracterizan por ser aquellos en referencia a los cuales es posible diferenciar y especificar la propia identidad colectiva. Vamos a establecer que una identidad colectiva es algo histórico y que, por lo tanto, cambia con el tiempo. También que en esos cambios se da un conjunto no especificado de transacciones con el otro respecto del cual establecemos criterios de estimación para los vínculos. Vamos a definir una identidad “débil” como aquella que está en condiciones de negociar aspectos valiosos de sí misma. Es débil en la medida en que, pensada en su extremo, puede poner en negociación todos y cada uno de sus elementos valiosos. Una identidad “fuerte” también está en condiciones de negociar aspectos valiosos de sí misma, pero en su extremo hallaría que siempre habría aspectos que no estaría dispuesta a negociar. Dicho de otro modo, una identidad fuerte considera que la situación de negociación tiene límites, mientras que una identidad débil se consideraría como una negociadora ilimitada de sí misma. Es fácil observar que, en estas definiciones, las identidades de tipo débil nunca podrían son “políticas” en un sentido propio. Lo propiamente político debe definirse como la esfera de lo que una identidad no está dispuesta a negociar, incluso aunque en términos fácticos se vea forzada a hacerlo. Es notorio que una identidad política resulta ser tarde o temprano siempre una identidad fuerte.
La distinción que hemos hecho entre identidad fuerte y débil tiene interesantes consecuencias. Es evidente que en toda teoría dialógica de la democracia está presupuesto que las identidades colectivas son débiles siempre y que, por lo tanto, los conflictos no tienen referente conceptual. Es una manera de decir que son irracionales. Esto se debe a que concibe que toda identidad política puede llegar a negociar todos sus criterios valiosos de vínculo al extremo. Pero ya sabemos que eso no es posible. Las sociedades liberales están basadas en algún presupuesto sobre el carácter ilimitadamente negociable de la identidad, pero justamente por eso están descalificadas para afrontar la realidad de lo político. Mouffe parece insinuar la razón de fondo de todo esto, a saber, que las teorías liberales y dialógicas de la democracia han creído que es posible cancelar (y han puesto entre paréntesis) las identidades colectivas. A nivel teórico esto resulta un curioso efecto del individualismo metodológico que muestra así su escasa capacidad como teoría.
Vamos a la cuestión de la identidad como el vínculo con otro y la idea de un enemigo. Hasta ahora hemos distinguido fuerte/débil sin mencionar la idea de la enemistad. Pero es evidente que la esfera de los conflictos políticos es la misma que aquella en que las identidades tienen dificultades para negociar los criterios de estimación de sí mismas. En El concepto de lo político de Schmitt queda claro que la distinción amigo/enemigo está relacionada con una referencia fáctica inevitable de la condición humana, que es la pertenencia a una cierta comunidad histórica que tiene experiencia de sí misma como un “nosotros”. Schmitt pensó originalmente que la oposición amigo/enemigo iba ligada a un concepto denso de “comunidad”, tal vez a un referente de tipo orgánico cercano a la concepción republicana de la democracia “sustantiva” cuya tradición hay que remontar al Contrato Social de Rousseau. Pero es una cuestión de honestidad intelectual admitir que la distinción amigo/enemigo de Schmitt no implica comunidades rousseaunianas, a las que podemos adjudicar criterios a la vez muy duros y simplificados de pertenencia. Podemos conservar lo fundamental de la distinción de Schmitt complementándolo con la definición general de la identidad que hemos esbozado arriba, en cuyo caso el concepto de comunidad política se hace complejo; se conserva la identidad de un núcleo político, que es el conjunto de criterios de estimación valiosos de sí mismo que en una situación extrema no se está dispuesto a negociar. En general, sin embargo, abarca una amplia gama de criterios de estimación de vínculo que se hallan en un proceso histórico efectivo de negociación no violenta. El límite de qué puede o no negociarse es variable y puede extenderse mucho o poco según los casos.
Aunque la experiencia de lo político consiste en un tipo de vínculo de enemistad, esta enemistad no se traduce ni tiene por qué traducirse necesariamente en conflictos (en violencia efectiva). De lo que se trata es de que la violencia (con el otro) es un presupuesto de la experiencia que denominamos “política” . Nosotros presuponemos una violencia, y esa violencia es el límite de nuestras negociaciones de identidad. La enemistad es un vínculo basado en una relación de conflicto entre nosotros y ellos, pero ese vínculo no necesariamente es violento de facto. Un vínculo conflictivo no consiste en sí mismo en un conflicto. La gramática de los lenguajes políticos que distingue “amigo” de “enemigo” tiene su sentido bajo condiciones que sólo pueden ser reconocidas en la facticidad, en el trasfondo de una historia específica que justifica la mayor o menor violencia del vínculo conflictivo efectivo . Esta violencia puede ser cero, puede ser vacía, pero aún así habría enemistad, pues ésta no se determina por la violencia fáctica, sino por el carácter no negociable de los criterios de estimación de sí mismo. Esto solo se comprende si la violencia del vínculo de enemistad no se remite a los hechos, sino a las condiciones hermenéuticas que los hacen posibles. La violencia es así más fundamental que el diálogo, es anterior al diálogo y lo funda.
Chantal Mouffe recupera el razonamiento de Carl Schmitt sobre la dicotomía amigo/enemigo dentro de un conjunto más amplio de dinámicas de construcción de identidades colectivas. Esto en gran medida para establecer que la identidad no necesariamente es violenta. Debemos entender: que una identidad fuerte no es necesariamente violenta. Mouffe –con Laclau- utiliza la noción derridiana de “exterioridad constitutiva” para indicar que toda identidad colectiva es en gran medida configurada por vínculos con un otro, sólo uno de los cuales es la enemistad . Nosotros vamos a simplificar su argumentación, en gran medida porque la hemos reemplazado por la distinción entre identidades fuertes y débiles. De Mouffe recogemos la evidencia de que el liberalismo y las teorías de la democracia dialógica desconocen que el ámbito político en sentido propio, el ámbito fundante de lo político, radica en la conflictividad y la violencia.
Queremos cerrar este acápite formulando una pregunta acerca de cuál es la relación entre las consideraciones sobre la enemistad y la política que hemos venido tratando y el problema de la democracia, de cómo una concepción de la democracia puede aceptar el reto del otro. Mouffe sostiene que el modelo dialógico de las teorías democráticas al uso podría ser reemplazado por un “modelo adversarial”. Para esto Mouffe se sirve de la noción complementaria de “hegemonía”. Los liberales interpretan que las instituciones sociales democráticas deben instalarse como un escenario neutral frente a litigios entre identidades débiles. Con la idea general de una hegemonía, debe admitirse que las instituciones nunca pueden ser neutrales, sino que obedecen a una hegemonía. Aquí una hegemonía es una cierta identidad que se ha impuesto frente a las otras. En un modelo de democracia adversarial el enemigo es reconocido como portador de una identidad política legítima. La democracia del modelo adversarial integra al enemigo en calidad de adversario en una lucha agonista, donde la conflictividad se ha incorporado en un espacio simbólico. Bajo este presupuesto, indica Mouffe: “el modelo adversarial debe considerarse como constitutivo de la democracia porque permite a la política democrática transformar el antagonismo en agonismo”.
