Tradición como "transmisión hermenéutica"

El retorno de lo Eterno

Me perdonan el gusto de colgar este:
Aviso a los lectores
I Coloquio Peruano de Filosofía Analítica "Mente, Lenguaje y Realidad". Del 18 al 20 de agosto en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la UNMSM.

Conferencias magistrales: Mitchell S. Green (Virginia), Trenton Merricks (Virginia), Luis Piscoya (UNMSM), Pablo Quintanilla (PUCP), Agustín Rayo (M.I.T.), Gonzalo Rodríguez-Pereyra (Oxford), Jorge Secada (Virginia) y Stephen Yablo (M.I.T.).


Mesas temáticas: Jaime Alfaro (Colombia), Carlos Alvarado (UNMSM), Anthony Anderson (U. de California), José Carlos Ballón (UNMSM), Ricardo Braun (U. de Lima), Víctor Céspedes (UNMSM), David Cortez (UNI), José Chocce (UNFV), George Clarke (U. Complutense de Madrid), Carlos de la Puente (PUCP), Maria Dias (U. de Rio de Janeiro), César Escajadillo (PUCP), Jorge Ferrari (UNMSM), Óscar García Zárate (UNMSM), Marcos Herrera (PUCP), Lisa Hoelle (U. de Minnesota), Pamela Lastres (PUCP), Marino Llanos (UNMSM), Adriana Madriñán (Colombia), Carla Mantilla (PUCP), William Montgomery (UNMSM), Rafael Mora (UNMSM), Mario Nogueira (Brasil), Antonio Pereyra (UNMSM), Raschid Rabi (UARM), Álvaro Revolledo (UNMSM), Uwe Steinhoff (Hong Kong), José Tejada (UNMSM), Julio Torres (U. de Concepción, Chile), Javier Vidal (PUCP), Eduardo Villanueva (U. of Southern California) y David Villena (UNMSM).

Et voici mon texte!

El retorno de lo Eterno
Vattimo, secularización y religión

Víctor Samuel Rivera


Es un interesante fenómeno social del Occidente contemporáneo el retorno de lo religioso a la agenda del pensar. En la vida de la multitud y de los creyentes el asunto es claro. En Turquía el gobierno es regido por el partido religioso, que es islámico. Hace no mucho tiempo la religión ortodoxa rusa, posiblemente la menos dañada de las tradiciones cristianas de Europa por el proceso de secularización del último siglo, recuperó algo del status y la protección de los tiempos anteriores a la revolución bolchevique. La Iglesia ha restablecido la misa latina, y se sabe que los antiguos lefevristas van camino de convertirse en una Prelatura Personal del Papa, como el Opus Dei. Hoy las misas tridentinas llenan muchos de los hasta hace tan poco desiertos templos de Francia y millares de católicos pueden acercarse hoy libremente a la recuperación de su rico patrimonio cultural sin el temor de que la Curia se los prohíba. Sólo es cosa de tiempo la competencia con su rival, la penosa experiencia que nos deja la misa burguesa, en general un asilo para las sensibilidades ancianas que no encuentran otra referencia de prácticas religiosas disponibles. Hace un año el Papa decretó obligatoria la recuperación del canto eclesiástico y condenó, a través de un Motu Proprio (2007), los excesos que la secularización había hecho comunes en la liturgia occidental, como los instrumentos musicales vulgares y la banalización del culto en una suerte de asambleísmo burgués que, en términos generales, ha conducido en los últimos 40 años al literal vaciamiento de los templos. Este tema resulta decisivo para la unión a mediano plazo de las iglesias romana y greco-ortodoxa. En fin. La religión vuelve a ser religiosa. “Signos de los tiempos”, como diría Vattimo, que el hermeneuta debe interpretar.


El retorno de la religión ha sido ya pronosticado como tal por Gianni Vattimo, junto a Hans-Georg Gadamer, Eugenio Trías y otros en un delicioso volumen que se titula La Religión (1997). Este retorno está relacionado con demandas efectivas que responden a necesidades sociales (que son también por ello humanas) y que obtienen característicamente respuestas religiosas. Es lugar común llamar a la práctica de la religión y a la experiencia religiosa “fundamentalismo”, en oposición a ciertos presuntos ideales políticamente correctos, como el “pluralismo”, la “diversidad” o la “tolerancia”. Se trata del lenguaje social del consabido conflicto entre Ilustración y Tradición, entre las “luces” y el “oscurantismo”, que tan bien conocemos a través de Kant. Es un fenómeno social que debemos considerar que nosotros experimentamos las consecuencias de ese lenguaje no como una batalla entre dos bandos, sino desde un horizonte de sumisión de la Tradición frente a la Ilustración. Es decir: El hombre religioso subordina el lenguaje de su experiencia al vocabulario ilustrado y él mismo criba su interpretación de la experiencia de lo santo y el misterio bajo los cánones ilustrados. Es un esclavo ilustrado, ha interiorizado la culpa por su fe. Ésta es la forma más generalizada de vida religiosa “desdiosada”, que llamamos también “secularización” y que transforma la vida religiosa en términos no trascendentales, esto es, puramente morales. En la secularización, para decirlo como Heidegger, “el Dios es ido” y lo “religioso” permanece como una pátina estética o un elemento simbólico aglutinante de formas de vida que son éticas, pero ya no religiosas.


