Bagua: Los reyes regresan de la muerte

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Violencia en Bagua o diálogo con los Reyes

Violencia en Bagua (Perú, 2009)
El hablar de los Reyes
Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

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Los eventos nos sorprenden. Un buen día lo que antes no era, ni era posible que fuera, comienza a ser, y entonces nos conmovemos. Y siempre que algo que sucede nos conmueve, tenemos la impresión de que el mundo ya no va a ser el mismo nunca más. Un buen día, por ejemplo, el 5 de junio de 2009, resulta que mueren 33 personas. Mueren violentamente, como efecto de un encuentro entre la policía de la República del Perú y unas tribus selváticas entre Utcubamba y Bagua. Hay una crisis por la posesión y el usufructo de la tierra. 23 policías son torturados y asesinados por una turba de centenares de indígenas. Los combatientes contra la República fueron convocados desde lo oscuro por el liderazgo de sus reyes. Oímos que junto a los policías mueren otras diez personas. Cientos de heridos deben ser hospitalizados. Tribus que hasta entonces parecían existir en los calendarios clamaron por sus reyes, por sus reyes que viven, y con sus reyes se hicieron agentes de su causa. Más tarde, los reyes aparecen en una mesa de diálogo, convocados por una institución republicana que se denomina “Defensoría del Pueblo”. Nos sorprenden los muertos, pero nos sorprenden porque vienen junto con el hablar de los reyes. Pensemos en la cantidad de muertos que tiene el Perú en un día promedio de accidentes de tránsito. Esos muertos no nos sorprenden ni nos conmueven. Esos muertos son los muertos de siempre, los muertos que carecen de reyes y con los que no hay nada de qué dialogar.

Para el sociólogo liberal Bagua y sus muertos y sus reyes son parte de un desajuste institucional, de un problema de transparencia de información y falta de comunicación. En un contexto ideal de comunicación liberal los reyes no hubieran insurgido y –demás está decirlo- los muertos no nos habrían conmovido tampoco. Habrían pasado a ser muertos de las páginas policíacas. El Informe de la Defensoría textualmente: “Invoca a los actores involucrados en el conflicto a mantener la calma, así como a restablecer el diálogo como único instrumento para alcanzar el consenso y procurar la solución a la crisis”. En términos generales, para el lenguaje koiné de los liberales “el diálogo” es el límite hermenéutico. Esto es: aquello a partir de lo cual todo pensar deja de ser el pensar medio, que es también lo que puede ser descrito en una koiné liberal. En un comunicado de la Conferencia Episcopal Peruana, firmado por la Defensoría, leemos lo siguiente: “invocamos a todas las autoridades y dirigentes a optar por el diálogo y la paz”. Se invoca a los reyes a la paz fundada en el consenso, que es fruto del diálogo. La “crisis” que se quiere resolver, sin embargo, rebasa el límite. En realidad la propia Defensoría caracteriza la situación una y otra vez como “violencia” y “conflicto”. Preguntamos, ¿no son ambos conceptos lo opuesto del diálogo? Se trata, como es notorio, de contextos de comprensión, sólo que la comprensión que se da en el espacio limítrofe donde no hay diálogo. Invocar al diálogo cuando no lo hay no nos persuade que sea “el único instrumento”. Para nuestro entender es, en realidad, el último.