Víctor Samuel Rivera Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía Nos interesa acercarnos a la concepción que Vattimo tiene de la democracia a partir de En torno de lo político de Mouffe desde algunos motivos argumentativos. Estos motivos configuran un ámbito conceptual y comprensivo favorable para tomar a la teórica belga de la democracia como clave de interpretación del pensamiento político nihilista de Vattimo. Esto se debe a que corresponden con esferas de sentido compartidas por ambos autores. Vamos primero a exponer estos motivos argumentativos de Mouffe para luego pasar a examinar una selección de textos que Vattimo ha dedicado al tema de la democracia. Lo que sigue en este acápite está lejos de ser un resumen del libro de Mouffe en 2004. En realidad vamos a tratar de “motivos”, esto es, conceptos y motivaciones, y no tanto los detalles específicos del pensamiento de Mouffe; procedemos así en función de nuestro interés de mostrar en qué sentido la concepción que Vattimo tiene de la democracia debe relacionarse con la que la de Mouffe representa dentro de las teorías de la democracia. Vamos a proceder a resumir ahora los motivos argumentativos en orden de abstracción, desde el más abstracto al más concreto.
El primero y el más importante de los motivos argumentativos en la teoría de la democracia de Mouffe en 2004 atiende a la concepción de la naturaleza de la racionalidad, aunque más de la racionalidad propia de los fenómenos políticos. Se trata de un paradigma del que Mouffe participa con otros teóricos políticos de la democracia pluralista (como John Gray, Isaiah Berlin, Joseph Raz, Michael Walzer, entre otros), aunque tiene peculiaridades que desarrollaremos parcialmente en lo que sigue. El segundo atiende a la naturaleza de lo político según Mouffe. En Mouffe la argumentación sobre la racionalidad en la comprensión de la democracia desemboca en una definición de lo político que es insertada en un modelo hermenéutico, en particular, de la comprensión del otro entendido políticamente . El tercero se refiere a lo que parece ser el problema central de la democracia, a saber, su relación con el otro (eventualmente no democrático) que parece existir en su seno; por ejemplo, con el fundamentalismo religioso o con concepciones políticas incompatibles con el régimen estandarizado de democracia liberal . El cuarto se refiere a lo que podríamos llamar el aspecto narrativo de la democracia pluralista. Nos referimos aquí al conjunto de hechos histórico-sociales que condicionan que un modelo pluralista de democracia se considere razonable; es la justificación narrativa de la democracia radical. Ésta parte de las consecuencias de la hegemonía liberal a escala planetaria: el vínculo violento de la democracia occidental con las otras formas de régimen político. Este aspecto narrativo nos devuelve al primer motivo, el de la naturaleza de la hermenéutica del otro.
Comenzamos con la concepción más general de la racionalidad. La democracia pluralista se define frente a versiones racionalistas o metafísicas de la democracia que, en términos muy generales, Mouuffe identifica con el liberalismo . Su punto de partida consistiría en considerar que las formas institucionales de la democracia “real”, efectivamente instalada en el mundo occidental del presente, son un modelo intrínsecamente superior de organización política humana. Esta posición se hallaría (se halla) desde las formas duras o moderadas (“hermenéuticas”) de neokantismo (J. Habermas, J. Rawls) hasta las más blandas de tipo pragmatista (R. Rorty). El rechazo de la concepción de la racionalidad política en términos metafísicos se refiere a la idea de que la democracia puede ser fundamentada (por la filosofía) como una forma racional, muy racional o incluso como la forma más racional de régimen político posible. Se trata de cuestionar la pretensión de que haya fundamentos epistémicos para la democracia, de afirmar que, en último término, no tiene sentido hablar de “fundamento racional” para la democracia. Pero el énfasis de Mouffe recae antes sobre la idea de la superioridad intrínseca de la democracia que sobre la estrategia para fundamentar ese aserto. Esto es: no importa demasiado con qué estrategia epistemológica se fundamenta la democracia; las baterías de Mouffe van contra la idea más básica de que esa estrategia sea necesaria. Quizá podríamos agregar que la crítica del pluralismo a la democracia metafísica o racionalista puede resumirse como un escepticismo o un pesimismo frente a la idea del carácter irreversible del proceso histórico que ha dado lugar a las instituciones democráticas de la actualidad. Pero esto implica también una concepción alternativa de la racionalidad política.
La crítica de los modelos al uso de democracia por Chantal Mouffe corresponde con una concepción de la racionalidad hermenéutica, que atiende a la interpretación de los hechos históricos tanto como a los presupuestos más elementales de la experiencia humana, algo que ahora, heideggerianamente, llamaríamos una “ontología política”. Un aspecto novedoso de este enfoque es que lo político es pensado con anterioridad a cualquier forma determinada de régimen político, incluida la misma democracia. El concepto de lo político es definido como anterior y diferente del de la democracia. Estamos ante una prioridad conceptual, no normativa. Esto quiere decir que aparte de cualquier simpatía que pueda uno tener por el régimen democrático en general, el pensamiento ontológico político dirige su atención a un horizonte de racionalidad que es anterior a la democracia, donde la democracia tiene alternativas. Mouffe no sólo hace teoría política; hace hermenéutica y ontología política. Veamos ahora cuáles son las fuentes de este enfoque.
Para efectos de nuestra argumentación, interesa subrayar una doble fuente de la manera en que Mouffe enfoca la democracia pluralista. En orden conceptual, la fuente más básica es la distinción amigo/enemigo que desarrolló el jurista alemán Carl Schmitt en El concepto de lo político (1932) . Schmitt propuso en esta obra que la distinción amigo/enemigo era una condición necesaria para el pensamiento de lo político, esto es que, en ausencia de esa distinción, “lo político” es impensable . La manera en que se expresa esta idea en la tradición filosófica es diciendo que la distinción amigo/enemigo constituye la esencia de lo político. No escapa al lector filosófico de Schmitt, sin embargo, que éste se refiere a condiciones más propias del lenguaje político, esto es, de la esfera de lo que significamos con “político”. En uso de un vocabulario de filosofía del lenguaje, en la herencia de Ludwig Wittgenstein, podríamos decir que la distinción amigo/enemigo de Schmitt constituye la gramática de los lenguajes políticos . Pero podríamos traducir esta misma distinción a otros códigos de la filosofía que no son lingüísticos y con los que la precisión anotada se completa. Mouffe asocia lo que hemos llamado la gramática política a una distinción ontológica que utilizó Martin Heidegger en Sein und Zeit (1927) por la que las condiciones necesarias de los lenguajes se relacionan de una manera descriptiva con la experiencia humana y, muy particularmente, con la experiencia histórica . Con esto, es posible interpretar la distinción amigo/enemigo como una característica necesaria e inevitable de la experiencia política en la historia humana.
No sea concedido el perdón de los especialistas para afirmar que Heidegger hace una distinción entre dos tipos de características de la experiencia humana. Unas que encontramos como condiciones necesarias y otras que encontramos en cambio como contingentes. En este esquema abreviado de Heidegger las segundas se subordinan a las primeras, lo cual quiere decir que las segundas son incomprensibles sin las primeras. Si aplicamos esta distinción de Heidegger a la experiencia histórica humana que se expresa en los lenguajes políticos encontramos dos planos: un plano “ontológico” y otro “óntico” respectivamente. La esencia de lo político y la gramática más básica de los lenguajes sociales serían ontológicas, pero no en cambio las formas de régimen político, que serían ónticas . Aplicado esto a la racionalidad de la democracia, lo que se sugiere es que sus características como un régimen político distinto de otros son completamente contingentes, que ninguna debe ser ligada a la “esencia”, la gramática o a condiciones necesarias de la condición humana. Todo en la democracia es óntico, nada es ontológico. Esta postura debe entenderse en Mouffe en polémica contra la seguidora de Heidegger Hannah Arendt, quien sostenía la idea de que la vida pública y el diálogo son esenciales para el concepto de lo político . Si hay algo ontológico en la democracia liberal, ésta lo comparte con las otras formas posibles de régimen político, como la monarquía o la dictadura marxista. Si alguien tiene preferencias por un régimen democrático real y tiene interés en que subsista, no deberá considerar la democracia buscando un fundamente epistemológico, o alguna teoría de validez, ni buscando condiciones ideales que la justifiquen, sino desde el ángulo de la distinción ontológica amigo/enemigo. Lo que verdaderamente cuenta para la democracia no es cómo se fundamenta como el mejor régimen político posible sino más bien cómo es capaz de relacionarse con su (s) enemigo (s) reales.