El fenómeno de la secularización como una suerte de “urbanización” laica de la experiencia religiosa fue procesado alguna vez por los teólogos protestantes del siglo pasado que se conocen como “los de la muerte de Dios”, en particular F. Gogarten o D. Bonhoeffer. Estos "teólogos" fueron los creadores de un lenguaje conceptual que ha sido uno de los gestores más eficaces para cumplir, precisamente, el programa ilustrado de exterminio del lenguaje religioso, “espiritual”, la razón por la que no leo teología no revelada. El hecho es que la narrativa del lenguaje social de la religión se subordina a un texto ecumenal dominante de tipo político, que interpreta la expresión e incluso la vivencia de lo religioso como una amenaza al “diálogo” o al “consenso” (liberales, por supuesto; sólo los liberales tienen derecho de agenda). No es que haya “fundamentalistas” en las calles en pugna con liberales, pues ese escenario, propio del siglo XIX, como ha recordado hace poco Miguel Ángel Quintana (2003), está de salida. En realidad, lo que sucede es que son los liberales quienes tienen el control social del lenguaje de lo religioso. Cuando esto sucede (siempre que sucede en cualquier par de lenguajes en conflicto), el vínculo entre dominante y subordinado no es ni puede ser “diálogo” ni “consenso”, sino sumisión, algo que Vattimo llama “violencia”, para significar “imposición” inconsulta y que preferiría yo llamar “violencia hermenéutica”. No es “violencia” física; es un tipo peculiar de violencia que suelen inferirse las propias víctimas de la dominación, que se privan ellas mismas de los bienes del lenguaje del que han sido despojados por sus dominadores o que interpretan los bienes de sus prácticas como si estuvieran mejor descritos en el lenguaje de sus amos.

El vínculo entre Tradición e Ilustración es violento, es un discurso de dominación, y depende, por tanto, del triunfo narrativo de su beneficiario, el racionalismo iluminista. Pero no es bajo este parámetro que retorna la religión. La religión en general, pero más la católica en particular, retorna como lo que Vattimo llama una “Verwindung”, término alemán significando una reposición, una recuperación de un proceso, una convalecencia de la enfermedad en que ha sido sometida y es desde ese ángulo que vamos a tomar las cosas. La religión no regresa a luchar otra batalla contra la Ilustración. Su guerra contra ella fue perdida, de allí que se le sometiera. Pero retorna de todos modos, aun vencida, incluso desde su propio vencimiento, desde el pensar luego de la muerte de Dios, y a pesar de todos los teólogos deicidas. Éste es el punto: Retorna insumisa, recuperándose de la batalla perdida y la derrota, como diría Vattimo mismo, “Vuelve a hacerse presente algo que creíamos definitivamente olvidado”, como “la reaparición de lo reprimido”. Y en este contexto, la Ilustración ya no tiene mucha importancia, pues es ineficaz socialmente.

Hasta aquí, ciertos hechos sociales, que esta viñeta desea vincular con la perspectiva del análisis de la facticidad que pone hoy en día en práctica Gianni Vattimo, sin el afán de coincidir con él personalmente, por lo demás. Desde hace unos años Vattimo viene poniendo en marcha un programa que él denomina “ontología de la actualidad” (1992). Es el desarrollo del pensamiento débil que, por cierto, ha dejado de ser tan débil. La “ontología de la actualidad” se trata de una propuesta hermenéutica de lectura de los hechos sociales a cuya vista estamos comprometidos, fundamentalmente, como eventos que suceden, que se caracterizan por no ser elegidos, ni diseñados, pero que comprendemos nos conciernen. Son hechos no predecibles, por tanto, sino que se imponen. En ellos leemos “mensajes” que ad-vienen, que vienen de algún lado y que nos dicen algo, en particular, algo del pasado, al cual pertenecemos, incluso si lo odiamos. La actualidad descubre mensajes que se abisman desde el fondo de un destino no elegido, y que al hablarnos, confiere una misión, nuestro envío “destinal”, diría Vattimo, nuestra propia significación en la orientación del mensaje. Los mensajes nos involucran.

