Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal
(Lima, Perú)
Gianni Vattimo (1936- ) es el más prolífico, llamativo
e interesante de cuantos suscriptores haya tenido el pensamiento posmoderno, y
aquél en cuya interpretación la hermenéutica filosófica ha alcanzado mayor
radicalidad. Dentro de una perspectiva deseada por el autor mismo, crítico
audaz del liberalismo, ha dirigido la tradición heredada de Hans-Georg Gadamer
y Martin Heidegger hacia una posición filosófico-política de radicalismo de
izquierda. La hermenéutica, un pensamiento cuyas raíces se hallan comprometidas
con el cuestionamiento del proyecto normativo ilustrado y se ligan con la
revolución conservadora alemana, ha terminado intentando articular un posible
lenguaje social para la izquierda anticapitalista posmoderna (aunque no sólo
para ella). El filósofo de Turín, traductor de Hans-Georg Gadamer al italiano y
estudioso de Martin Heidegger y Friedrich Nietzsche, alcanzó notoriedad
intelectual definitiva como teórico del pensamiento débil y la posmodernidad,
primero con
El pensamiento débil
(1983)
y luego con
El fin de la modernidad
(1985)
y
Ética de la interpretación (1989)
.
Fue profesor de Estética en la Universidad de Turín durante casi cuatro décadas;
su retiro de la docencia universitaria dio ocasión a la disertación
Del diálogo al conflicto (2008)
,
que marca un desplazamiento en su concepción de la hermenéutica; este discurso
constituye la incorporación del turinés como lector filosófico de los cambios
sociales y las transformaciones históricas.
Esperando
a los bárbaros acentúa un paso de
Del
diálogo al conflicto: desde un diagnóstico estetizante y dionisiaco posmoderno
a la articulación de un lenguaje ontológico orientado a la interpretación de la
resistencia y la subversión antiliberal. Éste es el horizonte para
Esperando a los bárbaros.
La hermenéutica de Vattimo ha evolucionado desde
un nihilismo radical, de disolución universal del sentido humano en la estética
y la autorrealización narcisista, a ser la voz de los invisibles que padecen
ese mismo proceso como una violencia: de la conformidad estética en un mundo de
interpretaciones divergentes (y “débiles”) a la expectativa por lo nuevo en la
historia, la “ontología del evento”.
Esperando a los bárbaros es parte de
una trilogía impresa en Buenos Aires como proyecto editorial de la Federación
de Docentes Universitarios (Fedun). Esperando
a los bárbaros es la segunda y más novedosa entrega de esa trilogía, de la
que forman parte De la realidad a la
verdad
y Dios es comunista. Se trata de un conjunto de
conferencias y entrevistas ofrecidas en diversas visitas a la República
Argentina que relacionan a Vattimo con el mundo público culto “peronista” de
ese país (pág. 11), aunque también con los lenguajes sociales allí donde
alcanza la influencia de su obra, una influencia cuya geografía en este caso es
decisiva.
Vattimo, fuera de su Italia natal, ha logrado
su mayor acogida como filósofo, la mayor difusión editorial, lectoría,
participación en revistas, eventos académicos y colaboración de prensa, en el
mundo hispanoamericano. Esta influencia se halla más acentuada en España, donde
es colaborador del diario liberal-izquierdista El País y se encuentra la mayoría de sus publicaciones en lengua
hispana; también su influencia es muy pronunciada en la Argentina y el Perú.
Este vínculo hispanoamericano se ha visto reforzado por un compromiso explícito
con aquellos procesos políticos de la región que han sido contestatarios en los
últimos años del régimen económico, político y militar global del pensamiento
único (pág. 63). Como
se sabe, “pensamiento único” es una expresión creada por el publicista Ignacio
Ramonet en 1995 para referirse al contexto histórico global posterior a la
caída del muro de Berlín y el fin de la Guerra Fría; designa el predominio
consecuente del liberalismo político y económico (esto es, el capitalismo)
luego de la autodisolución del comunismo. Esta hegemonía liberal ha sido denunciada
por el turinés siguiendo una interpretación de Heidegger que permite reconocer en
este fenómeno un horizonte de violencia metafísica:
contra los pueblos subordinados, contra “los invisibles y los silenciados”
(pág. 71). El filósofo de Turín parece situar la hermenéutica como un
compromiso ético y político con el evento,
que acontece en la disidencia y la subversión social e histórica contra la
imposición metafísica del liberalismo, especialmente en su faceta
latinoamericana.
