La Revolución lo explica

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La revolución lo explica
El evento de Pedro III


Víctor Samuel Rivera

Escrito mientras veía al cometa del 4 de marzo.
Estoy preparando una pequeña ponencia sobre hermenéutica política para mayo en Buenos Aires y os participo de ella.



1763. El opulento Reino del Perú recaba informes sobre la situación mundial por los barcos que llegan a Panamá o cruzan por el actual sur de Chile. Pasajeros de los orígenes más extraños hacen de mensajeros del destino. La Gaceta de Lima de 1763 nos informa “Que después de una gran revolución sucedida en Moscovia había muerto el Zar Pedro III, quedando en el trono su mujer Catalina Alexiovna de cuyo suceso (por ser muy extraordinario) se dará relación impresa aparte”. Es la noticia de una revolución es, más bien, el aparecer del evento de una revolución. Hasta esta lectura no habíamos reparado suficientemente en la idea de una concepción popular, cultural de la hermenéutica antes de la modernidad; en realidad, no habíamos notado un detalle fundamental en un elemento básico del vocabulario de la hermenéutica tal y como la practicamos: Su soldadura con el lenguaje histórico no filosófico, esto es, su deuda con una visión más arcaica y más originaria del pensamiento de lo político. En 1763 las ideas de “revolución” y “evento” se muestran como vocabulario popular, pero hoy son términos muy informados filosóficamente. El segundo es fundamental para toda ontología de la actualidad de hoy, esto es, para la puesta en práctica de la hermenéutica filosófica tal y como la hemos heredado de la tradición Heidegger-Gadamer-Vattimo. El primero es vital para la interpretación cumplida del fin de la modernidad, que acontece como revolución. En Teherán y en Caracas, en Moscú y en Roma. En efecto: Es notorio para el hermeneuta que el vocabulario social del fin de la modernidad acontece como un lenguaje revolucionario.


El lenguaje social de la actualidad es en gran medida un cambio de revoluciones, que se explica como revoluciones, pero que, para extrañeza del intérprete, no viene acompañado de “progresos”. Hay más bien “regresiones” aparentes. El régimen comunista de Fidel y Raúl Castro tiene como aliados, frente al nihilismo liberal antirreligioso, al Papa y al Patriarca de Moscú, a las cabezas clericales de Occidente y Oriente. El primero ha logrado el año pasado que el jefe del Estado Comunista americano asista a la santificación de un cubano, acompañado de la alta jerarquía clerical; el gobernante y los obispos, una fotografía de estudio. El segundo fue personalmente a La Habana, en un evento de días de diferencia, a inaugurar una flamante catedral ortodoxa financiada por el gobierno ruso. Rusia: Aliada de la teocracia de Irán, Irán, aliado principal del régimen socialista de Chávez en Caracas. Éste es el aspecto de la revolución hacia el fin de la modernidad: Los Estados antiliberales se asocian políticamente con el estamento religioso. “Milagro”, diría Joseph de Maistre; hechos sociales que se creía imposibles se articulan de manera ordenada, generando un horizonte de expectativa que antes (hace unos meses tal vez) parecía que jamás tendrían lugar. Mientras los liberales y el nihilismo se abisman en la secularización, los revolucionarios la desarticulan e incluso la incorporan en un nuevo horizonte político a la vez posrrevolucionario y postsecular, de re-encantamiento del mundo, de un mundo cansado ya del dinero. Hay, pues, una revolución en la historia del mundo. Algo pasa en el mundo: Sucede que la revolución lo explica, aunque no lo explica la idea moderna de revolución, sino, como vamos a ver, el vocabulario prerrevolucionario de lectura de lo político que nos da el testimonio de La Gaceta de Lima de 1763.