El liberalismo medio imagina las relaciones sociales y los procesos históricos humanos bajo una ontología política individualista. Los agentes políticos son, en último término, individuos que se orientan por sus intereses. Para el liberal todo puede pensarse calculadoramente, por tanto. Es natural pensar ese cálculo como un diálogo. “Tú nos das tu bosque y a cambio te damos regalías”: por la extracción de madera, por ejemplo. Un mundo disponible puede ser siempre negociable. Estamos ante una de las presuposiciones conceptuales más elementales que subyacen a que la Defensoría use un lenguaje de diálogo y consenso. El problema es si lo excluido puede o no reclamar, si es tan disponible como se lo imagina el liberal. La Tierra, por ejemplo, o los dioses. Su oposición está excluida. Es sin más cuestionable que la idea de negociar calculando pueda extenderse a la vida humana en general, a la vida política. Pero en el mundo liberal el diálogo hace de fundamento, es el escenario de un cálculo de intereses. El liberal medio podría resumir la idea afirmando que el diálogo es el horizonte del ser. El ser mismo es una especie de diálogo. De hecho, sin embargo, esta idea del diálogo procede de la hermenéutica, a partir de la cual, por nuestra parte, vamos a pensar el retorno al hablar de los reyes. ¿Cómo un hermeneuta puede oponerse a un dogma de la hermenéutica?

El interlocutor cultivado podría recordarnos que fue Hans-Georg Gadamer, el creador de la hermenéutica quien escribió esta frase: “El ser que puede ser comprendido es lenguaje”. Gadamer ha dejado pistas de sobra de que hay que representarse el ser lingüísticamente, como el acontecer de una conversación inacabable. Este diálogo acontece siempre dentro de lo que hemos llamado “límite hermenéutico”. Desde el diálogo, no podemos imaginar el diálogo como otra cosa que diálogo. Puede concederse que la racionalidad difícilmente puede ser representada de otra manera. Es evidente, sin embargo, que es posible pensar más allá del límite. En realidad algunas veces ese pensar significa la posibilidad del diálogo mismo, como ha sido en efecto aquí el caso. La verdad de esto último es fruto de un diálogo, pero la verdad que ese diálogo trae consigo incluye la muerte de los policías, de la que aparece como efecto. Esto se prueba porque no nos imaginamos que el Estado renunciara a su interés por el territorio selvático omitiendo de la historia a los 33 muertos. La muerte es la procedencia del diálogo. Es desde la muerte que ascendieron al diálogo los reyes. A veces, pues, comprendemos más allá del lenguaje.



Como debe irse notando, nuestra reflexión gira en torno del límite hermenéutico. Antes que al del sociólogo, entonces, daremos espacio aquí al interés del hermeneuta que piensa desde el límite. Para el hermeneuta Bagua no es un diálogo mal hecho, sino es un caso de ontología del nacimiento de un diálogo. Hay un horizonte de fondo en este diálogo que no es lenguaje y que, en realidad, es primero respecto del lenguaje. En la tradición de la filosofía a lo que es primero en este sentido lo llamamos “ontológico”. En este caso el horizonte ontológico lo es referido a la naturaleza de la verdad en los asuntos del hombre. Algo dio lugar a un diálogo, sin haber sido por ello, por cierto, su causa. Ese algo es primero, no en el orden del tiempo, sino en el orden del sentido. El diálogo tiene sentido por un evento sorprendente. Reflexionemos, pues, sobre la naturaleza del evento. Por ahora respondamos a los más escépticos de los liberales con esta sentencia de Heidegger: “la razón es la más porfiada enemiga del pensar”.



Los reyes hablan. Pasemos, pues, al evento, que es el límite del pensar. Para la experiencia social, al principio Bagua era un rumor. El evento aparece para el hombre primero como un rumor. Policías muertos salvajemente, aunque también indígenas muertos o despojados salvajemente de bienes que dan por suyos por el Estado liberal. Ya sabemos que no se trata de un diálogo defectuoso, sino de aceptar que estamos ante un horizonte anterior al diálogo y que le da sentido. Ese horizonte anterior no es una presuposición conceptual sino, ante todo, una experiencia humana, que puede ser descrita. El informe de la Defensoría dice a la letra que “Se percibió temor y tensión en la población indígena debido a la información confusa e incluso contradictoria”. Un rumor, una noticia que nos sorprende es también algo que pasa y que nos inquieta y angustia. Se trata de algo que en realidad no queremos escuchar porque no queremos que suceda. Mientras no hubo una violencia efectiva, mientras esta violencia no llegó a su extremo que es la muerte, los rumores de lo que en Bagua pasaba no significaron nada, pues no queríamos oírlos. Así, para nosotros, la violencia, y su extremo más espantoso, la muerte, aparecen como la custodia de la verdad de este rumor. Hacen de su custodia, pues la guardan y precisan, la elevan ante la atención del hombre. En ello van fenómenos de la experiencia humana de diversa índole. Pensemos en el temor y la admiración.