La plasmación hispano-latinoamericana del compromiso
de Vattimo puede documentarse en Comunismo
hermenéutico (2011),
obra conjunta con Santiago Zabala, orientada explícitamente para dar sustento
filosófico a los procesos políticos disidentes del pensamiento único en la América
Española; esa obra tiene como antecedente a Ecce
comu, libro impreso en honor a Fidel Castro (2006).
Argentina es uno de los lugares de mayor acogida de esta filosofía comprometida.
No resulta nada casual la reimpresión con variantes de Ecce comu en Buenos Aires en 2009;
esta publicación inspiró parcialmente las Jornadas Internacionales de
Hermenéutica, organizadas desde ese año hasta el presente de manera bienal por
la Universidad de Buenos Aires. El compromiso entre la hermenéutica filosófica y
los procesos políticos disidentes en América Latina, así como su recepción
calurosa “peronista” en la Argentina explican la publicación en Buenos Aires de
la trilogía que Esperando a los bárbaros
integra; el Fedun no es una editorial académica, sino parte del aparato de
difusión de un organismo sindical. Pero detrás de la influencia social y el
interés político que las obras de Vattimo despiertan subyace un tema central de
significado filosófico. Se trata de “el caso Heidegger”, una polémica sobre el
compromiso político del maestro de Alemania que ha revestido inusual actualidad
en la academia luego de la aparición parcial de los Cuadernos negros del autor alemán en 2014,
texto cuya impresión esperaba inquieta la comunidad académica desde meses atrás;
estos Cuadernos negros ofrecerían
nuevas “pruebas” de lo obvio: del pensar comprometido de un autor en su
contexto social. Las implicaciones de “el caso Heidegger” son relevantes porque
se halla detrás de ellas la concepción de la racionalidad que la hermenéutica sostiene
y que Vattimo, desde el giro de Del
diálogo al conflicto, opone al pensamiento único y la metafísica liberal.
¿Exige esto una ponderación del grado de “conflicto” que la ontología del
evento acarrea? ¿Cuánto riesgo corren los intérpretes sociales de la
hermenéutica?
Mientras los sindicatos de Buenos Aires difunden
la obra del turinés, es sintomático que la comunidad filosófica haya guardado
un prudente silencio sobre textos recientes de contenido político de Vattimo,
en particular con Ecce comu pero, aún
más, con Comunismo hermenéutico. Este
silencio se relaciona con la versión aplicativa, “peronista” o “bolivariana”,
con el interés y uso políticos que revisten ambas obras. En la hermenéutica en
general, pero con claridad indiscutible desde Hans-Georg Gadamer, la comprensión no va desligada de la aplicación,
esto es, de la capacidad de transferir los conceptos del filósofo a la
interpretación y el compromiso con situaciones humanas concretas. Este
programa, que Gadamer mismo se abstuvo de llevar a la práctica, se hace
perceptible en analogía de los textos recientes de Vattimo con la conducta
política y los escritos sociales de Martin Heidegger durante la fase
nacional-socialista de la historia de Alemania
que, antes de la aparición de los Cuadernos
negros en 2014, pusiera sobre el tapete Víctor Farías en la década de 1980.
A este respecto, aunque nadie en la comunidad filosófica lo haya hecho
explícito aún y, más bien, se ha desdeñado,
el lector podría sospechar que la dimensión aplicativa de la hermenéutica de
Vattimo acarrea riesgos y peligros que, a la luz de la historia, el caso
Heidegger muestra indeseables. ¿No podría Vattimo y su compromiso
latinoamericano ir camino de cargar la filosofía con un nuevo “error” (algo así
como “el error de Vattimo”)? Éste es el tema central de Esperando a los bárbaros: la defensa de la hermenéutica como un
pensar desde el riesgo.