En este punto nos conviene insertar el contexto histórico social que da lugar a las reflexiones de Mouffe, lo que va a originar que invirtamos el orden de los dos motivos siguientes. Se trata del referente que hace de la ontología política de Mouffe una hermenéutica: lectura de la actualidad. Como la referencia a Mouffe atiende un texto de 2004, es inevitable referir los dos motivos anteriores a experiencias sociales de la época de composición del texto que dan un sentido peculiar a la idea de “democracia pluralista” que estamos esbozando. La más relevante es la vigencia social de lo que se ha llamado desde la década de 1990 “pensamiento único”. En términos generales, se trataba de un lenguaje político que fusionaba tres experiencias históricas que eran de origen diferente, pero que estaban vinculadas por un elemento: una concepción universalista de la racionalidad humana. La primera (sin ningún interés de jerarquía) es la extensión normativa de las instituciones democrático liberales del Occidente, en especial con la ideología de los derechos humanos; la segunda era la concepción del liberalismo como modelo único de organización económica; la tercera era el despliegue planetario de la tecnología, en particular de las últimas tecnologías de la información. El pensamiento único interpretaba que había un solo proceso histórico global en el cual las tres experiencias estaban integradas. El lector filosófico sutil reconoce rápidamente el metarrelato liberal de una sociedad “universal” cosmopolita de Inmanuel Kant. Este cosmopolitismo de pensamiento único pretendía que la conjunción fáctica de los tres procesos mencionados podía interpretarse como una única realidad a la vez tecnológica, económica y normativa. Como agudamente menciona Mouffe, este diagnóstico puede reconocerse en todos los autores de filosofía política que secundan el liberalismo, desde Jürgen Habermas hasta Richard Rorty . Por lo demás, es un hecho palmario que no hay comunicación auténtica entre la universalidad racional (moral) del proyecto cosmopolita y el fenómeno de la globalización económica e informática.
Del carácter inevitable de la globalización el pensamiento único infería una agenda también única en términos de instituciones políticas y creencias, las del liberalismo. Pero esto tenía consecuencias graves en términos de la definición más esencial de lo político. Mouffe las elaboró con especial énfasis en contraste con el pensamiento de los sociólogos A. Giddens y U. Beck . La esfera política se identificaba con la globalidad, con una globalidad moral. Esto va en consecuencia con la aparición de lenguajes sobre una “sociedad civil global” y el fin de las soberanías nacionales que se ajustaba por ello a las características conceptuales del individualismo metodológico. Las características fusionadas del programa liberal y la globalización permitían suponer que las discontinuidades o ineficacias se incorporarían a un programa racional de negociaciones universales facilitadas por las tecnologías de la comunicación. De este modo, la realidad social de un “pensamiento único” implicaba que se había producido el fin de los antagonismos globales y el fin de la Historia (que es la historia de estos antagonismos). Capitalismo, tecnología y democracia confluían en una esfera común. En este contexto la distinción entre pensamiento político de “izquierda” y “derecha” dejaba de ser relevante y es en efecto esta perspectiva la que define la sociología dominante de la socialdemocracia. La democracia liberal, devenida en acontecimiento planetario, parecía excluir la idea de tener enemigos. Esto se tradujo a nivel de la teoría en la gestación de modelos teóricos de democracia que son justamente los que Mouffe cuestiona en 2004. Con la ilusión de que no había ideologías alternativas, se impuso a modelos de democracia epistémica o deliberativa (C. S. Nino, J. Habermas, A. Giddens) cuyo motivo principal podemos tipificar como la conmensurabilidad potencial de todas las diferencias a través de prácticas de diálogo. La política era definida entonces como diálogo y el problema filosófico y de teoría política más fundamental era establecer las condiciones y los procedimientos para el consenso. Este escenario hubiera permanecido sin mayor dificultad si algunos hechos más o menos terribles no hubieran dado motivo de sospecha de que algo andaba mal.
Hemos hecho una genealogía abreviada acerca del pensamiento sobre la democracia en un momento específico de la historia occidental, que va desde la caída del muro de Berlín hasta el atentado contra las Torres Gemelas de Nueva York el 11 de septiembre de 2001. Al inicio tenemos el fin de la Guerra Fría, lo que un filósofo liberal de Lima hubo calificado alguna vez como “la marcha triunfal del liberalismo en el mundo” . Al final, en cambio, nos hallamos con un amasijo de desastres: el gobierno de Georges W. Bush, las guerras contra Yugoslavia, Afganistán e Irak (entre otros conflictos), el resurgimiento de Rusia como potencia nuclear y económica y, hay que decirlo, la aparición y consolidación exitosa de los populismos latinoamericanos, en particular la Venezuela de Hugo Chávez. El tema se agrava con el predominio económico global de la China y la ruina del sistema económico liberal. Mencionamos estos últimos temas aun cuando no fueran previsibles seriamente para la fecha del libro de Mouffe, pues confirman su diagnóstico: la democracia liberal está lejos de hallarse sola en un orden global legislando el mundo desde la paz perpetua y el fin de las ideologías. Pero hacemos referencia sólo a hechos de política internacional. El que haya regímenes externos diversos y aun antagónicos de la democracia liberal destaca la terrible sugerencia hermenéutica de que es también posible que exista o pueda existir un descontento interno en las democracias liberales; un descontento que escape a la idea de un diálogo conmensurable atendido por prácticas de procedimientos de consenso. En este panorama histórico, resulta tentador pasar de modelos universalistas, metafísicos de democracia, a otros que resulten más ajustados a las sugerencias de la realidad. Pero entonces hay que pasar de la racionalidad del diálogo de intereses conmensurables a un tipo de racionalidad en la que sea posible pensar en el conflicto.
Dialogar con los bárbaros Gianni Vattimo y la democracia radical
Parte I: Liberal gay posmoderno populista chavista
Víctor Samuel Rivera Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
Este texto está pensado para orientar al lector de la obra político-social de Gianni Vattimo (1936- ), uno de los filósofos contemporáneos más polifacéticos y fluidos del espectro de la hermenéutica y las corrientes posmodernas en filosofía, fundador de lo que se conoce como “hermenéutica nihilista” . Para efectos de este trabajo, vamos a partir de una evidencia inevitable: Si quisiéramos determinar las posturas políticas del filósofo de Turín a partir de su obra como escritor de prensa o como ensayista la imaginación lectora podría sentirse algo confundida. Vattimo ofrece soporte a posiciones que de lejos parecen muy difícilmente parte de un programa integrado. De un lado, es notorio el acento en las agendas del más extremo individualismo. Entonces nos referimos a temas como la equidad de género, las bodas gay, la defensa de los experimentos con embriones humanos o la apología irrestricta del aborto. Es fuera de discusión que estas agendas de Vattimo parten de dar por cierta alguna versión del individualismo metodológico, lo que las inscribe en el lenguaje de los “derechos” universales liberales. No debería ser un reproche para el lector que éste se sorprendiera ingratamente al leer luego que el mismo filósofo es también manifiesto objetor del discurso de los derechos liberales que él mismo ha usado : pero es aún más difícil aceptarlo como apologista de los regímenes populistas de izquierda en América Latina; entonces los esquemas liberales individualistas se estrellan contra concepciones más bien sustantivas u orgánicas de las instituciones políticas, que son su contrario. Vattimo ha dedicado en 2006 un libro a Fidel Castro.
