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Cinco motivos de Chantal Mouffe

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Diálogo con los bárbaros (II)

Cinco motivos de Chantal Mouffe


Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Nos interesa acercarnos a la concepción que Vattimo tiene de la democracia a partir de En torno de lo político de Mouffe desde algunos motivos argumentativos. Estos motivos configuran un ámbito conceptual y comprensivo favorable para tomar a la teórica belga de la democracia como clave de interpretación del pensamiento político nihilista de Vattimo. Esto se debe a que corresponden con esferas de sentido compartidas por ambos autores. Vamos primero a exponer estos motivos argumentativos de Mouffe para luego pasar a examinar una selección de textos que Vattimo ha dedicado al tema de la democracia. Lo que sigue en este acápite está lejos de ser un resumen del libro de Mouffe en 2004. En realidad vamos a tratar de “motivos”, esto es, conceptos y motivaciones, y no tanto los detalles específicos del pensamiento de Mouffe; procedemos así en función de nuestro interés de mostrar en qué sentido la concepción que Vattimo tiene de la democracia debe relacionarse con la que la de Mouffe representa dentro de las teorías de la democracia. Vamos a proceder a resumir ahora los motivos argumentativos en orden de abstracción, desde el más abstracto al más concreto.


El primero y el más importante de los motivos argumentativos en la teoría de la democracia de Mouffe en 2004 atiende a la concepción de la naturaleza de la racionalidad, aunque más de la racionalidad propia de los fenómenos políticos. Se trata de un paradigma del que Mouffe participa con otros teóricos políticos de la democracia pluralista (como John Gray, Isaiah Berlin, Joseph Raz, Michael Walzer, entre otros), aunque tiene peculiaridades que desarrollaremos parcialmente en lo que sigue. El segundo atiende a la naturaleza de lo político según Mouffe. En Mouffe la argumentación sobre la racionalidad en la comprensión de la democracia desemboca en una definición de lo político que es insertada en un modelo hermenéutico, en particular, de la comprensión del otro entendido políticamente . El tercero se refiere a lo que parece ser el problema central de la democracia, a saber, su relación con el otro (eventualmente no democrático) que parece existir en su seno; por ejemplo, con el fundamentalismo religioso o con concepciones políticas incompatibles con el régimen estandarizado de democracia liberal . El cuarto se refiere a lo que podríamos llamar el aspecto narrativo de la democracia pluralista. Nos referimos aquí al conjunto de hechos histórico-sociales que condicionan que un modelo pluralista de democracia se considere razonable; es la justificación narrativa de la democracia radical. Ésta parte de las consecuencias de la hegemonía liberal a escala planetaria: el vínculo violento de la democracia occidental con las otras formas de régimen político. Este aspecto narrativo nos devuelve al primer motivo, el de la naturaleza de la hermenéutica del otro.

Comenzamos con la concepción más general de la racionalidad. La democracia pluralista se define frente a versiones racionalistas o metafísicas de la democracia que, en términos muy generales, Mouuffe identifica con el liberalismo . Su punto de partida consistiría en considerar que las formas institucionales de la democracia “real”, efectivamente instalada en el mundo occidental del presente, son un modelo intrínsecamente superior de organización política humana. Esta posición se hallaría (se halla) desde las formas duras o moderadas (“hermenéuticas”) de neokantismo (J. Habermas, J. Rawls) hasta las más blandas de tipo pragmatista (R. Rorty). El rechazo de la concepción de la racionalidad política en términos metafísicos se refiere a la idea de que la democracia puede ser fundamentada (por la filosofía) como una forma racional, muy racional o incluso como la forma más racional de régimen político posible. Se trata de cuestionar la pretensión de que haya fundamentos epistémicos para la democracia, de afirmar que, en último término, no tiene sentido hablar de “fundamento racional” para la democracia. Pero el énfasis de Mouffe recae antes sobre la idea de la superioridad intrínseca de la democracia que sobre la estrategia para fundamentar ese aserto. Esto es: no importa demasiado con qué estrategia epistemológica se fundamenta la democracia; las baterías de Mouffe van contra la idea más básica de que esa estrategia sea necesaria. Quizá podríamos agregar que la crítica del pluralismo a la democracia metafísica o racionalista puede resumirse como un escepticismo o un pesimismo frente a la idea del carácter irreversible del proceso histórico que ha dado lugar a las instituciones democráticas de la actualidad. Pero esto implica también una concepción alternativa de la racionalidad política.