Esperando
a los bárbaros es un conjunto de dos conferencias
dictadas por Vattimo en Buenos Aires en el año 2013. La primera se titula “La
muerte del arte de las obras de arte” (págs. 19-44); la segunda es “Esperando a
los bárbaros (o sólo un dios puede salvarnos)” (págs. 45-73); un texto de
estética seguido de otro de filosofía política. Es fácil notar sin embargo que
ambos se complementan entre sí y constituyen un solo discurso en cuyo nudo se
hallan a la vez Heidegger, sus Cuadernos
negros y la pregunta por los riesgos del pensamiento del filósofo
políticamente comprometido. Desde el prólogo, compuesto por el director de la
Biblioteca Gianni Vattimo, Marcelo González Magnasco, se resalta el particular
interés de la dimensión política de la segunda de estas conferencias (págs.
13-14); se referiría a una “izquierda débil” (pág. 16) con pretensiones de ser
el pensamiento de “los débiles, los marginados, los invisibles” (pág. 18), sumidos
en “un destino violento” (pág. 14). El lector frecuente de la obra de Vattimo
se halla allí con lo que resulta una extraña novedad, a saber, la
rehabilitación de una “actitud apocalíptica” (pág. 58);
aunque esto puede pasar inadvertido, se trata de un tema filosóficamente
determinante, relacionado con el alcance y la radicalidad del pensamiento de
Vattimo y la versión de la hermenéutica que de ello se desprende. Desde la
década de 1980 el turinés advertía que su obra era susceptible de una interpretación
“apocalíptica”, que también denominó entonces “arcaísmo”.
Se trataba entonces de advertir contra un
error; arcaísmo y Apocalipsis
eran parte de una “desviación” de la hermenéutica; eran un peligro por su eventual
estimulación a la violencia política, que entonces el autor “débil” recusaba;
se trataba del temor ante sus posibles “consecuencias nihilistas” y “reaccionarias”.
Pero ya desde 2006 hay indicios de un giro hacia esta misma perspectiva
apocalíptica antes negada (y a sus “consecuencias”): un riesgo propio de la
“izquierda”, que quizá no resulte por ello tan “débil” ahora, que su autor ha
pasado “del diálogo al conflicto”. Se hace necesario, como entiende el lector,
encarar el caso Heidegger.
El conjunto del texto se sitúa en esta atmósfera apocalíptica que, como
reconoce el autor (por sus antecedentes nazis), “puede causar un poco de
vergüenza” (pág. 21).
Es conveniente aquí seguir el orden expositivo
de las conferencias. “La muerte del arte de las obras de arte” es un extenso
comentario a una frase de Nietzsche (cfr. págs. 21-22) que se halla orientado a
señalar una propuesta sobre la experiencia artística en el tiempo presente, “en
términos políticos o proféticos” (pág. 43); el arte aparece definido como una
actividad que, por sus peculiares circunstancias históricas, tendría la misión política
de “proponer un mundo”, lo cual es sólo posible para el artista si se halla “en
contacto” con su entorno histórico (pág. 42). Es fácil reconocer allí la interpretación
social y política que hace Vattimo del ensayo de Heidegger El origen de la obra de arte (1934),
y no extraña por ello que sea en función de Heidegger, en mayor medida que de
Nietzsche, que se articula el sentido de la conferencia. Para Heidegger la
experiencia de la obra de arte es un evento
de “verdad”, un acaecer ontológico semejante a la “fundación de un Estado”.
Se trata de ordenar aquí un discurso sobre “qué es una experiencia estética”
(pág. 22); en la estela de Heidegger, subraya el carácter fundante de una obra
de arte como generadora de instituciones sociales nuevas, esto es, como hito
social de un acontecer histórico transformador.
En el esfuerzo de “comprender la experiencia
estética” (pág. 23) como Heidegger la expresa, el lector reconoce un desarrollo
centrado en tres secciones. Se identifica una primera, que es un extenso
comentario a la interpretación histórica de la estética según Hegel (págs.