Una sorpresa interesante en el estudio de la historia de los conceptos en el Perú ha sido descubrir que el término político “revolución” ya estaba instalado en el vocabulario social anterior a 1789, antes de la Gran Revolución. La modernidad política se sitúa en la actualidad a partir de los trabajos del historiador hermeneuta Reinhart Koselleck, discípulo a la vez de Carl Schmitt y Hans Georg Gadamer. Koselleck ha logrado imponer una visión política de la modernidad como experiencia europea de la revolución, entendiendo por ésta la de 1789. Como tal, estaría relacionada con la idea de la historia como un todo, que se habría gestado en el Sacro Imperio en la segunda mitad del siglo XVIII, sin que en el Reino del Perú se enteraran entonces de nada, por cierto. Esta noción tomaría el acontecer en una clave de la totalidad, lo que es una noción originada en la historia de la Salvación cristiana, prontamente secularizada por los intérpretes revolucionarios de la Revolución, como el Marqués de Condorcet, Inmanuel Kant o Madame de Staël, por ejemplo. Frente a esta modernidad política basada en la idea de la historia como una totalidad aplicada a la interpretación revolucionaria, es interesante que descubramos en 1763 un uso social prerrevolucionario de “revolución”; entonces era también parte del vocabulario político, pero que no contaba en su haber con la elaboración conceptual notoriamente de Condorcet, ni con Staël ni con Kant y que, a todas luces, carece de la dimensión de totalidad histórica fundamental en estos autores. Creemos que estamos ante un ancestro de nuestro propio uso revolucionario de “revolución”, que sería así una recuperación de una experiencia más fundante y antigua de la historia de la que hacemos recurso cuando nos referimos como “revoluciones” a los procesos sociales simbólicamente posmodernos de Caracas, La Habana y Teherán, Roma y Moscú.

Un acápite: Como puede observarse, el término “revolución” en el siglo XVIII aparece vinculado con la noción de “suceso”, cuyo equivalente en alemán es “Ereignis”, el “evento”. Curiosamente, este término es vital para la ontología de la actualidad, esto es, para la aproximación hermenéutica del mundo en las claves de Gianni Vattimo. “Evento” es para la hermenéutica ya un término técnico, procedente de la interpretación vattimiana de Heidegger que se da en textos como Más allá del sujeto o la Ética de la interpretación. Parece, sin embargo, que es también la herencia de un vocabulario social anterior a la modernidad política, en el que el “evento” iba de la mano con la experiencia de revoluciones no modernas, en que la revolución es una experiencia relativa a “sucesos” “extraordinarios”, a milagros, para usar la nomenclatura maistriana.

Vimos ya someramente que hay “revoluciones” premodernas; esto es, hay un uso social de “revolución” para significar un acontecer que no está inscrito en historias como totalidad propias de la modernidad política. Antes de continuar, vayamos ahora a su “suceso”, que, como hemos visto, es el acontecer de la revolución y es por ello también su marco conceptual. Es fácil observar los caracteres del evento a partir de la cita que hemos extraído sobre el asesinato de Pedro III y el subsiguiente reinado de Catalina la Grande. “Evento” es el acaecer de lo que acaece, esto es, lo que sucede, lo que pasa y llama la atención, lo que sostiene además atenta la mirada y en la mirada se sostiene a sí mismo. El evento es, para la mirada humana, autónomo. No es el mero pasar. El “acontecer” se define fundamentalmente porque es un hecho cuya esencia es de exigir ser interpretado; el evento interpela y tiene los elementos seductores que Rudolph Otto otorgaba a “lo santo”: Es tremens et fascinans. A diferencia de la visión religiosa, el evento es siempre un darse histórico, como sea que uno defina la “historia”; quiere decir que se da narrativamente, en un relato que lo incluye, en un horizonte previo en el cual se fusiona y adquiere significado. Por otra parte, el evento es lo que se impone, pues no consulta para ser, aunque también es lo que se logra, pues se cumple, y es lo logrado, pues es autosuficiente. Es notorio que el pariente francés de “suceso” es una palabra que significa “éxito” o “logro”. La muerte de Pedro III dice algo en sí misma. Muchos pudieron haber muerto el día en que Pedro III fue asesinado; por alguna razón, sin embargo, la muerte de Pedro III se impone sobre la noticia de otras muertes, que pasan sin ser notificadas. Nada nos dice La Gaceta de Lima de otros muertos, que podían descender en multitud. Muere Pedro III y Catalina la Grande logra algo; se logra algo en Catalina la Grande, que es su éxito “extraordinario”. Es así como la muerte de Pedro III fue un evento en 1763, un evento que dio lugar a una revolución premoderna.