Para designar el concepto de “actualidad” como un horizonte de mensajes que proceden del pasado inexcusable, Vattimo refiere el término “procedencia”: Procedemos de lo que sucede, el evento, del que nos apropiamos, pero que también nos es propio, incluso más allá de nuestros deseos y planes. En la procedencia somos “propiados” por el evento y nos “apropiamos” de él, en un juego en el que algo se nos impone sólo en la medida en que somos capaces de hacerlo “propio”, esto es, de incorporarlo como nuestra propia experiencia. Desde este ángulo, la “procedencia” es algo que acaece y que se relaciona con nosotros en el modo de la atención. Llama nuestra atención. En la perspectiva de la procedencia y el pensar de la “actualidad” se atiende al evento (en este caso del retorno de la religión), no como a hechos científicos-sociales (como los que a estas alturas llamarían esta postura “positivista”), ni tampoco como meros “juegos de fuerza” de la vida política, como hacen los periodistas. Podríamos pensar, por ejemplo, que es una buena práctica de la ontología de la actualidad interpretar que el retorno de la religión es “en realidad” una movida política: Los “tradicionalismos” habrían ganado escala en su lucha estratégica contra la emancipación ilustrada o la libertad liberales. Un caso notable de este tipo de diagnósticos en el Perú es el del profesor Miguel Giusti, por ejemplo. Pero justamente ésta es la clase de análisis que resulta incompatible con una concepción hermenéutica del pensar de la actualidad. Este pensar se hace de la procedencia cuando es capaz de sobrepasar las oposiciones modernas del tipo Ilustración-Tradición o Subjetivo-Objetivo.

Como es sabido, las oposiciones como Ilustración-Tradición son dialécticas, esto en el sentido más lamentable de duplas de conceptos contrapuestos que giran como ruedas en el vacío, para usar una metáfora de Ludwig Wittgenstein. La española Teresa Oñate ha insistido hace poco (2000, 2003), basándose en la Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno (1969) en el carácter infinito de estas oposiciones, en donde reposa una concepción metafísica correlativa al nihilismo característico de la sociedad burguesa y en esto, no puedo sino estar de acuerdo con Oñate. Lo propio de la perspectiva de la procedencia es el reconocimiento del límite del mensaje, que se cierra en el carácter eventual, esto es, de hecho, como algo dado, que manifiesta lo que nos interpela y –deberíamos decir- “nos pasa” en el rango de la facticidad, esto es, de lo que estando a ojos vistas, es irrenunciable. Vuelve la misa, vuelve del fondo del pasado, y se muestra como presente en la facticidad, en su acontecer en el mundo de la vida de la cultura europea, como deseada y no pedida, más allá, por tanto, del sentido de quienes denuncian “tradicionalismos” y “fundamentalismos” cuando algo que no es liberal se alza en la experiencia social real de la religión. El que la religión regrese, que esté de vuelta, es –para efectos de una ontología de la actualidad como la de Vattimo- un factum de la razón hermenéutica, un mensaje que llama a la interpretación a través de la escucha, y no a la cháchara a través de la dialéctica.


No es posible terminar esta nota sin abordar brevemente un tema que es fundamental en la interpretación vattimiana de la vivencia religiosa. Hemos referido aquí una hermenéutica de la actualidad y la procedencia como los recursos para comprender el revival de la religión (especialmente católica) en términos de “escucha” e interpretación de envíos que nos pregnan del pasado, esto con la idea de dar razones filosóficas para abordar el fenómeno de hecho del retorno de lo eterno, que es también el fracaso de la secularización como programa de dominación y exterminio de la religión en general y del catolicismo en particular. Pero Vattimo no podría estar de acuerdo conmigo. Desde fines de la década de 1990, pero con interesantes antecedentes incluso en época tan temprana como la década de 1980, Gianni Vattimo ha ido, de manera creciente, escribiendo y promoviendo el interés por la religión para promover una interpretación nihilista del fenómeno social del retorno. Lo ha hecho en términos de “secularización” y, en los últimos años de vida de Richard Rorty, cada vez más en una línea pragmatista (circa 2000-2007). Ha compilado y redactado él mismo textos cuyo tener central es “el regreso de la religión”, pero en una clave de dominación de lo liberal, cuyo principal olvido radica. A nuestro juicio, en el descuido de la “actualidad” que es el factum de la religión, que vuelve la religión religiosa, y que, junto con sus disputas dialécticas, la religión del siglo XX se disuelve en el nihilismo. El retorno de la religión como fenómeno social, como objeto de la “ontología de la actualidad” no son las comunidades moribundas de creyentes que articulan su vida religiosa en un lenguaje liberal, sino las misas tridentinas que llenan templos, los partidos religiosos islámicos, la ansiedad de esta época tecnocientífica por recuperar una experiencia que sólo y trágicamente, puede hablar desde el pasado que regresa. He ido a misa “moderna” en los últimos años en Milán, en Madrid, en Niza, en París, en Bruselas: Experiencia de viejos, de cuatro pobres viejos solitarios y tristes; vejez y temor ante la muerte, posiblemente lo más patético de la vieja religión, que actúa casi sólo como un consuelo para últimos hombres del ganado. Sin duda, si hay un retorno de la religión, no es por parentesco con estas experiencias patéticas. Si lo fuera, el “retorno” no parecería tan interesante, tan digno de libros y crítica, tan amenazador para el pensamiento único y su violencia metafísica consabida, la del Terror de 1793.