22-28). La comprensión de “arte” de la obra de arte, así como su fin, pasaría
básicamente por la herencia de la interpretación de lo artístico por Hegel, aunque
su definición correspondería a lo que Luigi Pareyson –profesor de Vattimo-entiende
como la concepción tradicional de la obra de arte (pág. 24): un acto de
imposición de una realidad autónoma, algo que “se impone” (pág. 24) en “una
época” (pág. 27). La segunda sección justificaría la posición de Heidegger a
partir de condiciones sociales específicas de inicios del siglo XX: una
acelerada industrialización y la objetualización mercantil de la obra de arte;
éstas habrían sido enfrentadas por las vanguardias artísticas que precedieron a
la conferencia de Heidegger de 1934 y en parte son su trasfondo de sentido
(págs. 28-38). La tercera y última sección constituye la propuesta de Vattimo propiamente
dicha (págs. 39-43). El lector observa que la definición del arte que pasaría
por clásica a través de Pareyson adquiriría un relieve nuevo en el
contexto social de las vanguardias
artísticas, frente al cual Heidegger habría politizado la imposición del
carácter singular y fundante de la obra de arte. Se trataría de la forma
filosófica de un “rechazo ético y político” (pág. 35) del significado social de
la obra de arte clásica en la época moderna (cfr. págs. 28-30).
El lector comprende pronto el trasfondo de
sentido de la conferencia sobre arte. Tras la propuesta final de
Heidegger-Vattimo sobre el carácter social fundante del arte se halla el hecho
de que Heidegger diseñó la versión final de El
origen de la obra de arte entre 1934 y 1935; tenía entonces a la vista el fastuoso
y multitudinario Congreso del Partido Nacional Socialista de Adolf Hitler en
Nuremberg, pero aún más la inmortalización de ese mismo congreso por Leni
Riefenstah
l en el film El Triunfo de la
voluntad (que sin duda es una obra de arte), en suma, la dimensión
monumental y artística de ese régimen nazi del que Heidegger era parte suscriptora
(cfr. pág. 21). Cuando Vattimo es explícito con la deuda de Heidegger a veces disimula
estas referencias nazis fechando el texto en 1936, cuando el vínculo de
Heidegger con el Partido Nacional Socialista se había aligerado bastante, al
menos respecto de la situación en 1934, que es la que explica el contenido
político de la conferencia sobre la obra de arte.
Aunque nadie podría reprochar una adhesión similar en Vattimo, lo cual así
pensado sería una mera vulgaridad periodística y una frivolidad estúpida, es
manifiesto que hay una analogía histórica entre uno y otro filósofo, como
Vattimo mismo admite;
se trata de una pertenencia mutua al horizonte de una concepción antimoderna y antiilustrada
de la racionalidad humana que (para seguir la estrategia de argumentación de la
conferencia) descansa en un contexto semejante.
“El error de Heidegger estuvo fundado en (un) sentimiento apocalíptico” (pág.
61) –escribe el de Turín-; por ello “es central que nos preguntemos si tenemos
razones para ser apocalípticos hoy” (pág. 62), esto es, si vale la pena
arriesgarse a error semejante. Y ya sabemos que hay un “cierto tono
apocalíptico reciente” que la obra reciente de Vattimo desea rehabilitar, con
todo y sus temibles “consecuencias”. Malgré
tout, urge separar Apocalipsis de
nazismo. Estamos en la conferencia siguiente.
La segunda conferencia no en vano se inicia
con una frase que Vattimo toma de Heidegger: “Un gran pensador siempre dice una
sola cosa” (pág. 47). Rápidamente el lector reconoce en la segunda conferencia
el complemento de la anterior: “cuando hablamos de los filósofos” hay veces en
que se debe dar cuenta de sus “vidas” (de sus vidas nacional socialistas) aunque
sea “controvertido y problemático” (pág. 48), relativo a algo “respecto de lo
que hablé hace seis meses” (pág. 49). Se trata –como ya sabemos- de un tema irresuelto
de la conferencia anterior, que acarrea desde su giro político en Del diálogo al conflicto y que es una
constante desde entonces.