El concepto de “revolución” parece más fácil de asociar con una metáfora astronómica, como un ciclo, en referencia a la vuelta completa de un gran viaje, el que realizan los planetas en el cosmos, por ejemplo. Éste es el uso kantiano para referirse a las revoluciones en el Segundo Prefacio a la Crítica de la Razón Pura, por ejemplo, tomado manifiestamente del título del Padre Copérnico De Revolutionibus Corpus Coelestium (1551). La revolución es un viaje extraordinario, por su magnitud o su significado, y se dice de los viajes de las estrellas, y en este sentido, aplicado a la realidad humana –por ejemplo, a las revoluciones del conocimiento, como hace Kant- involucran una totalidad histórica; constituyen un “ciclo”, una vuelta completa. Es un hecho singular que el uso social premoderno de “revolución” en La Gaceta de Lima sugiera más bien una realidad sin ciclos, donde exprofesamente está excluida la idea de totalidad histórica (como no podría ser de otro modo, pues –como notó Koselleck- la totalidad histórica recién fue inventada a fines del siglo XVIII). Como vemos en el texto citado, la revolución es evento, y trae un mensaje que transforma la realidad; convierte la misma realidad en otra realidad. Veamos cómo es la nueva realidad que tiene lugar y se logra con la revolución.

Es interesante notar que en el vocabulario de 1763 una “revolución” es un hecho político con ciertas características: 1. Es imprevisible y 2. Tiene lugar de manera violenta. Entiendo por “violencia” el riesgo del límite por antonomasia, que es la muerte; en el caso que nos ocupa, la muerte del Zar Pedro III. Como se observa, la revolución no da la vuelta para cerrar un ciclo de algo que es lo mismo, sino que es una ruptura violenta que se “tremenda” y “fascinante” porque adquiere la realidad de la imposición. No es un comenzar de nuevo lo mismo, como en una vuelta o un ciclo, sino que es la singularidad del aparecer de otro, por ejemplo, Catalina de Rusia. Si leemos las crónicas completas nos sorprenderemos de que el régimen de Catalina, la famosa Zarina Catalina, resultaba imprevisible para los lectores peruanos, era tremens et facinans. Con ella una ruptura se instala y adquiere significado en un relato determinado que, a su turno, se impone como horizonte de significado para lo que acontece.

Un punto fundamental de nuestra reflexión es un término de contraste para “revolución” que es notorio en La Gaceta de Lima. En este periódico, entendemos lo que es una revolución en contraste con un término que aparece afín, “evolución”. En términos de La Gaceta, decimos, por ejemplo, que “evolucionan” los jinetes, cuando manejan a sus caballos y dan una vuelta en una demostración ecuestre, o lo decimos de las procesiones de la nobleza y el clero, por poner otro ejemplo, cuando doblan la esquina con el Santísimo Sacramento: Pasan de un lugar a otro, pero este nuevo lugar es previsible en una secuencia que es conocida. Es conveniente recordar aquí que la evolución que hace contraste con la revolución es también y fundamentalmente un movimiento humano. También es un movimiento que atiende a una interpretación social de criterios acerca de lo “logrado”, lo “pertinente” de lo que se mueve, pues es un movimiento con significado; es, pues, también un evento. Nosotros ya no hablamos en términos de movimientos sociales que evolucionan en el sentido anterior. Posiblemente hemos sido excesivamente visitados por Charles Darwin para leer esto sin admirarnos, ya que pensamos en evoluciones que ocurren entre las especies animales o en cambios en periodos de tiempo que exceden el horizonte histórico. En una “evolución”, el “suceso” es que sean lo que tienen que ser; en una revolución, el “suceso” es que sea lo que no tiene que ser, en el sentido ambiguo de lo que está prohibido (matar a Pedro III, pues es indudable que asesinar a un Emperador es criminal) y de que no es esperado que sea e incluso que es indeseable. Revolución y evolución son contingentes, pero para el segundo estamos prevenidos. Para el primero, en cambio, no lo estamos. El contraste entre “evolución” y “revolución” ha sido perdido, pero recordarlo como aparece en La Gaceta de Lima permite repensar la revolución nuevamente en contraste con lo que evoluciona. Evolucionan la secularización, el pensamiento único, los debates en torno de derechos. Las alianzas del Papa y los Castro, de Irán y Rusia, en cambio, son revoluciones, pues dan lugar a lo imprevisto y se imponen con una cierta violencia. No son un mero acontecer: Son un acaecer que significa una revolución.