¿Cómo compatibiliza Vattimo su adhesión a los regímenes populistas latinoamericanos con el individualismo metodológico de los discursos sobre “derechos” liberales? Una manera fácil de pasar el tema es considerar que Vattimo es, sin más, un activista incoherente. Otra manera bastante genérica –pero no inexacta- de tratar el tema sería declarar que Vattimo como intelectual suscribe programas “de izquierdas” y que, singularmente, escribe sus ensayos de prensa o sus conferencias para un público amplio “progresista”. Se trataría de un público que está interesado en agendas de “emancipación”, sin importar lo heteróclitas que pudieran resultar las agendas emancipatorias. Pero esta manera de responder no es satisfactoria para quien quisiera que las agendas prácticas de Vattimo estuvieran encuadradas dentro de una esfera de sentido consistente desde el punto de vista conceptual. Para este lector hay una incertidumbre frente al pensamiento de Vattimo, que podría alimentar sospechas de un puro irracionalismo. Embarcarnos con él entre el público amplio de “izquierdas” terminaría siendo “un riesgo que debemos correr” . Si hay algo general que se debe anotar es que el riesgo que se corre y al que Vattimo apela acaece desde una experiencia de la democracia y se vincula con una cuestión acerca de la naturaleza de la democracia. En Vattimo, en general, se trata del riesgo de dialogar con los bárbaros, de dejarlos intervenir en la Ciudad. En un motivo conocido tomado originalmente de Nietzsche, Vattimo recurre a la imagen de la llegada de los salvajes a la Ciudad, donde los ciudadanos los ven irrumpir. Los bárbaros vienen de fuera, producen un impacto, un shock externo que moviliza y sacude el diálogo liberal. En esta imagen, de pronto, comprendemos que los extraños, los de fuera, emergen como la verdad más fundamental de la democracia. Como veremos, esa verdad es el conflicto, es del emerger de la violencia que inaugura y da sentido al diálogo de la democracia. El riesgo parece consistir en dar una oportunidad explícita a los bárbaros para que irrumpan en la ciudad. Entonces, ¿qué concepción de la democracia tiene Vattimo?
Hay varias maneras de abordar este problema. Nuestro propósito aquí es sugerir que el pensamiento político de Vattimo corresponde en líneas generales con aspectos centrales de la democracia “radical” que, en tiempo reciente, han desarrollado Ernesto Laclau y Chantal Mouffe. La propuesta de Mouffe y Laclau es una variante de las teorías democráticas que se conocen como “pluralistas”, lo que situaría a Vattimo también en esa perspectiva. Vamos a definir una posición “pluralista” de la democracia como aquella en que se piensa las instituciones democráticas en el reconocimiento conceptual y social de formas altamente críticas de sus propios presupuestos. En particular, la democracia pluralista desea distinguirse de otros modelos de democracia no pluralista, que veta o suspende el pensamiento conceptual y social de formas altamente críticas de sus presupuestos. La referencia de esta posición corresponde con un concepto laxo de modelos de democracia “liberal”; la democracia “liberal” agruparía todas las formas no pluralistas de entender la democracia . Vamos a tomar como referente del modelo “radical” la obra de Chantal Mouffe En torno de lo político (2004).
Víctor Samuel Rivera Última respesta al cuestionario de hermenéutica. Para las referencias, hay que leer los posts en orden numérico (o sea del 1 al 6). AShora estoy algo enfermo, pero apenas me reponga colgaré el conjunto en una sección aparte de "seleccionados".
5) Dado que la ontología posmetafísica en la posmodernidad ha consignado la finitud del hombre y del ser, ¿cómo se transforman en ese contexto las clásicas preguntas kantianas?: ¿Qué cabe esperar? ¿Qué hacer? ¿Cuál es la tarea del pensar? O, en resumen, ¿Cómo dejar ser al ser?
Alguna vez Kant se preguntó qué podemos esperar o qué debemos hacer. Pensaba por la humanidad. Estas preguntas presuponían su respuesta en una certeza. Eran preguntas basadas en un horizonte de sentido que estaba basado en la certeza del conocer y presumían que esta certeza tenía una relación íntima con las posibilidades del actuar. Del actuar de la humanidad. Me pregunto qué puedo hacer o qué me es permitido esperar cuando los límites de mi saber determinan también el éxito y la esperanza. La Crítica de la Razón Pura de Kant, el gran libro sobre las posibilidades de la razón moderna, iba precedida de una cita de Bacon: que el pensar de los hombres no es opinión, sino su obrar (sed opus esse cogitent). El Segundo Prefacio de la Crítica, que es de 1787, intenta explicarle al lector la traducción en términos sociales e históricos de la intención de la obra. Diríamos ahora: su posible historia de los efectos en términos de prognosis. Se representa la empresa del saber como un proyecto cuya realidad se halla en un punto único del mundo histórico humano. Es el saber como poder, y el poder como revolución. “Revolución” era entonces un término que se usaba para los pequeños cambios importantes del entorno humano o bien para los grandes ciclos cósmicos. Kant se refiere a un cambio violento, que es de alcance cósmico, pero que lo realiza el hombre mismo a través del saber. El texto entero gira en torno de la idea de “revolución” como transformación del mundo político y social, un uso que los diccionarios del siglo XVIII aún no habían indicado y que Kant estaba inaugurando. Subyacía un subtexto sin el cual este Segundo Prefacio deja de hablarnos, aquél cuyo tema central es la obra de la filosofía y sus preguntas como revoluciones. ¿Qué puedo hacer? ¿Qué me está permitido esperar?: es como decir, ¿cómo voy a revolucionar el mundo con el saber? Es una nota inquietante que el Segundo Prefacio fuera a la imprenta dos años antes de la Gran Revolución de 1789, que es propiamente el ingreso de la modernidad política. En ese momento el más imaginativo de los utopistas hubiera considerado una locura pronosticar la muerte violenta de los reyes cristianísimos de Francia.
La hermenéutica nihilista tiene como punto de partida la incredulidad ante los metarrelatos. Si hay un faktum para ella éste es la desesperanza como horizonte del mundo. Uno ve adelante y no hay nada. El faktum más básico de la perspectiva de Kant respecto de la razón era que su nudo de significado, las ciencias naturales, eran reales y exitosas. El obrar y la esperanza recogían su sentido de la verdad incontestable de la episteme. El faktum que nos apropia y que es también incontestable es que la historia ha terminado, esto es, el descubrimiento de que la realidad de la ciencia no va acompañado de la esperanza en algo racional. La idea de una revolución completa del mundo histórico se ha producido ya en el mundo tecnológico y el nihilismo, pues es en el mundo del nihilismo, en el mundo en que de hecho radica nuestra experiencia, que se ha realizado la racionalidad tal y como Kant la entendía. En la historia de la metafísica esto se traduce en la completa disponibilidad del mundo entorno, pero también en el ocultamiento de que en toda comprensión de la realidad efectiva, histórica, humana, participan en general lo que podemos llamar “los agentes”. No sólo los dioses han huido (en la secularización). También se han ido los hombres, los hombres representativos, los portadores del cambio, los que actúan el novum. Nos encontramos con que el vacío del horizonte resultante se debe a que no podemos reconocer agentes de cambio y ante las preguntas por lo que hay que hacer, nuestra expectativa es ausente. Vemos al vacío, que era el lugar del faktum de Kant. Podemos consolarnos en este vacío como una certeza. Vattimo, recogiendo a Heidegger, ha reconocido en esta realización lo que desde Sein und Zeit debe entenderse como “la seguridad” (Geborgenheit). Es como si ya todo estuviera decidido, y eso nos da paz. Pero este horizonte no es definitivo. Nos aparece así porque definimos la expectativa a la manera de los metarrelatos modernos y, en ausencia de éstos, nos parece que no hay nada absolutamente. Hemos olvidado que la iniciativa del novum no depende de la prognosis de los filósofos, sino que es iniciativa de los agentes, y que los agentes (incluso los hombres) no están en el mundo de la seguridad. Vienen de fuera.