Esta conferencia sitúa la anterior interpretación del arte como imposición
social de algo nuevo “desde nuestra condición apocalíptica”; el manido tópico
heideggeriano de la obra de arte como evento fundante, análogo a la “fundación
de un Estado”. Es desde y porque hay una situación apocalíptica que Vattimo se
ocupa de sustentar “la espera frente a la parusía” “sin intentar reducirla a
algo que ya pasó”; a “una persona como el Führer”
(págs. 72-73), por ejemplo, que es lo que haría un periodista muy documentado
pero distraído que buscara en Heidegger (¿o Vattimo?) a un hombre equivocado antes
que a un filósofo, como hizo antes Farías. Se trata de comprender e incluso de recuperar positivamente el error de
Heidegger, eliminando “lo que ya pasó” (esto es, el nacional socialismo) pero
“manteniendo una actitud crítica y conservando la esperanza” (pág. 73).
La conferencia “Esperando a los bárbaros” se
inicia con una introducción retórica al tema de la conferencia a través de la
explicación de su (doble) título, de un lado, un poema del griego Constantino
Kavafis, de otra, una frase de Heidegger interrogado sobre su rol en la
Alemania de Hitler. “Sólo un dios puede salvarnos” es una frase en una
entrevista que concedió Heidegger en 1953 para la revista Der Spiegel;
como ya se ha anticipado, esta frase se relaciona con su compromiso
nacional-socialista. El peso definitivo para el nuevo tono apocalíptico de
Vattimo se halla en vincular de manera expresa una concepción de la experiencia
histórica que acompaña, no sólo a Heidegger, sino al filósofo turinés mismo; se
trata de entender la hermenéutica y la ontología del evento desde una urgencia
y como un anunciar: como comprensión que no se agota en el presente, sino que
adivina y tantea, peronista o bolivariana, en cualquier caso desde fuera de
algo que, presente para el hombre, claramente no es de su disposición. En medio
de un futuro que es y se quiere misterio, ya que experiencia tremenda y
fascinante de una violencia insoportable, “con Heidegger y más allá de él”,
preparándose “para una nueva venida del Ser”.
Una manera de explicar esto en relación con la historia es pensar desde el
final, hacia la revelación de un advenir indisponible. El advenir de los bárbaros,
que no pueden ser conocidos (cfr. pág. 50), sino adivinados en la esperanza, la esperanza de “la salud que viene de
otro” (pág. 51).
Allí donde “el apocalipsis es el pensamiento
único” (pág. 63) “si Heidegger estuviera aquí diría lo mismo”, aunque “quizá
con una camiseta nazi” (pág. 67). Pero no es Heidegger quien se halla aquí,
sino Vattimo y, en última instancia, con él y a través de él mismo como
profeta, una experiencia histórica; instalada desde la violencia metafísica del
pensamiento único; es esta experiencia lo que, a nuestro entender, conllevaría el pronóstico de una “parusía”
(pág. 73). El hermeneuta adopta pues, una “actitud profética y política” (pág.
41); entiende que un pronóstico es anuncio de algo histórico que él mismo no sabe (cfr. pág. 48); diagnostica,
pues, con “temor” (pág. 50) y adivina
algo; espera en su advenimiento entre
los invisibles y los débiles, allí donde los cuadernos de un filósofo, negros,
verdes o rojos, parecen anunciar la esperanza.
Caetera
desiderantur…
Tomado de Araucaria digital/ Sección reseñas
M. Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze
Hefte 1931-1938), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2014 (GA 94); M.
Heidegger, Überlegungen VII-XI (Schwarze Hefte 1938/39),
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2014 (GA 95); M. Heidegger, Überlegungen
XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann,
2014 (GA 96).
Cfr. G. Vattimo, “La reconstrucción de la
racionalidad”, en G. Vattimo (comp.), Hermenéutica
y racionalidad, Santa Fe de Bogotá, Norma, 1994, págs. 141-161.
Cfr. D. M. Leiro, “Hacia una hermenéutica de
la escucha”, en T. Oñate et alii, El compromiso del espíritu actual. Con
Gianni Vattimo en Turín, Cuenca, Aldebarán, 2010, pág. 60.