1763. El opulento Reino del Perú, parte entonces privilegiada de un Imperio que habría de colapsar pronto –gracias a una revolución imprevisible y violenta- expresa la hermenéutica de la política de su tiempo con conceptos no filosóficos, tomados, por tanto, de un acercamiento natural de la proximidad de lo que es para nosotros una transmisión desde lo más originario, antes de que el pensar de la política fuese incorporado a las historias totales modernas que ahora llamamos “metarrelatos”. De una fuente originaria, anterior a la irrupción de la modernidad política, encontramos un vocabulario que nos alcanza en la ontología de la actualidad, que nos hace patente el sentido del acontecer, que nos auxilia en la aceptación de que hay algo que ocurre en la historia del mundo, y que eso que ocurre no es del orden de lo que meramente cambia, que no es del orden de lo mismo, sino del orden de lo que es otra realidad. Y esa otra realidad, esa realidad terrible y fascinante espera, con Pedro III, el trono de Catalina la Grande.

Denuncian el nihilismo en el Orbe

El nihilismo de la corrección política

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Mientras la Tierra gime
El nihilismo y formas de vida

Víctor Samuel Rivera



Es un lugar común el cuestionamiento de la civilización liberal a través de la acusación de alimentar y llevar a la práctica social formas de vida nihilistas, lugares sociales de inseguridad moral donde el mal es afirmado voluntaristamente, como un acto creativo romántico, de autorrealización estética. Este lugar común parece muy ventajoso, pues trae en su favor la simpatía social por la moral. Pero el resultado de esta crítica es ineficaz, justamente, por su moralismo. Cuando se comenzó a cuestionar la civilización moderna por ser “nihilista”, hacia fines del siglo XVIII y mediados del XIX, acontecía que podía demarcarse la frontera entre formas de vida más razonables y dignas que otras, "nihilistas". Hoy el nihilismo es “políticamente correcto”. Ser monja y ser nihilista parecen hoy sinónimos: una es la moralidad extrema del segundo. Nada se ve más monjil que defender con pudor el abismo nihilista de lo "correcto". No se puede cuestionar a un voluntarista malvado con un expediente de maldad moral, o a un liberal de ser nihilista cuando, en efecto, le parece correcto ser nihilista. Nosotros creemos sin embargo que el nihilismo es un fondo histórico del mal ontológico propio del Ocaso de Occidente; es en realidad el mal mismo tal y como nosotros lo concebimos hecho realidad, es la radicalidad del mal puesta en obra. Vamos a ayudar a comprender al lector que se consuela pensando en la inmoralidad del nihilista pero se encuentra desarmado, por qué sus intuiciones, aunque no cuenten con el respaldo de la “moral” con que contaban hasta antes de la Segunda Guerra Mundial, no quedan en el desamparo. Al contrario. Nunca ha sido más manifiesto el carácter espantoso del nihilismo, y podemos decirlo, no desde el punto de vista de la moral resentida, ni del atavismo premoderno, ni menos desde la moral burguesa estereotipada. Lo decimos desde la ontología del gemir de la Tierra.

Por ahora, vamos a considerar que “nihilista” es un adjetivo ético, que lo es, y que designa fundamentalmente una posición acerca de la epistemología de la moral. Es así como lo entienden los liberales, sean de izquierda o de derecha (si no hay moral, tampoco hay izquierda o derecha). El nihilista afirma un escepticismo respecto del valor humano de las formas de vida, así como su capacidad de expresar la dignidad humana. Alasdair MacIntyre definió esto ya en After Virtue (1981) argumentando en torno de la sociedad liberal como un mal que le es peculiar, pues ésta no sólo es escéptica frente a las formas de vida, sino que tiene la peculiaridad de que las condena, esto es, transfiere la epistemología escéptica como un criterio demarcatorio de la moral y es, por tanto, su inversión. El rechazo liberal de las formas de vida se configura según MacIntyre en la aceptación cultural de un pensamiento simplificado relativo a los bienes y prácticas humanas: Reduce la cuestión de los bienes y las formas de vida que los cultivan a meras opciones subjetivas. En realidad se basan, como bien lo nota el escocés, en una cierta epistemología empirista empobrecida, que se da por descriptivamente correcta. “Tú tienes tu verdad, yo tengo mi verdad, ¡vamos pues!”. Los liberales sostienen que las cuestiones relativas a la vida buena son en el fondo subjetivas y, por ende, resuelven la dificultad sustrayéndolas de la esfera política (“pública”). Un buen ejemplo expositivo es el texto de Charles Larmore, Patterns of Moral Complexity (1987).