Usted puede encontrar la versión final y corregida de este artículo en formato Pdf en la Biblioteca Virtual de Pensamiento Político Hispánico Saavedra Fajardo

Imperio Austro-Húngaro: Patria de Wittgenstein, Freud y Hayeck

Régimen alternativo en un mundo sin verdad

Queridos lectores. Antes de ir al plato de fondo, deseo suplicarles tengan en consideración que existen los trolls, esto es, gente malintencionada que invade los blogs para dañar, molestar o incomodar, para generar conflictos sin ser reconocida. He corroborado yo mismo que hay "trolls" que afectan los comentarios de mi blog. Os suplico no tomar en cuenta los comentarios trolls que no he borrado y asumir la política de no tomarlos en cuenta.



Naturaleza humana y naturaleza a secas

El 10 de julio de 2008 pudimos leer la noticia de que se había derrumbado el túnel del glaciar Perito Moreno (Patagonia, Argentina). Normalmente, se trata una experiencia catastrófica natural que se produce los veranos australes, cada cierta cantidad de años. Esta vez se ha producido al medio del invierno, esto es, en el momento más frío del calendario. Este mismo año se predijo que no habría hielo en el Ártico, y no son infrecuentes las historias de osos polares de Groenlandia que aparecen varados en un desprendido bloque de hielo en Islandia, donde son tristemente asesinados por los pobladores que los encuentran. Hay decenas de millones de personas infectadas de SIDA que esperan la muerte en el África sin mayor esperanza de ser atendidas y a quienes, en realidad, les va aun peor que a los osos polares. Muchos negros del África mueren cada semana tratando de llegar a España en una balsa para huir del hambre. Es notorio que el petróleo, que hoy vale 147 dólares el barril, se está terminando para siempre. Detrás de esta situación del petróleo se halla la guerra de Estados Unidos y el gobierno izquierdista de la Reina de Inglaterra contra Irak, donde esperaban originalmente el control del combustible a través de una estrategia de legitimación por recurso a la democracia y los Derechos Humanos, algo así como una transacción de “el Gran Hermano te da pensamiento único. Tú cédele tu petróleo”. Curiosamente, es también el petróleo la razón del éxito de los regímenes alternativos al mundo liberal, como pasa en Rusia, las monarquías absolutas de Oriente Medio y Venezuela, a quienes el petróleo les sobra. Es por el petróleo que los Estados Unidos han perdido hoy, como nunca desde que les fuera entregado por la revolución universal en el siglo XIX, el control político de América Latina. Con certeza, es también una razón por la que la economía norteamericana se está desplomando estruendosamente, más o menos al ritmo del túnel de Perito Moreno.



Para la experiencia posmoderna, el evento presente del acontecer del mundo, la naturaleza y la política no parecen dos ámbitos separados, sino, al contrario, se muestran de manera solidaria. Aparecen, como en el caso de las consecuencias del agotamiento del petróleo, como esferas traslapadas de diagnóstico, con un núcleo en que se coimplican. La fuerza misma del pensamiento nos obliga a interpretar ambas esferas bajo un horizonte de razones análogo. Es interesante recordar que no siempre fue así, que durante buena parte del siglo XX, durante el auge del positivismo, por ejemplo, el pensar de la política parecía separado de los problemas de la epistemología, esto es, la reflexión del hombre en su vínculo con la naturaleza no parecía tener nada que ver con la elaboración del pensamiento histórico político. El Rey de Inglaterra, Hitler, Stalin y Mussolini tenían sus filósofos. Pero casi nunca estos pensadores eran filósofos de la ciencia y los filósofos de la ciencia no parecían muy interesados en la política. Una consecuencia interesante de esto es que la reflexión de lo que podríamos llamar con Hans-Georg Gadamer sus “historias efectuales” (o sea, qué implicó en cada caso el despliegue histórico de estos regímenes en la realidad), nunca si acaso vino de la mano con una reflexión filosófica sobre el acontecer de la ciencia en la naturaleza.