La crítica de los modelos al uso de democracia por Chantal Mouffe corresponde con una concepción de la racionalidad hermenéutica, que atiende a la interpretación de los hechos históricos tanto como a los presupuestos más elementales de la experiencia humana, algo que ahora, heideggerianamente, llamaríamos una “ontología política”. Un aspecto novedoso de este enfoque es que lo político es pensado con anterioridad a cualquier forma determinada de régimen político, incluida la misma democracia. El concepto de lo político es definido como anterior y diferente del de la democracia. Estamos ante una prioridad conceptual, no normativa. Esto quiere decir que aparte de cualquier simpatía que pueda uno tener por el régimen democrático en general, el pensamiento ontológico político dirige su atención a un horizonte de racionalidad que es anterior a la democracia, donde la democracia tiene alternativas. Mouffe no sólo hace teoría política; hace hermenéutica y ontología política. Veamos ahora cuáles son las fuentes de este enfoque.

Para efectos de nuestra argumentación, interesa subrayar una doble fuente de la manera en que Mouffe enfoca la democracia pluralista. En orden conceptual, la fuente más básica es la distinción amigo/enemigo que desarrolló el jurista alemán Carl Schmitt en El concepto de lo político (1932) . Schmitt propuso en esta obra que la distinción amigo/enemigo era una condición necesaria para el pensamiento de lo político, esto es que, en ausencia de esa distinción, “lo político” es impensable . La manera en que se expresa esta idea en la tradición filosófica es diciendo que la distinción amigo/enemigo constituye la esencia de lo político. No escapa al lector filosófico de Schmitt, sin embargo, que éste se refiere a condiciones más propias del lenguaje político, esto es, de la esfera de lo que significamos con “político”. En uso de un vocabulario de filosofía del lenguaje, en la herencia de Ludwig Wittgenstein, podríamos decir que la distinción amigo/enemigo de Schmitt constituye la gramática de los lenguajes políticos . Pero podríamos traducir esta misma distinción a otros códigos de la filosofía que no son lingüísticos y con los que la precisión anotada se completa. Mouffe asocia lo que hemos llamado la gramática política a una distinción ontológica que utilizó Martin Heidegger en Sein und Zeit (1927) por la que las condiciones necesarias de los lenguajes se relacionan de una manera descriptiva con la experiencia humana y, muy particularmente, con la experiencia histórica . Con esto, es posible interpretar la distinción amigo/enemigo como una característica necesaria e inevitable de la experiencia política en la historia humana.

No sea concedido el perdón de los especialistas para afirmar que Heidegger hace una distinción entre dos tipos de características de la experiencia humana. Unas que encontramos como condiciones necesarias y otras que encontramos en cambio como contingentes. En este esquema abreviado de Heidegger las segundas se subordinan a las primeras, lo cual quiere decir que las segundas son incomprensibles sin las primeras. Si aplicamos esta distinción de Heidegger a la experiencia histórica humana que se expresa en los lenguajes políticos encontramos dos planos: un plano “ontológico” y otro “óntico” respectivamente. La esencia de lo político y la gramática más básica de los lenguajes sociales serían ontológicas, pero no en cambio las formas de régimen político, que serían ónticas . Aplicado esto a la racionalidad de la democracia, lo que se sugiere es que sus características como un régimen político distinto de otros son completamente contingentes, que ninguna debe ser ligada a la “esencia”, la gramática o a condiciones necesarias de la condición humana. Todo en la democracia es óntico, nada es ontológico. Esta postura debe entenderse en Mouffe en polémica contra la seguidora de Heidegger Hannah Arendt, quien sostenía la idea de que la vida pública y el diálogo son esenciales para el concepto de lo político . Si hay algo ontológico en la democracia liberal, ésta lo comparte con las otras formas posibles de régimen político, como la monarquía o la dictadura marxista. Si alguien tiene preferencias por un régimen democrático real y tiene interés en que subsista, no deberá considerar la democracia buscando un fundamente epistemológico, o alguna teoría de validez, ni buscando condiciones ideales que la justifiquen, sino desde el ángulo de la distinción ontológica amigo/enemigo. Lo que verdaderamente cuenta para la democracia no es cómo se fundamenta como el mejor régimen político posible sino más bien cómo es capaz de relacionarse con su (s) enemigo (s) reales.