El liberal, pues, rechaza la validez social y el carácter de verdad de las formas de vida, las tradiciones, las formas de convivencia que exigen compromisos éticos como formas residuales de totalitarismo premoderno. El rechazo conceptual de las formas de vida buena es un curioso fenómeno histórico, pero si es correcto el diagnóstico de MacIntyre de la cultura nihilista y ésta es una consumidora de una epistemología empirista simplificada, entonces parece también correcta la interpretación liberal de las formas de vida.



El nihilismo contemporáneo es alimentado por la sociedad liberal a través de una epistemología que sus propios consumidores aceptan. Joseph de Maistre pensaba que el carácter nihilista de la sociedad liberal la condenaba a perecer rápidamente, esto es, a autoaniquilarse; diagnósticos como el suyo alimentaron toda clase de pronósticos espantosos en el siglo XIX y el primer tercio del XX y estos diagnósticos, precisamente, impulsaron modelos antiliberales de sociedades que han fracasado, como el comunismo blochevique y el nazismo. El liberalismo epistemológico, contra todo pronóstico de sus adversarios, sin embargo, se ha convertido en una práctica social exitosa. Es un espectáculo ver mundos sociales que luchan militantemente contra las formas de vida humana y triunfan invictos una y otra vez. La familia, los roles de autoidentificación, los referentes de dignidad y sentido en general de la vida humana son rearticulados y desarmados por el nihilismo, que los trastueca en objetos comerciales, asimilándolos al imaginario de la tecnología, que da dinamismo a estos mecanismo de erosión social. Las sociedades liberales, pace los diagnósticos de todos los contrarrevolucionarios, subsiste al relativismo ético más insaciable. Y debo indicar, para horror provisional de mis lectores más conservadores que en principio, no hay ninguna razón epistemológica para cuestionar a una sociedad nihilista.


Si una civilización es de hecho nihilista podríamos decir -parafraseando a Wittgenstein- que se puede “dejar las cosas tal como están”. En principio, la estabilidad de una sociedad se sustenta por sí misma. Del hecho (hermenéutico) de que esa sociedad sea subsistente se infiere que ésta tiene un carácter “destinal”, para decirlo en el lenguaje de la hermenéutica. Esto se debe a que el ser (el existir) es en la hermenéutica un criterio de racionalidad. Todo lo que es subsistentemente es una instancia real de diálogo e identidad, y esto es válido para sociedades que niegan que tal cosa sea posible; asumiendo una epistemología empobrecida, por ejemplo. Es interesante notar que desde una perspectiva hermenéutica un criterio de verdad social (quizás el primero) es la credulidad de la muchedumbre, el consentimiento tácito, que se toma como una presunción de verdad socialmente hablando. Esa credulidad no va, sin embargo, solitaria, sino que debe ir acompañada de un criterio complementario, su éxito, la eficacia social de sus representaciones –que Gadamer llamaba “eficacia histórtica”-, con lo que debemos considerar que el resultado histórico es autofundante. En esto la hermenéutica es muy cercana al pragmatismo, que argumenta de igual suerte. En gran medida, esta postura es la de Gianni Vattimo frente al nihilismo, aunque con ciertos retoques nietzscheanos que no vienen al caso. Pero no podemos dejar las cosas tal y como están. Entre otras razones, porque hay elementos internos del concepto social del tiempo histórico que han devenido relevantes para la interpretación social del mundo posmoderno y que antes no importaban. Se impone un tiempo histórico ampliado significa también la historia de la metafísica que ha dado lugar al mundo nihilista liberal.

Es bueno acordarse algunas veces de que somos seres históricos. Que lo que nos parece correcto hoy tiene una historia, y que una auténtica fundación racional de un fenómeno humano encuentra su plausibilidad en términos históricos.