Es un hecho curioso que los acontecimientos felices pueden describirse de manera parecida a los infaustos. También nos dan inquietud. Pero es también manifiesto que cuando algo terrible es lo que ha pasado nos resistimos más a aceptarlo. Es propio del evento producirnos incomodidad, desasosiego, inquietud. Nos resistimos siempre, por tanto, ya que la quietud y el reposo se anteponen como la experiencia más natural y también la más deseada. Pero, ¿por qué nos resistimos? Del evento terrible es propio el temor. Y esto es porque tenemos temor y tensión ante lo que no depende de nosotros, ante lo que, por su pertenencia, escapa al horizonte de la mera decisión humana. Tememos aquello de lo que no podemos disponer. Nos da temor lo indisponible, y más aún lo que tiene, por ser nuevo, la nota distintiva de la indisponibilidad misma. Ante lo indisponible no podemos decir nada, sino rumorear, especular sobre lo que nos atemoriza y nos tensa. Una manera de expresar esto es que se trata de un ámbito de la comprensión humana donde intervienen los dioses, o bien Dios Todopoderoso, o bien las masas, que son un dios también, y no sabemos qué es lo que éstas o los dioses han resuelto. Otro ha resuelto, no nosotros. Es notorio que ese otro no dialoga. Otra forma es decirlo, la que prefiere el hermeneuta, es que se trata de un asomarse del ser, de un acontecer cuyo ser nos es esencialmente indisponible.

Júpiter lanza un rayo. Dios Sabaoth ahoga a los ejércitos del Faraón en el Mar Rojo. Una estrella nueva aparece el día del nacimiento de Jesús. Se nos dice que la Bolsa de Nueva York ha caído varios puntos bruscamente, por ejemplo. Entonces nos resistimos a creerlo. Nos parece que eso no puede ser. Nos parece que es imposible. Pero, luego de un tiempo, ¿no nos cercioramos y lo aceptamos? Lo que no era, ha comenzado a ser. El temor es incorporado o, también, nos incorporamos del temor. Y de hecho, una vez incorporado el evento, contamos con lo acontecido en el sentido del futuro. Pero este temor incorporado ya no es tensión ni miedo, sino que se hace la experiencia cotidiana. “Ya no es lo mismo”, decimos. E inexorablemente acertamos. Es una condición de la vida humana histórica contar con lo que traen los eventos de los dioses, o las masas, o Dios Todopoderoso. Ya nunca vuelve a ser igual. No importa si algunos liberales aún no lo crean. Les recordaremos que la quiebra de la Bolsa es un hecho y que carece de sentido discutirlo. Lo que era imposible, unos reyes negociando, se ha convertido hoy en una realidad. Joseph de Maistre decía que las situaciones como éstas son “milagros”.