Entre los epistemólogos de la ciencia del siglo XX, hubo por lo general siempre filósofos políticamente im-pensadores. Los más pensadores de los profesionales de la medianía positivista están reflejados en Mario Bunge, un simpático profesor de la Universidad de McGill que hace pocos publicó un extraño libro sobre la unidad de la filosofía, la ciencia y la técnica; a la par que consolidaba el cientificismo epistemológico como verdad fundamental, predicaba un gobierno utópico de “democracia integral” gobernado por expertos en economía. En Bunge no hay ni el asomo de sospecha de que el sistema político que regenta al mundo puede, a la vez, varar osos polares a Europa y matar de SIDA a los africanos. Una excepción notable entre los filósofos de la ciencia del siglo XX fue Karl Popper. Popper creía, sin embargo, en los mitos liberales sobre el progreso indefinido de la razón humana como correspondiente de la sociedad liberal, mitos cuya falsedad situaciones como la del desastre en Perito Moreno nos recuerdan. En Martín Heidegger hay acaso esbozos de crítica al mundo liberal por su concepción de la naturaleza. Los hay en sus alegatos a favor de Hitler mientras fue rector de Friburgo, entre 1933-1934, pero también en su Carta sobre el Humanismo (1946). Es notorio que esa “carta” fuera un alegato a favor del vencido III Reich, que Heidegger consideraba seriamente menos malo que los Estados Unidos. En Edmund Husserl hay un par de conferencias sobre las relaciones entre crisis de la cultura y cultivo de la reflexión científica, que sugieren sospechar que hay algo en el mundo científico que nos conduce a la violencia política y la barbarie, y que se parece a lo que aquí queremos hacer. En Husserl se trataba de por qué a Europa le había ido más bien peor que mejor aliándose al norteamericanismo para destruir al Imperio Alemán y al Imperio Austro-Húngaro al fin de la Primera Guerra Mundial. Con algunas excepciones, pues, la regla del siglo XX era que la ciencia, el pensar acerca de lo “natural” y “la naturaleza”, no tenía un vínculo conceptual con el problema filosófico del régimen político. Es un evento manifiesto que vivimos un contexto que nos inhibe de diferenciar el problema del régimen de las condiciones en las que el hombre es capaz de relacionarse con “lo natural”. La catástrofe mundial que llega junto con la crisis del petróleo, el calentamiento global y el bamboleo del sistema capitalista se trata, sin más, de lo que podemos llamar el contexto de reto de la filosofía política contemporánea y, más particularmente, de la filosofía política posmoderna derivada de la hermenéutica. Hay una realidad que se impone: El destino del régimen político liberal y la destrucción del mundo natural son hoy la misma realidad.




Cualquier estudiante de filosofía puede conceder que la cuestión del inminente fin del planeta Tierra tal y como lo hemos conocido es una consecuencia de la modernidad. Lo difícil es conceder que se trata no sólo de un relato epistemológico, sino de una historia política, de la historia efectual del triunfo del ideario de las revoluciones liberales a los largo de los siglos XVII, XIX y XX sobre formas de pensamiento alternativas que, por lo tanto, planteaban también formas alternas de interpretar y tener vínculo práctico con la naturaleza, en particular con la naturaleza humana.
Es difícil aceptar ante la patencia del acontecer de la catástrofe terrestre que los filósofos que hicieron posible el pensamiento de lo moderno se representaron también como jueces y dominadores del mundo natural, esto es, como sus reyes. Crearon utopías de dominio político del universo a través de la tecnología, con la idea de que ese dominio implicaba un trastocamiento, incluso un ultraje del mundo natural, al que había que reducir a las capacidades de los científicos y los consumidores de bienes. Colocaron la naturaleza en calidad de “objeto” del pensamiento, esto es, como un carácter determinado a partir de las capacidades del hombre. Es un tópico conocido también que la modernidad transformó su acercamiento a la esencia misma del hombre, a la que hizo funcional con el concepto de dominio de la naturaleza. Esto al hombre le costó la pérdida del horizonte “natural” de su referencia, y en particular al hombre occidental le costó la humanidad de sus propios orígenes. A lo largo de la narrativa moderna tal y como nosotros la hemos aprendido, desde Francis Bacon hasta Inmanuel Kant, los filósofos nunca se tomaron plenamente en serio la idea de que dominar la naturaleza podía poner en riesgo el propio concepto, la idea de una naturaleza humana, entre otras cosas, porque la naturaleza parecía un concepto incompatible con los planes utópicos de los fundadores. Parece que, en el largo plazo, la filosofía moderna pensó que no era necesario (o que era inútil) pensar que los seres humanos son pasibles de sufrir solidariamente con el sometimiento del mundo natural, esto es, que dar despliegue a la idea de que la ciencia dominaba la naturaleza implicaba amenazar el horizonte de significado de la vida humana como tal, al menos en tanto es una vida como la de los osos polares. Cuando vemos los efectos contiguos de la desaparición del petróleo, tanto en la naturaleza como en la política, ¿no nos da la impresión de que la vida humana es una vida constituida y limitada por condiciones terrestres, en el más filosófico de los sentidos que esa expresión puede tener? Los filósofos modernos fueron víctimas de una ilusión omnipotente. Creyeron que podían definirse en frente de e incluso en contraposición a la naturaleza. Es de esto de donde surge la civilización liberal: De la idea de que el hombre es especialmente libre y “sí mismo” mientras más alejado esté de la naturaleza. Pero resulta que ahora que la naturaleza está muy sometida y el régimen predominante es el liberal, la vida humana está al borde de ser imposible.