Como vemos, si los habitantes del mundo nihilista son, de hecho, adictos creyentes del nihilismo, es difícil oponerse a ellos con argumentaciones morales. En realidad es imposible, al menos en apariencia. Es imposible cuando no razonamos en términos históricos y nos limitamos a los criterios básicos de verdad pragmatista o hermenéutica. Eso ocurre cuando bordeamos al nihilismo desde la esfera ética, si adoptamos el rechazo el escepticismo frente a las formas de vida desde la política, caemos en la red epistémica liberal. Y en principio no hay motivo para liberarnos de esa red. Por desgracia para los liberales, su Reino de Dios en la Tierra arrastra el tiempo histórico más denso que se ha heredado de la metafísica de la modernidad. Esto es, nos fuerza a interpretar la civilización de la epistemología simplificada de MacIntyre desde la historia de la metafísica cumplida, que es no sólo ni principalmente una cuestión relativa a las formas de vida buena, sino respecto a las consecuencias de la epistemología en general, una de cuyas ramas es la simplificación conceptual de la que se sirven los liberales. La realidad descriptiva del horizonte de sentido del nihilismo liberal no puede limitarse a la ética de las formas de vida humana burguesa; implica tomar en cuenta fenómenos paralelos que significan lo que en hermenéutica se llama su “envío”. Lo que viene junto al nihilismo liberal es literalmente un mensaje. Ya había escrito Joseph de Maistre ante el espectáculo triunfante de la Gran Revolución: “La Tierra entera gime de dolor”. Para el Conde de Maistre la frase era más que una metáfora bíblica respecto de la maternidad trágica del hombre en medio del mal. Su frase de 1796 era la expresión de una verdad epocal: que desde la Revolución Francesa en adelante, era imposible leer los eventos sociales desde los cánones de pensamiento propios del presente. Había que leer la política como el acontecer del mundo de la tecnología: La Gran Revolución había integrado a la naturaleza en el mundo de la política, y lo había hecho para destruirla.


Uno de los aspectos más desatendidos en el pensamiento político del Conde de Maistre es que éste descubrió que había un vínculo entre el desarrollo de la ciencia moderna entendida como tecnología, el apropiamiento comercial del mundo a través de la globalización, y la instauración del orden político liberal con pretensiones de verdad universales. En realidad de Maistre invirtió una operación que antes de él habían hecho los filósofos modernos en una tradición que se inicia con Francis Bacon y concluía en su tiempo con las metanarrativas de la historia de los liberales del estilo del Marqués de Condorcet o de Inmanuel Kant. De Maistre pudo hacer esta operación parcialmente porque, como buen empirista, hizo un diagnóstico de las ideas revolucionarias a través de sus prácticas sociales. Y en 1796 no era muy difícil comprender que se requería razones muy poderosas para hacerse de la vista gorda frente al profundo horror del escenario político que la Gran Revolución estaba regando por Europa y el mundo. De Maistre, lector de Bacon, Hume y Locke, se anticipó a Heidegger en incorporar el diagnóstico del nihilismo a una dimensión planetaria. Su horror ante el nihilismo es que éste arrastraba consigo el dolor del universo.

No hay mejor manera de explicar el sentido destinal del nihilismo que a través de la destrucción presente del planeta Tierra. Para esto hay que situar la narrativa de la modernidad política en el despliegue de la historia de la metafísica, esto es, como un relato histórico que es del acontecimiento de la tecnología. Esto es algo que los liberales nunca hacen, entre otras razones porque nunca comprenden la política situada en un relato más vasto de las creaciones humanas, que involucra una relación con la verdad en la que la distinción liberal entre público y privado carece de sentido, así como otras distinciones que estamos abreviando. Buena parte del significado destinal, epocal del nihilismo liberal se comprende mejor cuando se lo integra con una visión planetaria de la racionalidad práctica y con el mundo constituido por ésta, lo que Heidegger llamaba el Ge-Stell, la constelación objetiva del mundo de la tecnología, en el cual el nihilismo liberal hace de epistemología política. En esa constelación objetiva el nihilismo es también una autorrealización estética, es también un rechazo militante de las ideas de lo bueno y las formas de vida, pero abarca mucho más que las empobrecidas formas de vida morales desde las cuales fue denunciado el nihilismo en el pasado. Abarca, por ejemplo, el hecho de que la civilización liberal considera su relación con el mundo sólo desde el ángulo técnico práctico. Esto se debe a que el mundo nihilista es un mundo esencialmente técnico-práctico, un mundo donde las consideraciones relativas a los bienes y la vida buena de la Tierra se sueldan con el basurero residual de las formas de vida humanas destruidas por el nihilismo militante de lo “políticamente correcto”. En este mundo el horizonte del sentido es nihilista y constituye su verdad en la indiferencia frente a los efectos históricos de la destrucción terrestre.