En este punto nos conviene insertar el contexto histórico social que da lugar a las reflexiones de Mouffe, lo que va a originar que invirtamos el orden de los dos motivos siguientes. Se trata del referente que hace de la ontología política de Mouffe una hermenéutica: lectura de la actualidad. Como la referencia a Mouffe atiende un texto de 2004, es inevitable referir los dos motivos anteriores a experiencias sociales de la época de composición del texto que dan un sentido peculiar a la idea de “democracia pluralista” que estamos esbozando. La más relevante es la vigencia social de lo que se ha llamado desde la década de 1990 “pensamiento único”. En términos generales, se trataba de un lenguaje político que fusionaba tres experiencias históricas que eran de origen diferente, pero que estaban vinculadas por un elemento: una concepción universalista de la racionalidad humana. La primera (sin ningún interés de jerarquía) es la extensión normativa de las instituciones democrático liberales del Occidente, en especial con la ideología de los derechos humanos; la segunda era la concepción del liberalismo como modelo único de organización económica; la tercera era el despliegue planetario de la tecnología, en particular de las últimas tecnologías de la información. El pensamiento único interpretaba que había un solo proceso histórico global en el cual las tres experiencias estaban integradas. El lector filosófico sutil reconoce rápidamente el metarrelato liberal de una sociedad “universal” cosmopolita de Inmanuel Kant. Este cosmopolitismo de pensamiento único pretendía que la conjunción fáctica de los tres procesos mencionados podía interpretarse como una única realidad a la vez tecnológica, económica y normativa. Como agudamente menciona Mouffe, este diagnóstico puede reconocerse en todos los autores de filosofía política que secundan el liberalismo, desde Jürgen Habermas hasta Richard Rorty . Por lo demás, es un hecho palmario que no hay comunicación auténtica entre la universalidad racional (moral) del proyecto cosmopolita y el fenómeno de la globalización económica e informática.



Del carácter inevitable de la globalización el pensamiento único infería una agenda también única en términos de instituciones políticas y creencias, las del liberalismo. Pero esto tenía consecuencias graves en términos de la definición más esencial de lo político. Mouffe las elaboró con especial énfasis en contraste con el pensamiento de los sociólogos A. Giddens y U. Beck . La esfera política se identificaba con la globalidad, con una globalidad moral. Esto va en consecuencia con la aparición de lenguajes sobre una “sociedad civil global” y el fin de las soberanías nacionales que se ajustaba por ello a las características conceptuales del individualismo metodológico. Las características fusionadas del programa liberal y la globalización permitían suponer que las discontinuidades o ineficacias se incorporarían a un programa racional de negociaciones universales facilitadas por las tecnologías de la comunicación. De este modo, la realidad social de un “pensamiento único” implicaba que se había producido el fin de los antagonismos globales y el fin de la Historia (que es la historia de estos antagonismos). Capitalismo, tecnología y democracia confluían en una esfera común. En este contexto la distinción entre pensamiento político de “izquierda” y “derecha” dejaba de ser relevante y es en efecto esta perspectiva la que define la sociología dominante de la socialdemocracia. La democracia liberal, devenida en acontecimiento planetario, parecía excluir la idea de tener enemigos. Esto se tradujo a nivel de la teoría en la gestación de modelos teóricos de democracia que son justamente los que Mouffe cuestiona en 2004. Con la ilusión de que no había ideologías alternativas, se impuso a modelos de democracia epistémica o deliberativa (C. S. Nino, J. Habermas, A. Giddens) cuyo motivo principal podemos tipificar como la conmensurabilidad potencial de todas las diferencias a través de prácticas de diálogo. La política era definida entonces como diálogo y el problema filosófico y de teoría política más fundamental era establecer las condiciones y los procedimientos para el consenso. Este escenario hubiera permanecido sin mayor dificultad si algunos hechos más o menos terribles no hubieran dado motivo de sospecha de que algo andaba mal.