Una de las meditaciones más llamativas para el habitante del mundo en esta época en que se derriten los polos y se extinguen los animales silvestres, en que millones mueren de SIDA en África a pesar de que existe el remedio para ese mal, en que se termina el petróleo que los burgueses no desean (o no pueden) dejar de consumir, es notorio que hay un problema fundamental en la modernidad. Hace un par de décadas Charles Taylor escribía un libro que originalmente se llamaba El malestar de la modernidad, que en español se llama de manera despintada “Ética de la autenticidad”. El centro de la preocupación de ese libro era el alto grado de desorden y de infelicidad de que son víctimas los habitantes del mundo de la modernidad extrema, el mundo de las libertades y de los derechos, éste donde la naturaleza no es obstáculo para la autorrealización. Ya desde entonces hay alusiones al progreso de la contaminación y la destrucción planetaria como un problema del mundo contemporáneo, pero llama la atención que el propio Taylor no pudiera ser capaz de ver que la racionalidad que ha hecho posible la destrucción del planeta Tierra, la concepción de la naturaleza como un objeto, es también la misma que ha creado el universo político “correcto”, el que dice basarse en “derechos”, “libertades” y “democracia”, como sí notaron, a su manera, Heidegger o Husserl.

En realidad, la naturaleza que es destruida con el progreso irracional de la tecnología es la misma que es negada con la ilusión omnipotente de los filósofos del liberalismo. Ellos niegan que haya “naturaleza humana”, con la idea de afirmar así un mundo de libertad, no ligado a la naturaleza. Pero justamente es eso, el rechazo de la naturaleza humana, parte de la extensión del dominio, el territorio de la naturaleza urbanizada por el pensar tecnológico. Los suscriptores del pensamiento de la ecumene liberal son suscriptores –y a veces sacerdotes- del pensamiento que ha permitido llegar a la Tierra a lo que parece que va a ser su cataclismo final. La naturaleza de la Tierra y la naturaleza del hombre son la misma naturaleza. El fin de la una es sintomático con el deterioro que la otra significa. Entre tanto hoy, como en la época de Husserl y Heidegger, hay que preguntarse seriamente si no hay formas de régimen político más calurosamente humanas, más listas a aceptar un mundo natural que sea también un mundo humano.

Restauración del culto en el Orbe

Contener al Anticristo

Miseria de la secularización



Llamamos “secularización”, en términos generales, a un proceso social que se hace marcado en las sociedades tardomodernas o postmodernas, en particular desde la caída del Muro de Berlín. Recuerdo al lector religioso que las mismas sociedades cuyo programa hoy domina la globalidad del Occidente y exige la secularización, ostentaba un lenguaje social que permitía que se autodenominaran “la civilización occidental y cristiana” (frente a la oriental y atea). Ellas constituían “el mundo libre” (entre otras cosas, libre para la religión). Pero “Occidente”, ese “occidente” de la propaganda anticomunista sólo casualmente y si apenas tenía agenda conjunta con el cristianismo. En realidad, bastó con que el enemigo saliera del camino para que fuera visible quién es hoy su nuevo enemigo: La religión en general, la Iglesia Católica en particular. La secularización (del latín “saeculum”, el mundo) consiste, en líneas generales, en la evacuación social de la religión, su vacunamiento como lenguaje de articulación de acciones públicas (o sea, políticas) y su asimilación al lenguaje del “mundo”. Una vejez de origen rousseauniano. Se trata invadir el lenguaje religioso con el programa general del horizonte normativo de las sociedades “complejas” del capitalismo postcomunista. No debe sorprender esto para nada. Es el ya consabido “pensamiento único”: ¡Sed liberales todos! “No vayáis a misa” “no perdáis el tiempo” -reza el programa. Haced programas sociales con ONG liberales, apoyad la democracia global, pedid dinero de la sociedad civil y apoyad el gobierno universal de lo políticamente correcto. En todo caso, haced colectivos sobre derechos del perro y del mono, cosa que existe en España, y que es lo que el “occidente” espera de un activista militante de la política después del fin del comunismo. Cualquier pensador del siglo XX con ideas religiosas ve que se trata en realidad de la expansión –ya sin freno- de la pregnancia, del carácter perentorio del pensamiento del mundo mercantil, para el cual cualquier supervivencia social alternativa es una amenaza, y una amenaza política.