Es muy fácil razonar a la manera liberal haciendo de cuenta que el problema de la Tierra es una cuestión disputable, o una cuestión moral incierta, o una tarea para el porvenir. Es demasiado fácil. Cuando esta facilidad es relativa a la vida sexual humana, a las relaciones de amistad, al amor, incluso a los recursos para la existencia mercantil y la coexistencia política en el ámbito internacional, el esquema de pensamiento simplificado de los liberales sale airoso. Si se lo integra con el desastre planetario, en cambio, las consideraciones nihilistas respecto de nuestra falta de criterios éticos ha desaparecido. En un instante se hace manifiesto que el nihilista va a seguir consumiendo la capa de ozono, que el nihilista carece de interés por la vida animal que incesantemente es destruida por razones tecnológicas, que el nihilista, el mismo nihilista que considera las formas de vida nihilistas como autofundantes, no resiste una perspectiva fundada desde la historia de la Tierra, que es la historia que trae consigo la posición del pensar posmoderno. El liberal razona desde un presente sin tiempo. La Tierra no tiene ya tiempo para escuchar al nihilista, pues su historia, la historia de su mal, que siendo nuestro, es el mal absoluto, gime de dolor. Nunca ha sido más manifiesto el carácter espantoso del nihilismo. Lo decimos desde la ontología del gemir de la Tierra. Escuchemos, pues, a la Tierra que grita y, con ella, a las formas de vida que gimen también tras la sonrisa cínica del nihilista impune.

Pronunciamiento sobre acciones genocidas de Israel contra inocentes UNMSM

Universidad Nacional Mayor de San Marcos
(Universidad del Perú, Decana de América)

Pronunciamiento
El Consejo Universitario de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, en su Sesión del 6 de febrero, frente a los graves sucesos que vienen ocurriendo en la Franja de Gaza del Medio Oriente, emite el siguiente pronunciamiento público.

Que, el mundo entero es testigo, por las informaciones de la televisión, de los constantes bombardeos que el ejército israelí hizo al pueblo palestino asentado en la Franja de Gaza, atentando contra la vida de la población civil, entre los que son más vulnerables las mujeres, niños y ancianos.

Que, lejos de buscar solución pacífica a los problemas políticos entre Israel y Palestina, por los medios diplomáticos y del diálogo entre las naciones, el Estado israelita arremetió al pueblo palestino por la vía de las armas de guerra, por aire, por tierra y por mar, matando a miles de palestinos en las calles, escuelas, instituciones y en sus propios hogares de residencia.

Por las consideraciones expuestas, la Universidad Nacional Mayor de San Marcos:

Expresa su más enérgica condena institucional a la agresión de las fuerzas militares de Israel contra el pueblo palestino.
Exige a la Organización de las Naciones Unidas y a su Consejo de Seguridad, una efectiva intervención en la guerra desigual entre israelíes y palestinos y que establezca los canales más adecuados para garantizar la vida de la población civil palestina, devolverle una paz duradera y desarrollar un plan integral de reparaciones materiales y morales a los damnificados en esta injusta guerra de agresión unilateral de Israel.

La Universidad Nacional Mayor de San Marcos, cumpliendo una obligación moral, en defensa de los Derechos Humanos y el Derecho de los Pueblos a la justicia internacional y a la coexistencia pacífica, se pronunciará en todas las ocasiones de carácter histórico para defender la vida de los hombres y el derecho de los pueblos a su bienestar.

Lima, 6 de febrero del 2009

Secretario General

El dueño del blog suscribe el contenido moral de la presente declaración sobre la execrable acción criminal israelí contra gente inocente. Mi personal felicitación a la UNMSM que se sobrepone al poder mediático, económico y militar de Estados Unidos y sus aliados en la civilización tecnológica.