Estamos en realidad ante un ejemplo peculiar de un insurgir de algo que, por su naturaleza, precede al diálogo y es su condición. Tal vez los reyes han pasado a hacer diálogos, pero el evento los ha precedido; es evidente que no hubo tal diálogo anteriormente. El diálogo se muestra respecto de la muerte bajo el modo de su efecto. La expresión “efecto” es un tecnicismo hermenéutico que podemos explicar. Un “efecto” en sentido hermenéutico no es el efecto de una causa, en el sentido que podría tener de la explicación de una regularidad. En realidad es algo muy diferente: un efecto es lo más irregular que cabe imaginar. Es lo irregular mismo, de allí la expresión maistriana de “milagro”. Los efectos a los que nos referimos aquí son incausados, propiamente hablando: no se pueden explicar. Son lugar de la imaginación dialéctica de los opinadotes y los periodistas. Pero un efecto no es dialogado nunca. Lo que nos interesa resaltar aquí es que en una historia de los efectos, el evento es reconocido porque su incorporación es idéntica con el sentido que atribuimos a la historia. Y la historia está formada por una sucesión de hechos admirables. Para nuestra sorpresa, podemos valernos para esto de la concepción que Renato Descartes tenía de la admiración. En 1649 Descartes colocó a la admiración como la primera de las “pasiones del alma”, en el tratado que lleva el mismo nombre. Resulta interesante recordar que Descartes define la admiración como aquella pasión que se produce al “primer encuentro con algún objeto” que “nos sorprende”, sea porque “lo creemos nuevo” o porque “nos asombramos” y “nos conmueve”. Es la pasión ontológica. Se admira lo que es nuevo, o lo que encontramos con que nos ha precedido y no podemos evitar presuponer en el futuro. El ámbito liberal del cálculo o del negocio, la deliberación racional y el sentido de nuestras decisiones y reflexiones se encuentra antecedido por el acontecimiento admirable.



En el pensamiento de Descartes, lo admirable se refiere fundamentalmente a una instancia de decisión política. Es notorio que el origen de lo admirable escapa a la capacidad de decidir y calcular. Así es nuestra obediencia a los príncipes y a los grandes, a la comunidad o al reino. En la vida cotidiana esto admirable funciona como lo que podríamos llamar una matriz de significado. Se trata de una matriz de significado histórico que es ineludible y que por la admiración nos induce al respeto. Esta precedencia ontológica de lo admirable llama a la obediencia. Descartes recomienda obedecer, sea las costumbres, la religión, o el orden público. En realidad su ética entera es una ética de la obediencia vigilante ante lo que nos precede. Está implícito que el origen de lo admirable no importa. Alguna vez Júpiter lanzó su rayo. Esto nos lleva al acontecer propiamente dicho, a lo “creemos nuevo”, y que es admirable sólo y en tanto y en cuanto es indisponible. Eso se debe a que, frente a lo nuevo, no podemos situarnos como dialogantes. Por el contrario, todo diálogo es sobre lo que nos precede y para conservarlo. En Bagua la admiración nos empuja desde algo que es nuevo y que, por ser nuevo, inaugura una nueva escena para el diálogo. Lo nuevo no es nuevo sino en orden del tiempo. En el orden del sentido, el temor se hace admirable, y aparece con las notas de lo inmemorial, pues desde su acaecimiento en adelante es indispensable.

Gracias a eventos como el de Bagua, ya no somos nunca los mismos. Bagua es una verdad relativa a factores que en la experiencia ordinaria van acompañados con la sorpresa, la fascinación o el espanto, una experiencia que supone las notas de lo nuevo. Los rumores nos producen tensión y temor, pero incorporamos ese sentimiento por la admiración, que es la nota fundamental de lo inexplicable. Lo inexplicable que es hoy del hablar nuevo de los reyes. Acontece, sin embargo, que los reyes se han revelado como nuevos, para admiración de la República. Ahora los reyes nos hacen obedecer. Y esta obediencia, este estar vigilante, es una actitud más originaria, más ontológica que cualquier diálogo, pues es la verdad de los diálogos. Dialogan también los calculadores liberales, es verdad. Pero en el límite, allí donde reside lo indisponible, el diálogo debe ser de admiración. La muerte ha devuelto el hablar a los reyes. Un milagro, pues. La estrella nueva se detiene en el Cielo ante el nacimiento de Jesús. Y los hombres sabios, los hombres sabios que viven en el Oriente, adoran.

Evento en Alemania

Martin Heidegger: La política como obra de arte (1935-1936)

Heidegger: La política como obra de arte (1935-1936)
Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal


En una semana en pdf. Los textos sobre Gianni Vattimo ya están en pdf. Los colgaré en el archivo respectivo durante la semana.