La “seguridad”, que Vattimo ha tomado del Heidegger de Sein und Zeit, es punto de referencia para la acción del pensar, del pensar como lugar de la verdad . La realidad del mundo tecnológico debía ser la seguridad. Pero nuestra experiencia del mundo del nihilismo está lejos de ser “segura”. Esto se debe a que toda seguridad está instalada en la desolación propia del fin de los metarrelatos y va acompañada, por tanto de sentimientos correlativos a la experiencia afectiva del final de las ilusiones. Es conocido que en Vattimo es muy relevante la noción de “estado de ánimo” (Befindlichkeit) de Heidegger; es sabido también que para Heidegger ésta es una condición necesaria de la experiencia humana . Vamos a detenernos un momento en esto. Como sabemos, junto con esta idea del “estado de ánimo” aparece en Sein und Zeit el análisis de ciertos sentimientos. La historiografía se ha centrado en la angustia, que es el sentimiento que nos hace posible la experiencia de la finitud, lo cual se observa en el parágrafo 40 de Sein und Zeit. Pero la idea de la Befindlichkeit, el tratamiento del “estado de ánimo” se halla bastante más atrás, en los parágrafos 29 y 30, para referirse no a la finitud, sino a la experiencia del otro o lo otro. Allí se experimenta el “encontrarse” como seguridad en oposición a cómo se encuentra uno cuando el sentimiento propio es el miedo, el espanto o el pavor. Estos sentimientos son mencionados en una gama que contrapone seguridad versus inseguridad. Uno está inseguro cuando aparece, cuando se hace lugar lo incierto frente a la certeza propia de “lo seguro”. Es fácil reconocer la descripción de la fenomenología de los sentimientos que me acabo de atrever a esbozar en el Tratado de las pasiones de Descartes. La temática es la misma en ambos autores: se trata de la experiencia de otro, que se manifiesta en tanto que no está bajo control. Ese otro es un desconocido, se hace presente incluso a pesar de mí y, que como tal desconocido e incontrolable, se instala ya desde siempre dentro de la seguridad, para arruinarla. Su presencia la destruye. Estamos ante una fenomenología donde el otro se define por estar fuera de control y que, por lo mismo, se toma por una amenaza. El miedo, el temor y el espanto son los sentimientos propios del advenir de algo “otro” que llega a ser en tanto desconocemos qué es. En un horizonte donde el saber ya no es más la certeza del actuar ni del esperar, la experiencia más fundamental del futuro es a la manera del temor, el pavor y el espanto.
¿Qué puedo esperar? ¿Qué debo hacer? ¿Qué hay que pensar? Nuestra inmediata relación con el otro es el miedo, el miedo que históricamente situado, en el nihilismo cumplido, embarga nuestra experiencia ontológica más fundamental. Pensar el temor es fundamental, pero no lo puede ser todo. Heidegger compuso la fenomenología de los sentimientos de amenaza marginando otros sentimientos porque estaba interesado en la experiencia del otro como un advenir desde la seguridad, donde no está. Pero existen respecto del otro los sentimientos de la instalación, que Descartes trata bastante mejor a nuestro parecer, pues le hace justicia al referente de fondo de Sein und Zeit, a la complejidad del carácter histórico del “encontrarse”. En abstracto todo advenir es aterrador, pero la experiencia histórica no es abstracta. En principio, el otro que adviene como amenaza al final llega a sernos conocido. No siempre es controlable, pero cuando lo conocemos podemos entrar en diálogo con él. Si aceptamos el advenir, si “nos abrimos”, se decanta el diálogo, el diálogo con ese otro que podemos temer. El ámbito del temor es de la experiencia del conflicto, pero no todo temor termina en conflicto. Hay temores que acaban en la admiración, que es la emotividad que despierta el reconocimiento del otro cuando ya está instalado, cuando, de ser desconocido e incontrolable, pasa a ser “monumento” . Entonces “luce” lo que en el temor estaba –digamos- “oculto”. Descartes relaciona esto con el sentimiento de la esperanza. Un temor debilitado permite admirar, pero también puede esperanzarse. Esto ocurre porque no es posible apropiarse de lo que tememos, pero sí de aquello que admiramos. El otro deviene una experiencia propia, entonces lo admiro. Lo acepto allí. Es evidente que en un orden ontológico donde la seguridad se halla rodeada de la desesperanza del fin de la historia y el nihilismo muchos temores pueden convertirse en esperanzas nuevas. Ésta es la tarea de la filosofía: instalarse ella misma –como la religión- en la radicalidad del presente, atenta al asomarse del novum, aceptando la alteridad para apropiarse de ella y admirarla. Allí donde hay temor, allí, decimos, es posible también que, de la iniciativa de los agentes que no vemos, surja la admiración y la esperanza.
Víctor Samuel Rivera Sociedad Peruana de Filosofía
Queridos lectores: Aquí la cuarta pregunta del cuestionario sobre Vattimo y la hermenéutica (es la respuesta más corta). La correcta comprensión del documento presupone la lectura de los anteriores (respuestas 1-3, equivalentes a los dos posts anteriores de esta serie). Pronto en la barra lateral en archivo aparte todo el cuestionario junto.
4) Dado que la tecnología digital telemática no es controlable unilateralmente: ¿cómo queda entonces la relación entre arte, téchne y nihilismo?
Voy a tomarme la licencia de tomar esta pregunta por el ángulo que seguramente no es el que los diseñadores del cuestionario han previsto, pero que encuentro yo más proporcionado para darle una cierta unidad narrativa al conjunto, que es lo que el lector debe haber adivinado ya que he venido haciendo. En lugar de intentar una respuesta sobre estética, vamos a hacer una breve acotación sobre ontología política. El punto de partida será la telemática. Hasta donde yo recuerdo, Vattimo se ha referido en sus títulos notables a la telemática una sola vez, en el primer ensayo del volumen La sociedad transparente, impreso en 1989. Vattimo quería acuñar un uso propio de “posmodernidad” para consolidar y prolongar la existencia de ese término en el vocabulario filosófico. Se trataba de “distorsionar” la expresión, esto es, darle un matiz diferente sin perder su significado fundamental original, que en ese momento se había puesto en cuestión. En general, se consideraba (con toda razón) que “posmodernidad” era una expresión que daba lugar a posibles discursos filosóficos moral y políticamente antimodernos . En la década de 1970 Jean-François Lyotard había definido la posmodernidad como el tiempo del fin de los metarrelatos o “los grandes relatos”, con lo que en realidad se quería indicar primera y fundamentalmente la concepción liberal de la historia . Es un hecho que a inicios de la década de 1990 el gran público de los autores prefería ya “tardomodernidad”, “modernidad tardía” o equivalentes (A. Wellmer, A. Giddens, J. Habermas) y luego “modernidad líquida” (Z. Bauman). Esto se origina en que el diseño original de la expresión de Lyotard tiene un fuerte ingrediente antiilustrado que procedía de Theodor Adorno . Es evidente que Vattimo no estaba de acuerdo con la supresión del uso social de “posmodernidad” porque debía creer que el elemento antiilustrado era indicativo de un proceso genuino (esto es: una verdad del Ser), que expresaba un elemento complementario del fin de la “historia de la metafísica”, la secularización o el nihilismo, que serían entre sí, si no idénticos, sí afectos a lo que hemos llamado “paralelismo histórico”. En su esquema de la “historia de la metafísica”, la antiilustración debía ser paralela con la consumación del nihilismo. Vattimo es explícito en señalar esto en el libro de 1989 . En otras palabras: el programa normativo liberal es nihilista. Para sostener esto el carácter antiilustrado de la modernidad debía matizarse con un elemento nuevo, que está ausente en Lyotard: que el fin de los metarrelatos tiene un elemento correlativo fáctico con una experiencia del presente: Es la “telemática” o también “la sociedad de la comunicación”.
