Víctor Samuel Rivera

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El otro es a quien no estás dispuesto a soportar

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Lima, Peru
Doctor en filosofía. Magíster en Historia de la Filosofía. Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía desde 1992. Como información general, tengo 51 años, hago pesas, crío tortugas peruanas Motelo y me enorgullezco de mi biblioteca especializada. Como filósofo y profesor de hermenéutica, me defino como cercano a lo que se llama "hermenéutica crítica y analógica". En Lima aplico la hermenéutica filosófica al estudio del pensamiento peruano y filosofía moderna. Trabajo como profesor de filosofía en la Universidad Nacional Federico Villarreal, así como en la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima. He escrito unos sesenta textos filosóficos, de historia de los conceptos, filosofia política e historia moderna. Tengo fascinación por el pensamiento antisistema y me entusiasma la recuperación de la política desde el pensamiento filosófico. Mi blog, Anamnesis, es un esfuerzo por hacer una bitácora de filosofía política. No hago aquí periodismo, no hago tampoco análisis político de la vida cotidiana- De hecho, la vida cotidiana y sus asuntos no son nunca materia del pensamiento.

viernes, 1 de octubre de 2010

El "contra" de los bárbaros


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Dialogar con los bárbaros (V/ Final)

El “contra” de los bárbaros


Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía


Para la composición de Ecce Comu, alrededor de 2006, el filósofo de Turín se halla aún en la perspectiva de interpretar la democracia con un modelo que depende de las ideas de “pluralismo” y “conflicto”. Ambas categorías son, en la interpretación que tiene Vattimo de la concepción de la historia tomada de Heidegger, descripciones ontológicas del tiempo (el campo) presente de la acción política. Se requiere –escribe entonces Vattimo- pensar, como antes lo hiciera Nietzsche, “en alguna invasión bárbara que despierte a Europa de su situación de decadencia y de nihilismo reactivo”. Los bárbaros y la barbarie son metáforas que remiten a la idea antes expresada de que una democracia está “asfixiada” si no toma en cuenta los actos subversivos, el “subversivismo” al que se apela ya desde 2004. Esto se debe a que el campo mismo de la democracia es fundamentalmente un diálogo que, en la historia del ser y el nihilismo, no reconoce en los modelos vigentes de democracia la realidad conflictual que está en su origen. Esta situación dificultaría la visión de la democracia como un espacio auténtico de reconocimiento de los conflictos de interpretaciones y lo que éstos suponen como elaboración de la violencia, tanto original como presente. Es un elemento muy significativo que, para 2006, que es la fecha de impresión de Ecce Comu, Vattimo –sin reconocerlo explícitamente- se acerque más a las ideas de la democracia radical de Laclau y Mouffe a través de dos elementos centrales de su versión del pluralismo democrático. El primero, y más básico, es la necesidad de reconocer la dicotomía ontológica schmittiana amigo/enemigo dentro del orden democrático, en calidad de adversario, lo que Mouffe llama en 2004 el “modelo adversarial”. El segundo es la necesidad de admitir en la ontología política el modelo de las identidades colectivas, el reconocimiento de que hay identidades que no pueden extenderse en la negociación dialógica al extremo ilimitado del liberalismo. En otras palabras: que el conflicto de interpretaciones y el pluralismo son experiencias que (como afirma el texto de 1998) se relacionan con “pertenencias”. Habría que agregar: que esas identidades corresponden con los agentes propios de toda concepción genuinamente política, no sólo de la democracia, sino de cualquier régimen en general. La democracia liberal, pues, se ve en la situación de justificar (sin perderlo) su carácter inevitable de acontecimiento en el “fin de la Historia”