En 1935 Martin Heidegger estaba bastante alejado ya del “Movimiento”. En 1934 había pasado como rector de la Universidad de Friburgo en calidad de institución Nacional Socialista. Pero la aventura había sido corta, y una experiencia desafortunada con el Movimiento lo apartaría de la propaganda expresa. Pero la filosofía de Heidegger no podía ni debía por ello pasar a ser una filosofía de la quietud. En realidad, se haría más intensamente una filosofía del movimiento, aunque no una filosofía del movimiento de Hitler. Heidegger expresaría su perplejidad ante el “Movimiento” en un hoy famosísimo ensayo de estética. Como lo conocemos, es una conferencia de 1935 fusionada con un tríptico análogo del año siguiente. Se trataría del documento inicial de Holzwege (Sendas Perdidas), una obra que la historiografía especializada señala como el texto inaugural de la Kehre ("la vuelta", "el viraje" o "el giro"), el segundo periodo del pensamiento del autor. Para este segundo Heidegger las temáticas de su obra inicial, Sein und Zeit (1927), serían desplazadas por reflexiones en torno de una idea básica: Para los hombres de la actualidad el Ser habría devenido en “evento” (Ereignis). “Nosotros los presentes” tendríamos la experiencia del Ser tendría lugar como un acontecer, un suceder histórico de la verdad. Es muy probable que Heidegger no haya estado pensando en la “Historia Universal” de los metarrelatos liberales y marxistas, que es la que nos es común a nosotros, sino que hubiera tenido en mente más bien la experiencia histórica más restringida de Alemania donde, en efecto, la experiencia del Ser había devenido en el acontecer del “Movimiento”. Por paradójico que resulte, en 1935 el filósofo redactó el desarrollo de este título: “El origen de la obra de arte”.



Cuando se lee un título como “El origen de la obra de arte” uno no se imagina en absoluto que va a complicarse con un documento de filosofía política. Es natural creer que es más bien uno de estética, y la estética en algún sentido es lo contrario de la política. Respecto del mundo de los hombres, a la política le corresponde tratar de lo que se mueve, mientras que a la estética le toca más bien dar cuenta de lo que es peculiarmente inmóvil: Un cuadro en un museo, por ejemplo. Un templo, una estatua. ¿No es ésta última el modelo de una representación humana cuya determinación es la inmovilidad? Los pliegues de Las tres Musas de Antonio Canova están congelados. En 1935 Heidegger cita ejemplos de este tipo para expresar un momento de la interpretación del arte, su punto de partida, que se parece más a la eternidad que al acontecer pues, como es notorio, los pliegues de las Musas de mármol de Antonio Canova, por más esfuerzo que hagamos, no se mueven. La política parece más vinculada con la historia, pues los hechos considerados históricos son fundamentalmente también fenómenos políticos, mientras la estética parece referirse a algo intemporal. Como es nuestra intención mostrar, el Heidegger de Holzwege no está interesado tanto en el carácter permanente del arte como en el carácter móvil del mundo de los hombres. Este Heidegger no es un esteta, sino un filósofo político. Pero, si estaba interesado en hacer filosofía política, ¿por qué hubo el filósofo de escribir sobre la obra de arte?