En Ironía, contingencia y solidaridad
(1989), pero también en diversas colaboraciones académicas que rodean la década
de 1990, Richard Rorty recomendó la ironía como una virtud social. Rorty la representó
como patrimonio y ventaja de la cultura política de izquierda en las sociedades
liberales sobre sus eventuales rivales, tanto dentro como fuera de ellas; Rorty
pensaba el ironismo de izquierda en contrapartida con el comunismo, que colapsaba
el año de la publicación de su obra. El comunismo, si lo consideramos como una
idea fuerza de la izquierda histórica del siglo XX, resulta demasiado profundo,
demasiado dramático y apocalíptico y despreocupado, por lo mismo, de la vida
cotidiana, que para los liberales de izquierda que Rorty desea defender es en
realidad el centro de sus afanes. Ellos piensan –correctamente- que este tono
dramático, apocalítico del comunismo (y de otras ideologías del siglo XX) son cosa
de la religión, o de la metafísica, parte de un pasado remoto, anacrónico, aun
cuando hay sólo una o dos generaciones humanas desde que ése era el tono
predominante de la política. Nunca piensan estos liberales lo semejante que es
su ambiente fresco y relajante a la atmósfera cortesana de las grandes
monarquías del siglo XVIII, a cuya superficialidad siguió una experiencia
histórica de fractura, años de guerra, hambre y desolación, en la que los
divertidos cortesanos liberales de izquierda –que nunca pudieron predecir esa
situación- fueron preferentemente ellos mismos las víctimas de un mundo que en
gran medida fue obra de su propia banalidad. La cultura política liberal de
izquierda rortyana puede imaginarse como un gran café cuyos comensales, los
ironistas, transforman el pensamiento de la política en un escenario de diálogo
cuya esencia va mediada por la comicidad sardónica, donde nunca hay nada que
parezca ser tan importante como para alterar la conversación y pararse de la
mesa para ver qué sucede allá afuera.
Al ironista rortyano, liberal y de izquierda, desconocerdor del largo
plazo, Rorty le oponía el personaje que se toma demasiado en serio las cosas;
la cultura de los ironistas tiene su contrapartida en otra cultura, más dramática,
la cultura de la seriedad, la ansiedad por lo profundo y lo verdadero. Las
culturas que practican poco la ironía pueden llegar a ser en 
Hacia inicios del siglo XX un lector peruano de Nietzsche, José de la
Riva-Agüero, que conocía a Nietzsche como no muchos en su generación, hizo de
la ironía la característica propia de los peruanos, en oposición a los
españoles, de quienes apenas 80 años atrás venían de haberse separado
políticamente; mientras los peruanos serían unos simpáticos humoristas, con capacidad
para reírse de sí mismos al margen de cualquier obsesión por la verdad
metafísica, sus primos españoles le parecían (y quizás aún lo sean) unos sombríos
metafísicos decadentes, que parecen divertirse mucho en los cafés, pero son en
realidad unos amargados llenos de odio, guiados por el afán de venganza. Aunque
quiso referirse así a los españoles tradicionalistas del pasado, el lector del
siglo XXI debe redirigir ese carácter sombrío tras la ironía de otro tipo de
españoles, cuyos cafés son tan amenos y agitados como lo eran los de los
cortesanos del siglo XVIII. En la ironía como Riva-Agüero la veía (y Rorty
también) uno se distancia y suaviza aspectos de un sí mismo cuyo dramatismo se quisiera
aligerar; en la metafísica del resentimiento y la venganza las cualidades y aun
las diferencias del otro, por su capacidad de estimular algo tan poco deseable
como el odio, elevan el punto de vista del demócrata social, que querría más
bien ver a sus congéneres más parecidos a ellos mismos. Pero eso los hace tan
poco tolerantes con los de afuera de la cafetería. Al parecer, ironía liberal
de izquierda y resentimiento y amargura metafísicos, como Nietzsche parece
haber pensado, pueden ser parte de un mismo horizonte de experiencia; el
ironista rortyano ve todo pensamiento de largo plazo una auténtica amenaza a su
cafetería, por lo cual deviene en perseguidor de los metafísicos, siéndolo él
mismo de esa manera aún más, sólo que no en el pensamiento, sino en la acción.
Y desde los ironistas cortesanos de los cafés del siglo XVIII ya sabemos qué
les sucede a estos ironistas en el plazo que se sirven omitir, siendo muchas
veces más corto de lo que imaginan.
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