Hemos resumido el significado ontológico político de la telemática a través de una suerte de genealogía de la defensa de la posmodernidad en 1989. “Telemática” es una manera de denominar a las nuevas tecnologías de la comunicación (internet, correos electrónicos, Facebook, etc.). Si bien Vattimo da pistas para interpretar este fenómeno de una manera ambivalente, es razonable guiarse por un principio de la exégesis de textos: interpretar la parte por el todo. En gran medida el texto trata sobre el concepto de “historia”, la historia del metarrelato liberal de la emancipación, la democracia y los derechos. Trata sobre las dificultades de incorporar el programa normativo de la Ilustración, la Aufklärung, con la realidad de la comunicación en el mundo tecnológico (Gestell). La idea central es que si el mundo tecnológico y la historia liberal coinciden entonces los ideales liberales deben ser realidades fácticas. La sociedad de la comunicación debía ser también una sociedad emancipada, una sociedad de la comunicación fluida. ¿Cómo sería esta sociedad? Tendría dos características, que hay que leer entre líneas: 1. habría una comunicación racional sin opacidades (una “sociedad transparente”) y, por lo mismo, 2. habría una sociedad global sin conflictos. Pero sabemos que ambas características no son reales. La facticidad entra en conflicto con la concepción liberal del mundo histórico y, por lo mismo, lo deslegitima. Las características fácticas del mundo tecnológico revelan el carácter mítico o ideológico del liberalismo y su agenda de dominación. Pero hay una salida: esa salida es la ontología de la experiencia estética, es la idea del shock, del golpe que viene de fuera. ¿Desde fuera de dónde? Desde fuera, ya lo sabemos, de la geografía liberal: allí donde nos acecha el evento. La estética se ha hecho la clave de la política posilustrada, la apertura, desde la globalidad de la tecnología y el límite del liberalismo, al novum que se asoma.
Estimados lectores: la publicación que presento ahor tiene pie de impresión de enero de 2009, pero corresponde a un trabajo que me fue encargado por el Congreso de la República durante el régimen de la transición (2001) y está marcado por ese contexto.
Víctor amuel Rivera, "Réplica dl patriota", en VV. AA., Antenor Orrego, la unidad continental y los orígene de la modernidad en el Perú, Lima, Congreso de la República del Perú, p. 117-159
Estimados lectores: Aquí la tercera pregunta del cuestionario. No olviden que no hay versión pdf (ya que va a salir impreso todo en unas cuantas semanas).
3) Dada la crisis de legitimidad de los grandes relatos, ¿cómo se concibe la posmodernidad hermenéutica en cuanto filosofía de la historia?
El lunes 28 de junio de 2010 Hugo Chávez, Presidente de Venezuela, ocupó la plana principal de la sección internacional de los diarios. Venía de reunirse en Caracas con Bashar al-Assad, el Presidente de Siria; el jefe oriental le había propuesto el puesto de Secretario General para la coalición internacional del “Eje del Mal”. Era una broma. Pero, como vamos a ver, es también una ironía filosófica. Una genealogía de la expresión “Eje del Mal” nos remite a una entera lección de filosofía posmoderna de la historia: la filosofía de la historia donde no hay más la idea de “la Historia” . Ésta es una forma más bien recurrente de caracterizar a la hermenéutica de Vattimo: una filosofía “hegeliana” de las instituciones y prácticas humanas en la que el Espíritu Absoluto ha abandonado el escenario . Pero hay una experiencia reciente que concede un lugar a su contraria y que está en la genealogía del “Eje del Mal”, precisamente. La hermenéutica como filosofía de la historia frente a la Historia universal que determina el carácter de “mal” del “Eje del Mal”. Estamos ante una paradoja cuyo punto de partida es la facticidad. Ésta es una observación metodológica sencilla, pero indispensable . La genealogía que haremos se remite a la facticidad, parte de ella y la hace sentido. Esto se debe a una herencia heideggeriana: la misma pregunta por el sentido tiene su lugar en la facticidad. Es la facticidad misma la fuente para ver ahora la concepción hermenéutica de la historia como la más sólida, como la argumentativamente más razonable y preferible frente a cualquier posición que desee rescatar algún pensamiento sobre la historia después del fin de la Historia.
Vamos ahora al “Eje del Mal”. Se trata de una frase que acuñó Georges Bush a inicios de 2003 para justificar el intervencionismo militar de las “democracias” contra Irak. Se trataba de una retórica de la violencia, pero no de cualquier violencia, sino de una violencia metafísica: desde la globalidad (buena) contra la excepción (mala). Bush quiso indicar que su referente representaba un extremo hermenéutico para la política internacional (global), el “mal” versus “el bien” . Es natural creer que se trataba de mera retórica. Pero los lenguajes públicos no son mera retórica. En una concepción hermenéutica de la racionalidad, la comprensión del lenguaje público no puede diferenciarse de su efectividad histórico-social. Esto debe interpretarse de esta manera: reconocemos un lenguaje público porque abre un horizonte de significado social, que son sus consecuencias. Éste es reconocible porque sitúa la propia comprensión de los interlocutores como parte de una experiencia histórica ésta o aquélla . El significado de la experiencia es debatible, es un diálogo, pero todo diálogo es acerca de la instancia no debatible de ciertos presupuestos que son, en última instancia, factuales: los osos polares quedan varados en Europa; el sistema de libre mercado se ha arruinado. Estamos ante “consensos” sin diálogo, que “se imponen” . Una manera heideggeriana de decirlo es que pertenecen al Ser o que los mensajes hablan en sus portadores . Respecto de su verdad, los mensajes sociales son ónticos, pero sus presupuestos factuales deben considerarse “ontológicos”. Esto es especialmente cierto cuando es referido a las discontinuidades radicales de la experiencia social. En una perspectiva hermenéutica las discontinuidades deben entenderse más como la apertura de historias no contadas aún antes que como fracturas dentro de un proceso más grande. En ambos casos algo continúa, pero de manera típica la discontinuidad (histórica) aparece como “nueva” . A esto lo vamos a denominar el novum. El novum es una verdad en la política, en la política tomada como una continuidad de eventos discontinuos.
En tanto referida a mensajes históricos, a la comprensión de expresiones como “Eje del Mal” le corresponde lo que podríamos llamar un “compromiso de traducción” de acuerdo a lo que sugiere la tradición filosófica que las ha gestado. Un segmento exitoso del lenguaje público es una verdad-monumento filosófico. De este modo, un lenguaje público pasa a la escucha del filósofo como el lenguaje que se ha impuesto socialmente (que ha llegado a ser real en la experiencia social), pero que en la reflexión se impone desde la historia de la filosofía o –si se me permite usar del lenguaje estándar de la tradición de Vattimo-, desde la historia de la metafísica. Pues bien. La retórica del “Eje del Mal” viene de la mano con una realidad efectiva que se relaciona con la comprensión social del sentido de la historia y sus exigencias normativas. Vamos a ver, examinando con Vattimo, que la genealogía del “Eje del Mal” es criterio de la puesta en marcha de una apertura de sentido nueva para la filosofía de la historia: que, en tanto que nueva, es parte de un compromiso de traducción que vamos a llamar “inaugural”: la inauguración de una historia que es filosóficamente nueva.