Hemos hecho una genealogía abreviada acerca del pensamiento sobre la democracia en un momento específico de la historia occidental, que va desde la caída del muro de Berlín hasta el atentado contra las Torres Gemelas de Nueva York el 11 de septiembre de 2001. Al inicio tenemos el fin de la Guerra Fría, lo que un filósofo liberal de Lima hubo calificado alguna vez como “la marcha triunfal del liberalismo en el mundo” . Al final, en cambio, nos hallamos con un amasijo de desastres: el gobierno de Georges W. Bush, las guerras contra Yugoslavia, Afganistán e Irak (entre otros conflictos), el resurgimiento de Rusia como potencia nuclear y económica y, hay que decirlo, la aparición y consolidación exitosa de los populismos latinoamericanos, en particular la Venezuela de Hugo Chávez. El tema se agrava con el predominio económico global de la China y la ruina del sistema económico liberal. Mencionamos estos últimos temas aun cuando no fueran previsibles seriamente para la fecha del libro de Mouffe, pues confirman su diagnóstico: la democracia liberal está lejos de hallarse sola en un orden global legislando el mundo desde la paz perpetua y el fin de las ideologías. Pero hacemos referencia sólo a hechos de política internacional. El que haya regímenes externos diversos y aun antagónicos de la democracia liberal destaca la terrible sugerencia hermenéutica de que es también posible que exista o pueda existir un descontento interno en las democracias liberales; un descontento que escape a la idea de un diálogo conmensurable atendido por prácticas de procedimientos de consenso. En este panorama histórico, resulta tentador pasar de modelos universalistas, metafísicos de democracia, a otros que resulten más ajustados a las sugerencias de la realidad. Pero entonces hay que pasar de la racionalidad del diálogo de intereses conmensurables a un tipo de racionalidad en la que sea posible pensar en el conflicto.

Liberal gay posmoderno populista chavista

Dialogar con los bárbaros
Gianni Vattimo y la democracia radical

Parte I: Liberal gay posmoderno populista chavista

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía




Este texto está pensado para orientar al lector de la obra político-social de Gianni Vattimo (1936- ), uno de los filósofos contemporáneos más polifacéticos y fluidos del espectro de la hermenéutica y las corrientes posmodernas en filosofía, fundador de lo que se conoce como “hermenéutica nihilista” . Para efectos de este trabajo, vamos a partir de una evidencia inevitable: Si quisiéramos determinar las posturas políticas del filósofo de Turín a partir de su obra como escritor de prensa o como ensayista la imaginación lectora podría sentirse algo confundida. Vattimo ofrece soporte a posiciones que de lejos parecen muy difícilmente parte de un programa integrado. De un lado, es notorio el acento en las agendas del más extremo individualismo. Entonces nos referimos a temas como la equidad de género, las bodas gay, la defensa de los experimentos con embriones humanos o la apología irrestricta del aborto. Es fuera de discusión que estas agendas de Vattimo parten de dar por cierta alguna versión del individualismo metodológico, lo que las inscribe en el lenguaje de los “derechos” universales liberales. No debería ser un reproche para el lector que éste se sorprendiera ingratamente al leer luego que el mismo filósofo es también manifiesto objetor del discurso de los derechos liberales que él mismo ha usado : pero es aún más difícil aceptarlo como apologista de los regímenes populistas de izquierda en América Latina; entonces los esquemas liberales individualistas se estrellan contra concepciones más bien sustantivas u orgánicas de las instituciones políticas, que son su contrario. Vattimo ha dedicado en 2006 un libro a Fidel Castro.