Como un fenómeno que se constata también en su famoso La época de la imagen del mundo (1938), el sentido de El origen de la obra de arte sólo puede ser sopesado si se realiza la operación de exponer el tema principal comenzando desde el final. Una clave de lectura es leer narrativamente al revés. Esto es posible haciendo una distinción entre materia y forma; lo que va al final es el tema principal y la forma del escrito, mientras que lo que va al principio y da lugar al motivo de la reflexión es su materia. Al final uno ya está bastante agotado para percibir la diferencia, y una seguidilla política aparece como un desvío natural sobre algo sin relevancia. Pero no es infrecuente que en textos como el que nos ocupa los finales sean en realidad la explicitación del sentido de sus comienzos. El de 1938, por ejemplo, se inicia con la ciencia, pero concluye en la política. Trata, pues, de la política. En el de 1935 se trata también ostensiblemente de una composición invertida en orden del significado. Comienza con el arte y cuestiones relativas a la esencia del arte, pero termina –cito- en alusiones a la “historia” y a “los acontecimientos del tiempo”; si algún lector discreto estuviera aún asaltado por la duda frente a lo que afirmamos, recordamos que Heidegger insiste textualmente en esta idea del arte: “el retirarse de un pueblo a su misión como inserción de lo dado con él”, en reflexiones sobre “la existencia histórica de un pueblo”. Dado que estas citas corresponden con las últimas dos páginas del artículo, no ser puede negar que son, pues, su conclusión. Es lo manifiesto. Pero si se atiende a la composición narrativa del conjunto, parecen ser también la respuesta a la pregunta inicial por el origen de la obra de arte: el pueblo es el origen de la obra de arte y es, por tanto, su verdad. Pero no vayamos tan rápido.



Volvamos a la idea de dividir el sentido del texto de Heidegger en materia y forma. La forma atiende a la esencia de una pregunta, de una pregunta filosófica. Definimos “filosófico” por lo que comprende el sentido de una experiencia frente, por ejemplo, a su explicación por una causa eficiente. La materia es la fuente de la reflexión que concita la pregunta. Heidegger mismo define esta relación a través de dos pares semántico-conceptuales, que a veces se superponen. Uno es el par presencia/ procedencia, el otro par es esencia/verdad. Lo presente es correlativo a la esencia, así como la procedencia lo es de la verdad. Los pares pueden yuxtaponerse, lo que genera algunos efectos retóricos interesantes. De un lado, la presencia es a veces semejante a la no-verdad, en el sentido de que la presencia es incompleta en su sentido. A la presencia le puede faltar el carácter de verdad. Heidegger interpreta que una presencia sin verdad debe traducirse como una presencia que no puede dar cuenta de su procedencia. De este modo, al pensar de la presencia sin su procedencia hablamos de una “mera presencia”, esto es, de una presencia que carece de sentido, de una presencia vacía. Ambos pares se determinan en una relación difusa de traslapamiento recíproco, que sería fuera de lugar tratar aquí. Pero interesa este traslapamiento en cuanto metáfora. En principio, significa en realidad la relación entre una materia y una forma aristotélicas. Esto no sería muy interesante si no fuera porque el traslapamiento recíproco antes aludido permite una operación en el pensar ontológico que lo convierte simultáneamente en un pensamiento social. En realidad la lectura ontológica es a la vez una pregunta político-social A veces sorprende lo sencilla que es la lectura política de Heidegger. El par esencia/verdad es a todas luces un binomio ontológico, pero el par presencia/procedencia en cambio es siempre relativo a la realidad histórica y es, pues, política. El traslapamiento de ambos pares, que a veces es una verdadera fusión retórica es el principal indicio del propósito político del artículo.




“Lo que algo es y como es, lo denominamos su esencia”. Con esta definición de “esencia” tiene su comienzo El origen de la obra de arte. La pregunta por la esencia es una pregunta ontológica, pero ya sabemos que no es sólo eso. De acuerdo al esquema semántico de traslapamiento, ahora entre esencia y presencia, podemos comprender que la pregunta ontológica es necesariamente política y que la política –por decirlo así- es la esencia de la esencia, es la verdad esencial de la esencia, la “esencia verdadera” de la pregunta por la esencia. Esto se debe a que la pregunta de Heidegger puede ser llevada de la “esencia” a la “presencia”, con la que se identifica. Al preguntar de ese modo la pregunta por la esencia es remitida al acontecer de lo presente, esto es, con un término que usaba ya en sus clases del mismo periodo, a la pregunta por el Ereignis, el evento.