La genealogía de “Eje del Mal” aparece como una tensión conceptual entre dos enfoques sobre el concepto de la historia que han pugnado por la hegemonía del pensamiento político en los últimos años . Uno se asocia al liberalismo, que en nuestro esquema es la traducción social del nihilismo; el otro es el que permite gestar la hermenéutica nihilista y que vamos a llamar “historia eventual”. El primero de los enfoques corresponde a la concepción tradicional de la historia como lugar de la emancipación humana. Se trata de la conocida idea de la historia como un “metarrelato”, en este caso, el liberal. Recordemos su definición: un metarrelato es una concepción de la historia que establece el sentido de la interpretación del acontecer dentro de una narración total que integra y reconcilia las discontinuidades de la práctica humana como los costos marginales de una teleología. El enfoque liberal de la historia aparece de esta manera, como la narración total de la libertad, la democracia y los derechos. Al enfoque contrario lo hemos denominado “historia eventual” apelando a la noción de “evento” (Ereignis), que es centro y eje de la filosofía de la historia que surge de la recepción de Heidegger por parte de Vattimo . Con una simplificación, inevitable en este contexto, vamos a definir “evento” como la instalación de un hecho como “verdad” histórico-social: esto ocurre, impacta, y no podemos gacer de cuenta en lo sucesivo que no aconteció. “Evento” es fundamentalmente un acontecer que es histórico, pero no en relación a la historia total de los liberales, sino a lo que Vattimo llama en la Lezione di congedo “un envío específico”. Hay una tensión conceptual entre historia total e historia eventual. Pero esta tensión no se da en el nivel de la teoría sobre la historia, sino en la experiencia histórico-social del pensamiento del acontecer social efectivo, esto es, en el plano “ontológico”.
La tensión conceptual que tratamos puede resolverse en función de la postura del intérprete ante el novum. El novum es el nudo de la cuestión. En el enfoque liberal un metarrelato resuelve la novedad desde una perspectiva “interna”. Algunos países no son exitosos en términos de la economía de mercado: lo serán cuando hayan abrazado la democracia, o hayan intensificado su agenda de derechos, o hayan aumentado la “inclusión”. Como un hecho factual, en la solución interna se apela al metarrelato de la emancipación como irrenunciable en el mismo sentido en que lo es la globalización . Esto se debe a que se establece un paralelismo histórico entre dos “procesos”; si ambos se identifican como el mismo, va de suyo que las características de ambos pueden cruzarse en un horizonte de sentido único. Ahora bien: la emancipación, como todos los demás metarrelatos, corresponde con una lectura moral de la historia: la modernidad política entendida como emancipación incluiría unas ciertas creencias normativas últimas propias del liberalismo . Podemos suponer que se trata de creencias que tienen una fundamentación racional última de algún tipo, como en los neokantianos interlocutores de Vattimo . Pero para efectos de la hermenéutica nihilista y no nihilista la fuerza normativa de la globalidad es un asunto de facticidad: procede, no de la epistemología, sino del carácter irrenunciable de la experiencia histórica misma de las sociedades liberales. Cualquier lector educado de las secciones internacionales de los noticieros globales puede certificar este aserto que, lejos de ser una descripción teórica, es en realidad una constatación del lenguaje de la facticidad, así como su “compromiso de traducción” en conceptos. Ésta primera corresponde con lo que desde la década de 1990 se llamó el “pensamiento único” a partir de un ensayo de Ignacio Ramonet. En ese escenario el novum es y no puede ser otra cosa que una desobediencia respecto del “pensamiento único” irrenunciable: el saber que ha hecho posible la globalidad. Y si hay alguien que se afirma en el novum, entonces éste a la vez miente (pues niega el saber irrenunciable) pero, lo que es más terrible, es inmoral (atenta contra la universalidad del compromiso moral de la experiencia histórica planetaria): debe ser eliminado.
La segunda manera de resolver la tensión conceptual y abordar el novum es la que vamos a llamar “externa” . El núcleo es la idea de que si el novum es posible, su presencia instala una realidad que, por haber logrado imponerse, es “verdad”. Si creemos la historia de la emancipación, pero observamos que esta verdad no corresponde con las claves morales de esta historia, lo consideramos un envío propio, con el que habrá que negociar pero, ante todo, habrá que aceptar. Se trata de un problema, no de moralidad, sino de geografía. “Interno” y “externo” son definiciones de espacio. Creo que si se aplica esta distinción a la vigencia de los metarrelatos se hace posible explicar los dos extremos de la tensión del “mal” del “Eje del Mal”. De un lado, las demandas de universalidad y necesidad de las instituciones y creencias liberales en tanto se aplican a la geografía del dominio liberal. De otro, es posible comprender a la par la legitimidad de lo nuevo, la legitimidad de los rivales factuales de la globalidad como lo que son, sus enemigos. No importa si los agentes del novum se hallan en La Habana, Caracas, Teherán, Moscú, Pekín o Roma (o en el Cielo). En el enfoque externo el “mal” es más bien el límite fáctico de las demandas de los metarrelatos. Es el límite a partir del cual ya no es posible instalar el metarrelato ilustrado en términos histórico-sociales. Es el acontecimiento de una frontera. La globalización tecnológica e incluso económica son inevitables e irrenunciables, pero tienen una geografía diferente a la de la vigencia del programa normativo ilustrado. Mientras que en la primera habría en efecto una experiencia universal del ser humano, la segunda tiene de hecho un límite: un ámbito de pertenencia efectiva (histórico-social) respecto del relato moderno de la emancipación como idéntico con el programa del Occidente .
¿Es posible la experiencia del límite? Cuando Bush estableció en 2003 la diferencia entre el ámbito del bien y del mal como hermenéutica de la política global quedó claro desde la “traducción” filosófica que cualquier disidencia en la interpretación más general de las instituciones y creencias liberales era inmoral; esto es, presupone la imposibilidad de aceptar el límite. Pero esta imposibilidad se puede retraer en último término a una visión de la eficacia histórica del pensamiento, esto es, a la posibilidad factual de una imposición ilimitada. Esta posibilidad aterradora puede comprenderse dentro de los parámetros de la propia historia eventual. Pero la posibilidad de la imposición ilimitada tiene su realización en las mismas consecuencias que hoy nos permiten pensar en su límite. En 2003 había una chance efectiva de que el metarrelato de la emancipación (liberal) fuera la auténtica y única ruta de la historia humana: si el Occidente se imponía de hecho frente a cualquier disidencia. Entonces las anomalías incomodarían poco. Pero simplemente el devenir de la experiencia de la globalidad misma nos sugiere pensar las cosas desde la historia eventual y no desde la de Bush. Luego, toda insurgencia posible en términos institucionales o de creencias socialmente eficaces contra la globalidad aparece son un novum y es el novum y no la solución de discontinuidades en un metarrelato la experiencia presente de lo histórico. El novum genera la experiencia histórico-social de lo que alguna vez llamó Vattimo, en la década de los 80’, el “temor a las consecuencias nihilistas y reaccionarias” de la hermenéutica . Desde la emancipación (pero su ser es la no-emancipación en la historia efectual planetaria) el novum deviene la ironía del mal, que asoma desde fuera.