¿Cómo compatibiliza Vattimo su adhesión a los regímenes populistas latinoamericanos con el individualismo metodológico de los discursos sobre “derechos” liberales? Una manera fácil de pasar el tema es considerar que Vattimo es, sin más, un activista incoherente. Otra manera bastante genérica –pero no inexacta- de tratar el tema sería declarar que Vattimo como intelectual suscribe programas “de izquierdas” y que, singularmente, escribe sus ensayos de prensa o sus conferencias para un público amplio “progresista”. Se trataría de un público que está interesado en agendas de “emancipación”, sin importar lo heteróclitas que pudieran resultar las agendas emancipatorias. Pero esta manera de responder no es satisfactoria para quien quisiera que las agendas prácticas de Vattimo estuvieran encuadradas dentro de una esfera de sentido consistente desde el punto de vista conceptual. Para este lector hay una incertidumbre frente al pensamiento de Vattimo, que podría alimentar sospechas de un puro irracionalismo. Embarcarnos con él entre el público amplio de “izquierdas” terminaría siendo “un riesgo que debemos correr” . Si hay algo general que se debe anotar es que el riesgo que se corre y al que Vattimo apela acaece desde una experiencia de la democracia y se vincula con una cuestión acerca de la naturaleza de la democracia. En Vattimo, en general, se trata del riesgo de dialogar con los bárbaros, de dejarlos intervenir en la Ciudad. En un motivo conocido tomado originalmente de Nietzsche, Vattimo recurre a la imagen de la llegada de los salvajes a la Ciudad, donde los ciudadanos los ven irrumpir. Los bárbaros vienen de fuera, producen un impacto, un shock externo que moviliza y sacude el diálogo liberal. En esta imagen, de pronto, comprendemos que los extraños, los de fuera, emergen como la verdad más fundamental de la democracia. Como veremos, esa verdad es el conflicto, es del emerger de la violencia que inaugura y da sentido al diálogo de la democracia. El riesgo parece consistir en dar una oportunidad explícita a los bárbaros para que irrumpan en la ciudad. Entonces, ¿qué concepción de la democracia tiene Vattimo?




Hay varias maneras de abordar este problema. Nuestro propósito aquí es sugerir que el pensamiento político de Vattimo corresponde en líneas generales con aspectos centrales de la democracia “radical” que, en tiempo reciente, han desarrollado Ernesto Laclau y Chantal Mouffe. La propuesta de Mouffe y Laclau es una variante de las teorías democráticas que se conocen como “pluralistas”, lo que situaría a Vattimo también en esa perspectiva. Vamos a definir una posición “pluralista” de la democracia como aquella en que se piensa las instituciones democráticas en el reconocimiento conceptual y social de formas altamente críticas de sus propios presupuestos. En particular, la democracia pluralista desea distinguirse de otros modelos de democracia no pluralista, que veta o suspende el pensamiento conceptual y social de formas altamente críticas de sus presupuestos. La referencia de esta posición corresponde con un concepto laxo de modelos de democracia “liberal”; la democracia “liberal” agruparía todas las formas no pluralistas de entender la democracia . Vamos a tomar como referente del modelo “radical” la obra de Chantal Mouffe En torno de lo político (2004).

La nada que nos cabe esperar

La nada que nos cabe esperar

Víctor Samuel Rivera

Última respesta al cuestionario de hermenéutica. Para las referencias, hay que leer los posts en orden numérico (o sea del 1 al 6). AShora estoy algo enfermo, pero apenas me reponga colgaré el conjunto en una sección aparte de "seleccionados".

5) Dado que la ontología posmetafísica en la posmodernidad ha consignado la finitud del hombre y del ser, ¿cómo se transforman en ese contexto las clásicas preguntas kantianas?: ¿Qué cabe esperar? ¿Qué hacer? ¿Cuál es la tarea del pensar? O, en resumen, ¿Cómo dejar ser al ser?