Para efectos de concluir nuestro trabajo nos limitaremos a un breve fragmento de apenas cuatro páginas que se titula “Comunismo e interpretación” . Este artículo corresponde con una sección de Ecce Comu que está especialmente consagrada al problema del conflicto y la violencia y es una reelaboración del modelo general que hemos visto desde 1990 del vínculo entre hermenéutica y democracia. Escribe entonces el turinés: “El problema de la violencia y de su, hasta ahora eterna, función de partera de la historia, nunca se ha resuelto del todo”. Ya sabemos que hay un sentido en que sí está resuelto: es el origen de la historia del ser o el nihilismo y es el referente de la democracia en el “hilo conductor de la reducción de la violencia”. Pero no se trata aquí sólo de reducir la violencia, sino que se trata también de comprender la violencia presente, la violencia efectiva que acompaña la experiencia histórica del “pensamiento único” que se amparaba a su vez en una presunta experiencia de globalización cosmopolita. Para 2006 la historia social del mundo y del Occidente estaba ya lejos de 1998. Habían caído las Torres Gemelas de Nueva York y había guerra entre “las democracias” y los pueblos de Irak y Afganistán. Vattimo precede la cita anterior con estas frases: se trata de tener “buenas razones para convencer incluso a muchos adversarios”. El lector entre líneas subraya la palabra “adversarios”. Se trata de un término inusual en la obra de Vattimo, que no aparece en los textos anteriores dedicados al mismo tema y que refleja sin duda el lenguaje de Laclau y Mouffe, del “modelo adversarial” de democracia. Agrega el turinés de las razones para el adversario que “éstas “son razones de alguien contra (o en desacuerdo con) alguien”. Estar en desacuerdo (en conflicto de interpretaciones) es una situación ontológica básica, más básica que el diálogo, que es el estar “contra” desde el diálogo. La cita no podría ser más explícita: El desacuerdo no se define por ser un diálogo, sino también (y fundamentalmente) conflicto. Esta vez en la dicotomía amigo/enemigo (entendemos que interpretada con el modelo de Laclau/Mouffe). Podemos notar que el conflicto de interpretaciones del esquema inicial de 1990 ha asimilado al modelo adversarial de la democracia radical. Esto implica admitir que los conflictos que se definen ahora “contra” no son meras apelaciones a reducir la violencia histórica fundante (del origen de la historia del ser), sino que son conflictos que presuponen identidades fuertes encontradas. Y que no podemos esperar que se disuelvan.




“El problema de la violencia no se ha resuelto del todo” , escribe un par de párrafos después. El lector entre líneas reconoce que el conflicto de interpretaciones en la democracia se ve ahora como un campo donde ya no sólo la violencia de la metafísica, sino la violencia fáctica de las identidades fuertes exige un reconocimiento. Como una manera de confirmar nuestro aserto, agrega Vattimo: “Y que no se aspire a instaurar una sociedad sin conflictos” . Esto debe traducirse: no se aspire al modelo dialógico de democracia, al modelo genérico liberal. Más bien hay que aceptar que “las razones en conflicto no son verdad contra error, sino interpretaciones contra otras interpretaciones”. Esta afirmación parece sugerir que se adopta una versión más bien débil del conflicto; pero el lector entre líneas comprende que lo quiere decir en realidad es que las interpretaciones auténticamente conflictivas son irreductibles a un esquema donde sólo es previsible un diálogo interminable si opacidades, que los diálogos no eliminan el conflicto, sino que lo elaboran, por decirlo de alguna manera. Que el “problema de la violencia nunca se haya resuelto” quiere decir que hay que contar como un elemento fáctico de violencia, dentro del contexto general más amplio de la violencia fundante de la historia de la metafísica (del fin de la Historia), que también la democracia debe aceptar las expresiones de violencia efectiva del mundo presente como un rasgo que hace del adversario (el enemigo) parte del horizonte de la racionalidad.

Vattimo se muestra, a pesar de todo cuanto venimos diciendo, bastante pesimista con que pueda adoptarse un modelo adversarial en términos fácticos para su propio público, que es el ciudadano de la civilización noratlántica que considera sus criterios de racionalidad política como “una verdad” frente a la cual todo cuestionamiento en términos de una identidad fuerte (de cualquier índole) es y debe ser “un error”. Intuimos que acepta esta perspectiva en consecuencia con su idea más básica de que la violencia predominante del mundo Occidental es la que lo ha gestado, esto es, la del pensamiento único. Pero con estas últimas consideraciones podemos volver al “liberal gay posmoderno populista chavista” del comienzo. Como defensor de derechos individuales, entenderemos que se trata de criterios de estimación de la propia identidad en sentido político: que negocian y tienen adversarios, y que buscan en el medio del conflicto de interpretaciones un reconocimiento legítimo. Pero cuando hablamos de regímenes externos, de formas de régimen que están fuera o en el margen del ámbito de la historia del ser y el nihilismo, entonces, ¿con quién nos encontramos? Yacen allí, a la espera, los bárbaros, apostados desde fuera. Para estos bárbaros el hilo conductor de la reducción de la violencia carece del carácter fundante que sólo es posible en la facticidad del ocaso de Occidente. Esto es así en tanto su historia difiere y rivaliza desde fuera con la historia cuya consumación es la democracia liberal. Ellos, los bárbaros, que han entendido mejor que la política es antes un conflicto que un diálogo, son el otro propio ante el que la hermenéutica (y la democracia occidental) reconocen la posibilidad del “contra” irreductible, el “contra” que mueva y tal vez desplace el campo presente del nihilismo. “Con estas reflexiones retorna el sueño de los bárbaros” –escribe Vattimo- “que vendrán desde fuera y nos obligarán” .

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