Tenemos razones para creer que los ámbitos de interpretación de la experiencia son en realidad siempre limitados, pero no es el momento de desarrollar esas ideas aquí. Su carácter fáctico, referido a la facticidad de los acontecimientos humanos en tanto que globales nos llevan también a esta consecuencia: Si acontece que no es posible la imposición ilimitada en términos de instituciones y creencias del Occidente liberal, estamos en la obligación conceptual de aceptar el límite. Esta experiencia reconocería el límite en la incapacidad de incorporar las experiencias históricas al modelo de instituciones, prácticas y creencias “normativas” de la Ilustración tomadas como una realidad. La historia eventual encuentra el límite fáctico de la geografía de la historia de Occidente más allá del cual “algo está aconteciendo”. Volvamos ahora al “Eje del Mal”. El contexto histórico-social, el significado ontológico del pensamiento único como realidad planetaria ha sido sobrepasado por el novum, que permite ver en la disidencia global una verdad del Ser. “Ocurrirá cada vez con mayor frecuencia que los shock al final provengan del exterior, de las iniciativas del terrorismo o de la revuelta de los pueblos “terceros” hartos de consumir solo migajas” .
Pensar desde el mal. Hermenéutica en tiempos de Apocalipsis
Lima, Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2021, 374 pp.
El mal humano inútil. La guerra en Siria y el mal universal
El mal humano inútil. La guerra en Siria y la violencia universal
Los privados criterios de Montaigne y Descartes
Archivos de la SPF VII, 1996, pp. 162-170
El enemigo que no ha nacido
Aboto, biopolítica y hermenéutica
Seminario - Taller Hermenéutica y Estudios Sociales
Círculo de Investigación en Hermenéutica y Estudios Sociales
Metafísica del virus Corona/El ser que no puede ser comprendido
Publicado inicialmente en Revista Peruana de Filosofía Aplicada, 17, mayo, 2020
Relato Conafil Puno 2015/ Formato PDF
Congreso Nacional de Filosofía 2015
Mis textos en PDF
Lo recomiendo a mis amigos. No hay todo, pero hay bastante. Acceso aplastando la imagen
Zenón Depaz Toledo: La cosmo-visión andina en el Manuscrito de Huarochi(reseña crítica)
Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Historia y Humanidades, 39 (2018)
Pestilencia y alteración/ La corrupción política como dispositivo
Estudios Filosóficos (Valladolid), LXVII/194 (2018), 89-119
Liberalismo - Liberales. Perú 1750-1850
Publicado inicialmente en el capítulo correspondiente en "Las voces de la modernidad", diccionario de conceptos políticos peruanos en coordinación de Cristóbal Aljovín de Losada y Marcel Velázquez, Lima, Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2017
Tradicionistas y maurrasianos
Lima, Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2018, 363 pp.
El fin del pensamiento débil
Estudios Filosóficos (Valladolid), 2017
Homenaje a Gianni Vattimo por su 80 aniversario
La hermenéutica comunista de Gianni Vattimo
El candidato
Film de Álvaro Velarde/ 5 segundos de filosofía
Apocalipsis, misterio y profecía. Gianni Vattimo y la política de lo invisible
Enfoques (Universidad Central de Chile),13, 23 (2015), 11-29
Charlie Hebdo. El evento del fin del nihilismo cumplido
Estudios Filosóficos, XIV, 187 (2015), 331-354
Café con el Anticristo. Lima: El tiempo político para la Revolución Francesa (1794-1812)
Almanack (U. de Sao Paulo), 10, agosto (2015), pp. 155-177
Hermenéutica y violencia. Reflexiones sobre Comunismo hermenéutico de Vattimo y Zabala
Ideas y valores. Revista colombiana de Filosofía, Vol. 64, N° 158 (2015), pp. 319-346
Charles Maurras et Montealegre. Un marquis péruvien face aux Empires, 1913-1914 (23 pp.)
Cuestionario sobre Vattimo
El compromiso del espíritu actual. Con Gianni Vattimo en Turín. Cuenca: Aldebarán, 2010
El marqués de Montealegre de Aulestia, hermeneuta de la contrarrevolución
Solar, revista iberroamericana de filosofía, Año 4, N° 4, pp. 103-137
Nueva publicación
"Teología política. José de la Riva-Agüero, lector de Juan Donoso Cortés (1903)", en Tesis, Vol. IV, Año 4, No 4, Mayo 2010, pp. 99-125
Nueva publicación
Reseña de José de la Riva-Agüero, Carácter de la literatura del Perú independiente, Lima, Universidad Ricardo Palma, 2008 (1905) en la Revista Teológica Limense, Vol. XLIV, No 2, Mayo / Agosto, 2010, pp. 277-279
Nueva publicación (para acceso a documento en pdf, aplastar el ícono)
"Dios, Patria y Rey. José de la Riva-Agüero y Javier Prado (1904-1905)", en Araucaria,Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades, volumen 12, número 24, 2010, pp. 198-207
Lo solicitado: Destacados de hermenéutica e historia política
Publicaciones mías indexadas en Dialnet (Universidad de La Rioja(
El alegato de la Reina de la Noche
"Publicado originalmente como "Traditionem prosequi aude!" en VV. AA, La filosofía del siglo XX. Balance y perspectivas, Lima, PUCP, 2000
Nueva publicación
Ballet para la Reina: La Naissance de la Paix de Descartes, en Cuadernos de Filosofía (Chile), nº 27, 2009, pp. 47-70
Página oficial en Facebook
Agrégate haciendo click
Nueva publicación: Ex Oriente salus!
Ontología del declinar. Diálogos con la hermenéutica nihilista de Gianni Vattimo, Buenos Aires, Biblos. Carlos Muñoz, Daniel Mariano Leiro, Víctor Samuel Rivera (coordinadores)
Nueva publicación: Montealegre
"El Marqués de Montealegre de Aulestia. Biografía española de un nacionalista peruano", en Escritos (Medellín), 2010, pp. 410-449.
Seguidores
Nueva publicación
Diccionario político y social iberoamericano. Yo contribuyo allí con "liberalismo" e "historia" (Perú)
Nueva conferencia; 16 de diciembre. Centro Cultural Inca Garcilaso de la Vega (Lima)
Hacer click en la imagen. Sobre libertinos y liberales; semántica política hacia el final de la monarquía peruana
Ilave, ontología de la violencia o el terror del Altiplano;
Solar, revista iberoamericana de filosofía, Nº 2, 2006, pp. 35-50
Eritis sicut dii
Pronto impreso en España
Hermenéutica del enemigo. Gadamer y Schmitt
Éndoxa, Nº 20, Madrid, UNED, 2005, pp. 449-477
Gianni Vattimo en un lema de Descartes, mi filósofo favorito no viviente
El inspirador de mi "Belicosa y Pacífica"
Mesa Redonda: El Pensamiento Conservador
21 de setiembre, UNMSM. La racionalidad razonable frente a la violencia liberal
Tras las manos del Führer. Heidegger y la Lógica de 1934, en "Analogía Filosófica" de Mauricio Beuchot, Año 2008, Num. 22, pp. 167, 186
Nueva publicación
"De libertinos a liberales (1750-1850), en Analítica, 2, 2008
El Mito del Uno
Dyckinson, Madrid, compilación elaborada por Gianni Vattimo y Teresa Oñate
Tras el incienso. El Pensamiento reaccionario en Bartolomé Herrera
Mi última publicación en España, sobre Monseñor Bartolomé Herrera. Hay versión en PDF
"Traspiés por el Káiser. Charles Maurras y José de la Riva-Agüero"
Socialismo y Participación 105
¿Por qué el buscador Google no halla mi nombre asociado con Facebook?
¿Y ahora? ¿Dónde están los defensores del liberalismo? Y, de pasada, ¿por qué no apareció en el buscador Google mi registro en Facebook hoy 2 de noviembre 2008? ¿Por qué no me era posible acceder a mi cuenta? ¿Quién me lo explica, Google o Facebook?
Entradas