Alguna vez Kant se preguntó qué podemos esperar o qué debemos hacer. Pensaba por la humanidad. Estas preguntas presuponían su respuesta en una certeza. Eran preguntas basadas en un horizonte de sentido que estaba basado en la certeza del conocer y presumían que esta certeza tenía una relación íntima con las posibilidades del actuar. Del actuar de la humanidad. Me pregunto qué puedo hacer o qué me es permitido esperar cuando los límites de mi saber determinan también el éxito y la esperanza. La Crítica de la Razón Pura de Kant, el gran libro sobre las posibilidades de la razón moderna, iba precedida de una cita de Bacon: que el pensar de los hombres no es opinión, sino su obrar (sed opus esse cogitent). El Segundo Prefacio de la Crítica, que es de 1787, intenta explicarle al lector la traducción en términos sociales e históricos de la intención de la obra. Diríamos ahora: su posible historia de los efectos en términos de prognosis. Se representa la empresa del saber como un proyecto cuya realidad se halla en un punto único del mundo histórico humano. Es el saber como poder, y el poder como revolución. “Revolución” era entonces un término que se usaba para los pequeños cambios importantes del entorno humano o bien para los grandes ciclos cósmicos. Kant se refiere a un cambio violento, que es de alcance cósmico, pero que lo realiza el hombre mismo a través del saber. El texto entero gira en torno de la idea de “revolución” como transformación del mundo político y social, un uso que los diccionarios del siglo XVIII aún no habían indicado y que Kant estaba inaugurando. Subyacía un subtexto sin el cual este Segundo Prefacio deja de hablarnos, aquél cuyo tema central es la obra de la filosofía y sus preguntas como revoluciones. ¿Qué puedo hacer? ¿Qué me está permitido esperar?: es como decir, ¿cómo voy a revolucionar el mundo con el saber? Es una nota inquietante que el Segundo Prefacio fuera a la imprenta dos años antes de la Gran Revolución de 1789, que es propiamente el ingreso de la modernidad política. En ese momento el más imaginativo de los utopistas hubiera considerado una locura pronosticar la muerte violenta de los reyes cristianísimos de Francia.

La hermenéutica nihilista tiene como punto de partida la incredulidad ante los metarrelatos. Si hay un faktum para ella éste es la desesperanza como horizonte del mundo. Uno ve adelante y no hay nada. El faktum más básico de la perspectiva de Kant respecto de la razón era que su nudo de significado, las ciencias naturales, eran reales y exitosas. El obrar y la esperanza recogían su sentido de la verdad incontestable de la episteme. El faktum que nos apropia y que es también incontestable es que la historia ha terminado, esto es, el descubrimiento de que la realidad de la ciencia no va acompañado de la esperanza en algo racional. La idea de una revolución completa del mundo histórico se ha producido ya en el mundo tecnológico y el nihilismo, pues es en el mundo del nihilismo, en el mundo en que de hecho radica nuestra experiencia, que se ha realizado la racionalidad tal y como Kant la entendía. En la historia de la metafísica esto se traduce en la completa disponibilidad del mundo entorno, pero también en el ocultamiento de que en toda comprensión de la realidad efectiva, histórica, humana, participan en general lo que podemos llamar “los agentes”. No sólo los dioses han huido (en la secularización). También se han ido los hombres, los hombres representativos, los portadores del cambio, los que actúan el novum. Nos encontramos con que el vacío del horizonte resultante se debe a que no podemos reconocer agentes de cambio y ante las preguntas por lo que hay que hacer, nuestra expectativa es ausente. Vemos al vacío, que era el lugar del faktum de Kant. Podemos consolarnos en este vacío como una certeza. Vattimo, recogiendo a Heidegger, ha reconocido en esta realización lo que desde Sein und Zeit debe entenderse como “la seguridad” (Geborgenheit). Es como si ya todo estuviera decidido, y eso nos da paz. Pero este horizonte no es definitivo. Nos aparece así porque definimos la expectativa a la manera de los metarrelatos modernos y, en ausencia de éstos, nos parece que no hay nada absolutamente. Hemos olvidado que la iniciativa del novum no depende de la prognosis de los filósofos, sino que es iniciativa de los agentes, y que los agentes (incluso los hombres) no están en el mundo de la seguridad. Vienen de fuera.