A medio texto se hace la precisión del pensar la esencia desde la presencia, o bien la esencia como presencia, en particular como presencia histórica. Esto se denomina “pensar desde lo existente”. Plantearse la pregunta de la esencia desde la presencia significa colocar la interrogación desde algo que existe y que tiene la característica de lo incontestable, esto es, es un factum hermenéutico. La presencia por la que se hace la pregunta del origen es una realidad concreta en términos históricos. Se pregunta por lo presente en una dimensión que podemos considerar narrativa, que presupone a su vez una pertenencia histórica, con lo que la pregunta por la esencia equivale a un “¿De dónde procede este presente (histórico) al que pertenezco?”. El sentido de esta remisión a un factum histórico. Dejémonos llevar por Heidegger mismo: “¿En qué pensamos cuando decimos esencia?”, “¿En qué consiste la verdadera esencia de algo?” La respuesta no deja lugar a réplicas: “Es de suponer que se funda en aquello que lo existente es en verdad” (subrayado de Heidegger). Es en este sentido algo que es verdadero a la manera de un acontecer, de un factum. Esto se explica cuando se dice que “la esencia del acaecer de la verdad” –agrega páginas después- es relativa al “lugar ocupado por un presente”. Se refiere a un presente histórico. No podría ser más explícito el oscuro filósofo: “Esto es algo histórico de múltiples modos”. “Un modo esencial” (por ejemplo) es “el ponerse en obra” (la obra de arte). Pero –agrega acto seguido- “Otro modo de presentarse la verdad es el hecho de la fundación de un Estado”. Esto es, la presencia que da lugar al pensar desde lo que existe puede, de “otro modo”, ser también la fundación de un régimen político. Cuesta creer que el auditorio de la Alemania de 1935 no se hubiera sensibilizado ante el referente manifiesto al que se hacía alusión y del que se preguntaba entonces por la procedencia de su esencia, esto es, por la verdad de su realidad como evento.



La pregunta por la esencia nos demanda por el origen, y la respuesta nos envía al mundo histórico, donde la esencia (las esencias) encuentra (n) su verdad. Una buena pregunta sería cuándo un hecho histórico requiere de la pregunta por su esencia, cuándo un acontecer no es un mero acontecer, cuándo una presencia no es una mera presencia solamente. En realidad esta pregunta atraviesa veladamente el conjunto de todo el texto. Heidegger la contesta indirectamente a través del uso de otro par de vectores semánticos, esta vez dos voces que remiten a la idea de un baremo de valoración histórica. Este par semántico-conceptual opone lo “sorprendente” (a veces lo “monstruoso”) con lo simplemente “usual”. Lo “sorprendente” se diferencia de lo usual porque es portador de significado, y califica al evento como “verdadero” frente a lo que sería el “mero” evento. Este par debe situarse en torno de la idea de “movimiento”, que ahora podemos trasladar del mundo físico al que originalmente pertenecía al mundo de lo político-social. En Heidegger pensar en la quietud es siempre un “mero” pensar; la quietud misma siendo el ocultamiento del Ser. Se opone al pensar de lo que se mueve, que es el pensar de la verdad. Los eventos “usuales”, los meros eventos, no se acomodan al “movimiento”, frente a lo “sorprendente” y lo “monstruoso”, que son en cambio el vehículo de sentido del cambio. En 1935 había sin duda eventos sorprendentes en la historia de los efectos de Alemania, eventos que moverían pronto la historia del mundo humano. Habría que decir que era la verdad misma que acontecía y se instalaba como una obra de arte, esto es, como algo que llamaba internamente la atención de los hombres y los colocaba en situación de hacerse preguntas del tipo, “¿de dónde procede esto?” “¿Cuál es la verdad de este movimiento?” Hoy, que eso que se movía yace, sin embargo, quieto, aún se mueve lo que se tiene que mover. En el mundo de los hombres la quietud, la idea de que todo es igual, no es siquiera un pensar. Y lo monstruoso, sin embargo, sigue aconteciendo. Una obra de arte pregunta por su origen en el obrar del mundo de los hombres...



Y allí mira el filósofo, a la espera tal vez de un evento inaugural aún impensado.