En este sentido, es manifiesto para el intelectual el tratamiento obsesivo, casi patológico que se hace del tema religioso. Un caso particularmente desagradable es un trabajo conjunto de Gianni Vattimo y Richard Rorty, a propósito de un encuentro académico en 2002. El texto ha sido impreso como "El futuro de la religión". Sobre Vattimo habremos de tratar luego, ya que su participación allí se confunde con la más claramenre representante de la ecumene liberal, el difunto filósofo burgués norteamericano. Rorty propuso aquella vez la destrucción institucional de la religión, tal vez en contraposición con Vattimo que, aunque es famoso por sus críticas a la jerarquía de la Iglesia, no es un autor antirreligioso y está bien lejos de creer enb la práctica de la religión sin instituciones. Rorty propuso la mercantilización religiosa de las instituciones que regulan el dogma y el culto, esto es, su asimilación programática con las ONG, con las actividades para-empresariales de la “sociedad civil”. Es una propuesta repugnante para el alma de un creyente, cuya aproximación a la vida religiosa atiende a la necesidad de vincularse con un sentido trascendente. Pero es motivo de cuestionamiento peculiar para el creyente que esta clase de propuestas –sin más aberrantes- se den justamente en el mundo político postcomunista, esto es, el el mundo en que la civilización liberal-mercantil parece enseñorearse por el mundo, que ha devenido en apariencia suyo, su mundo. Es un dato curioso que este mismo Rorty nunca hubiera escrito ni dado conferencias antirreligiosas antes. En otros años este mismo Rorty se había hecho famoso por ser un liberal genuinamente tolerante –frente a los liberales intolerantes, que santificarían al mundo con fuego con tal de que hubiera “democracia”-, comprensivo con la idea de que hubiera gente religiosa. La clave era: Que halla de esta gente, mientras no sea molesta. Antes personalmente él no creía sino en un pragmatismo cínico que alababa su sistema político porque le permitía vivir (a él) de manera opulenta y tenía una imagen más benévola de la gente religiosa. Algo cambió. De pronto comenzó a ver en la Iglesia y la religión una amenaza a su vida opulenta y de allí sus frases antirreligiosas del 2002. Uno puede creer que fue impactado porque gente religiosa volara las torres gemelas un buen día, y que eso lo marcó emocionalmente. También a nosotros nos marca la violencia expansiva de la democracia americana, cada uno tiene sus razones. Pero el lector debe comprender que tanto una cosa como la otra (el giro de Rorty y las torres caídas) son eventos que sobrevienen por la fuerza misma del movimiento interno que el mundo mercantil significa. El nihilismo, que es ante lo que estamos, es una fuerza ontológica, Originado en la modernidad, extiende su imperio ilimitadamente pues su única frontera es la universalidad. La religión, en este esquema, parece única forma de enfrentarlo, de “contener al Anticristo”, para decirlo en términos gratos a Carl Schmitt. Rorty defiende su mundo, los islámicos lo destruyen, pero ambas cosas se dan como consecuencia de las características internas de la expansión del mundo mercantil, que es a la vez ontológicamente planetaria y conceptualmente intolerante.


Hoy, en el presente del difunto Rorty, la religión, y en particular el catolicismo -como religión socialmente institucionalizada- es un fenómeno marginal, casi una anécdota en las sociedades occidentales. Europa en un continente religiosamente tan vivo como el propio Rorty, y muchos creyentes –o que se clasifican a sí mismos por tales en los censos- lo están también. Son cadáveres de religión. La religión institucional es en la práctica ella misma bastante antiinstitucional, y la vivencia religiosa tradicional, con la idea de trascendencia y de acceso al misterio es tan anecdótica y se halla en situación tan endeble como toda la herencia institucional preliberal, como la monarquía, las distinciones nobiliarias y –por qué no decirlo- también el cultivo social de la vida moral, el cultivo de la solidaridad, las instituciones familiares, las prácticas de identidad cultural (incesantemente satanizadas por la prensa “única”) o las relaciones sociales de autoridad, socavadas cada día por asesinos, desadaptados y pedófilos, todos unos liberales morales, unos nihilistas chiquitos, unos negadores de la trascendencia que pasan a la eternidad por medio de la muerte, propia o ajena. En este contexto, sólo el 6% de la población total de Francia va a misa; es notoriamente el país de Juana de Arco y el Rey San Luis. Preguntamos, ¿por qué obsesionarse por el 6% de la población, que es además hostigada y asaltada inmisericordemente por la televisión, los agentes universitarios y demás mediadores del “pensamiento único”? Es sin duda por un exceso, nadie puede negarlo.