La “seguridad”, que Vattimo ha tomado del Heidegger de Sein und Zeit, es punto de referencia para la acción del pensar, del pensar como lugar de la verdad . La realidad del mundo tecnológico debía ser la seguridad. Pero nuestra experiencia del mundo del nihilismo está lejos de ser “segura”. Esto se debe a que toda seguridad está instalada en la desolación propia del fin de los metarrelatos y va acompañada, por tanto de sentimientos correlativos a la experiencia afectiva del final de las ilusiones. Es conocido que en Vattimo es muy relevante la noción de “estado de ánimo” (Befindlichkeit) de Heidegger; es sabido también que para Heidegger ésta es una condición necesaria de la experiencia humana . Vamos a detenernos un momento en esto. Como sabemos, junto con esta idea del “estado de ánimo” aparece en Sein und Zeit el análisis de ciertos sentimientos. La historiografía se ha centrado en la angustia, que es el sentimiento que nos hace posible la experiencia de la finitud, lo cual se observa en el parágrafo 40 de Sein und Zeit. Pero la idea de la Befindlichkeit, el tratamiento del “estado de ánimo” se halla bastante más atrás, en los parágrafos 29 y 30, para referirse no a la finitud, sino a la experiencia del otro o lo otro. Allí se experimenta el “encontrarse” como seguridad en oposición a cómo se encuentra uno cuando el sentimiento propio es el miedo, el espanto o el pavor. Estos sentimientos son mencionados en una gama que contrapone seguridad versus inseguridad. Uno está inseguro cuando aparece, cuando se hace lugar lo incierto frente a la certeza propia de “lo seguro”. Es fácil reconocer la descripción de la fenomenología de los sentimientos que me acabo de atrever a esbozar en el Tratado de las pasiones de Descartes. La temática es la misma en ambos autores: se trata de la experiencia de otro, que se manifiesta en tanto que no está bajo control. Ese otro es un desconocido, se hace presente incluso a pesar de mí y, que como tal desconocido e incontrolable, se instala ya desde siempre dentro de la seguridad, para arruinarla. Su presencia la destruye. Estamos ante una fenomenología donde el otro se define por estar fuera de control y que, por lo mismo, se toma por una amenaza. El miedo, el temor y el espanto son los sentimientos propios del advenir de algo “otro” que llega a ser en tanto desconocemos qué es. En un horizonte donde el saber ya no es más la certeza del actuar ni del esperar, la experiencia más fundamental del futuro es a la manera del temor, el pavor y el espanto.



¿Qué puedo esperar? ¿Qué debo hacer? ¿Qué hay que pensar? Nuestra inmediata relación con el otro es el miedo, el miedo que históricamente situado, en el nihilismo cumplido, embarga nuestra experiencia ontológica más fundamental. Pensar el temor es fundamental, pero no lo puede ser todo. Heidegger compuso la fenomenología de los sentimientos de amenaza marginando otros sentimientos porque estaba interesado en la experiencia del otro como un advenir desde la seguridad, donde no está. Pero existen respecto del otro los sentimientos de la instalación, que Descartes trata bastante mejor a nuestro parecer, pues le hace justicia al referente de fondo de Sein und Zeit, a la complejidad del carácter histórico del “encontrarse”. En abstracto todo advenir es aterrador, pero la experiencia histórica no es abstracta. En principio, el otro que adviene como amenaza al final llega a sernos conocido. No siempre es controlable, pero cuando lo conocemos podemos entrar en diálogo con él. Si aceptamos el advenir, si “nos abrimos”, se decanta el diálogo, el diálogo con ese otro que podemos temer. El ámbito del temor es de la experiencia del conflicto, pero no todo temor termina en conflicto. Hay temores que acaban en la admiración, que es la emotividad que despierta el reconocimiento del otro cuando ya está instalado, cuando, de ser desconocido e incontrolable, pasa a ser “monumento” . Entonces “luce” lo que en el temor estaba –digamos- “oculto”. Descartes relaciona esto con el sentimiento de la esperanza. Un temor debilitado permite admirar, pero también puede esperanzarse. Esto ocurre porque no es posible apropiarse de lo que tememos, pero sí de aquello que admiramos. El otro deviene una experiencia propia, entonces lo admiro. Lo acepto allí. Es evidente que en un orden ontológico donde la seguridad se halla rodeada de la desesperanza del fin de la historia y el nihilismo muchos temores pueden convertirse en esperanzas nuevas. Ésta es la tarea de la filosofía: instalarse ella misma –como la religión- en la radicalidad del presente, atenta al asomarse del novum, aceptando la alteridad para apropiarse de ella y admirarla. Allí donde hay temor, allí, decimos, es posible también que, de la iniciativa de los agentes que no vemos, surja la admiración y la esperanza.