Pensar en el 6% de la población de un país como un problema filosófico, y buscarle cura: Eso es el proceso de secularización. Se trata de un exceso que, inútil para el mundo práctico, es vital en la agenda de la comprensión metafísica del mundo liberal. Y un exceso sobre un 6% sugiere la búsqueda del exterminio de ese 6%, esto es, su eliminación. No es sin embargo la eliminación física, como lo fuera en la revolución francesa, pero sí su eliminación institucional, esto es, como forma de identidad. Religión, sí, -arguye el liberal- pero sin culto, sin misas, sin Dios, sin esfera trascendente, sin aspiraciones que no sean las mismas que las de la sociedad liberal como tal, esto es consumir (¿incienso, pedazos de cuarzo? O, en los casos de “izquierda” apoyar y darle mantenimiento a la agenda central de la ideología del mundo mercantil, el liberalismo “de izquierda”. ¿No nos recuerda ese 6% de hoy a las minorías de otrora maltratadas, como los judíos de Alemania en la Europa de la década de 1930? 6% es una minoría ridícula, que sólo requiere ser pensada cuando se lo hace desde la enemistad política. No hay esta vez campos de concentración y la guillotina ha sido desensamblada, pero sí que concentración y guillotina en todos los campos. El mundo único le otorga a la religión un significado hostil, y ya que no puede perseguirla militarmente, trata de desarticularla desde el punto de vista del pensamiento.

El liberalismo del “pensamiento único” no desea que exista el pensamiento alternativo, al que toma por enemigo, y cuando no puede destruirlo, lo invade en lo que pretende sea la conciencia de sí mismo, su autorreconocimiento. De allí que mucha gente pueda creer que es católica y ser enemiga de las instituciones de las que recibe todo lo que considera “salvación”, “santo” o “sagrado”. Es la porción (minoritaria, escueta y condenada a la muerte) de los católicos sistémicos, los católicos que antes del credo de la Iglesia, tienen su propia verdad en la política “correcta”. La corrección política exige la licuefacción de las instituciones religiosas, su sumisión al poder civil, a las prácticas y a los valores de la “civilidad” y el “civismo”. Entre sus rostros –que son legión- no podría estar mejor representada que en eso que se llama a veces “liberalismo de izquierda”, cuya práctica social y académica contra la religión adopta los rasgos de una persecución manifiesta, cuyo ropaje “de izquierda” puede fácilmente engañar a muchos, especial y trágicamente a muchos católicos, por cuya sensibilidad –que es la mía- escribo este post. No les basta con tener el dominio –aparente- de un mundo que incluso pueden llegar a destruir, en el más horrible de los infiernos a que uno pudiera temerle. Desean también dominar la mente, anidar en el alma de la experiencia, anular la sensibilidad religiosa auténtica, que sólo puede tener lugar institucionalmente, esto es, no como la experiencia estética de un aspirador de incienso, sino en el cuerpo ordenado de una iglesia, en la que se hace presente lo santo, como experiencia de la Iglesia, justamente. El liberalismo conserva la institucionalidad para la “democracia”. Ésa es pues, su iglesia. Que lo digan si no los oprimidos del planeta y no los ricos, como el difunto Rorty.

Éste pretende ser el inicio de una serie más compleja de artículos en torno de la secularización, en particular a partir de la idea de secularización que hay en Gianni Vattimo. El propósito aquí es construir un diagnóstico de la secularización a partir de una relación conceptual de diálogo. Mi idea en este post es tratar de no hacer demasiado complejas las cosas para el lector, de aligerar en algo la reflexión, pero aclaro que soy filósofo, y que no estoy demasiado interesado en el aplauso de los demás. No busco recibir el aplauso de la multitud, sobre todo porque la multitud de esta época –la época del triunfo del nihilismo- no piensa. Es una multitud pensada, a saber, víctima de un pensamiento que no le pertenece y la domina, un pensamiento dictaminador, que da órdenes, además, y espera ser obedecido. En realidad, lo que piensa por la multitud le manda creer en nada, en ser –como decía John Rawls, un “miembro cooperador de una sociedad bien ordenada”, esto es, un pastueño sirviente de los poderes anónimos del capital. Y la religión ¡ah los creyentes!, es desde 1789 –como vemos- el enemigo principal de su señorío. En el mundo del nihilismo, allí donde hay aplauso de la mayoría, premios y dinero, allí, digo, debe fijarse el ojo de la sospecha. Escribo, sin embargo. Lo hago con la esperanza de ayudar a las personas religiosas quienes, a veces, deben confrontar la experiencia religiosa –la genuina experiencia de la religión- con exigencias de los intelectuales no creyentes o antirreligiosos por amoldarse al “pensamiento único”. El anónimo poder del nihilismo nos manda creer en las ideas “de izquierda”, esto es, en el programa moral que justifica el poder expansivo de “las democracias”. Nos exige rendirnos ante la evidencia de los Derechos Humanos, por ejemplo, pero nos exige que no nos arrodillemos en las iglesias, que no rindamos culto de adoración, que no celebremos ritos, que no aprendamos prácticas de nuestra tradición religiosa, que cambiemos eso por un programa de televisión, por una droga autorizada, por un poco de “diversidad” sexual. Conocemos, pues, la voluntad del dios del último hombre.