MacIntyre y el nihilismo

MacIntyre y el nihilismo
Exposición de una aporía

Lamento evitar escribir sobre Gaza, pero hay momentos en que la dignidad debe ser superior a la teoría
Víctor Samuel Rivera

Como otros filósofos de mi generación, mi formación universitaria fue impactada por el auge de la filosofía de Alasdair MacIntyre. Particularmente fue decisiva para mí la lectura de Tras la virtud (1981), libro que hube de leer originalmente en inglés, pues hacia fines de la década de 1980 el texto no era aún disponible en español. En realidad casi nadie lo había leído. Esto en referencia a un punto capital en la concepción que he heredado y practico acerca de la filosofía. Hacia fines de la década de 1980 estaba en el momento de las intuiciones. Una de ellas es referente a la caracterización de la sociedad liberal como una cultura nihilista. En este breve post voy a tratar una contradicción central que veo en el análisis del nihilismo liberal en el MacIntyre de 1981 y una versión recortada de mis perspectivas al respecto.


No podemos continuar si no explico de manera sucinta la imagen que MacIntyre traza de la comprensión del presente en 1981. El autor describe una situación dramática de la interpretación moral. Considera que en la práctica de la interpretación empleamos esquemas incompatibles para sostener opiniones discrepantes. O sea: No sólo se trata de la situación ordinaria por la que tenemos desacuerdos, sino de que sostenemos puntos de vista divergentes moralmente por recurso a esquemas que se excluyen entre sí, de tal manera que la verdad de uno presupone el rechazo de los demás o de varios de ellos o de la aplicación del resto en otras esferas, de tal manera que si fuéramos perfeccionistas y quisiéramos llevar a los extremos nuestros esquemas conceptuales al uso la coexistencia social sería imposible. Nuestros desacuerdos harían recurso a esquemas conceptuales que MacIntyre consideraba “inconmensurables”, esto es, que no pueden evaluarse unos por los otros.


MacIntyre trata en Tras la Virtud de un estado que los sociólogos llamarían “anomia”, con la curiosa característica de que el nivel medio de conflictividad social efectiva que se constata en las sociedades liberales es tolerable. En una anomia auténtica, en un mundo en que las reglas carecieran de un grado razonable de adhesión social, nuestros vecinos debían ser unos psicópatas. Es manifiesto que la diversidad de esquemas conceptuales en el mundo liberal no desemboca en una situación de caos social. En mi exposición está adelantada la respuesta: Los extremos en que la conflictividad es inevitable se producen si somos perfeccionistas todos a la vez o muchos. Pero no lo somos; de hecho no es seguro que seamos nunca perfeccionistas. En el razonamiento de MacIntyre esto se debe a que las sociedades liberales hacen reposar los esquemas incompatibles al uso en un conjunto previo de consenso relativo a la inanidad del bien o lo bueno. Esto es: al margen de los esquemas de los que se sirvan los disidentes sociales, todos debían acordar que el mundo de la práctica nunca es tan importante como para afrontar una vida conflictiva por imponer un esquema de vida moral.




En 1981 se hacía referencia a una teoría que a mí me resultaba familiar, como profesor de ética que era, el “emotivismo” de Charles Stevenson. MacIntyre consideraba el emotivismo como la sustancia moral de las sociedades liberales, esto es, como el mínimum de racionalidad. En el emotivismo se considera que los enunciados morales (pero también los de tipo estético o político) carecen de pretensión de verdad intersubjetiva. Para Stevenson, estos enunciados expresan gustos o preferencias privadas, en el sentido técnico que esa expresión tiene después de Wittgenstein, significando “mío pero no de otro”, y cuando se usan en contextos sociales, o bien expresan estas preferencias, o bien las recomiendan. “Masacrar niños en Gaza es malo” podría significar “a mí no me gusta que se masacre niños, ¡ojalá que a ti tampoco te guste!”. Obviamente, quien sintiera gusto al decir “Masacrar niños en Gaza es bueno” podría afirmar con énfasis su frase favorita y, más aún, podría abrigar la esperanza de que otros se sintieran entusiasmados con adherirse a ese gusto. De hecho, ésta es la lógica final del periodismo, en donde no se trata de que un enunciado moral tenga la pretensión de ser verdadero, sino de que estimule tales o cuales sentimientos que, en último término, son relevantes para mantener un control social que hace largo tiempo ha adoptado la realidad social de la verdad del emotivismo.



MacIntyre acertó al identificar el emotivismo como una cultura, que fácilmente podemos reconocer como la cultura del nihilismo y que es también, en resumidas cuentas, la ética del mercado. Una sociedad mercantil tiene su verdad cumplida en el agotamiento de la verdad moral, en su extenuación social y, para decirlo en términos de Nietzsche, en su transvaluación, en la adherencia militante a la incredulidad. En estas circunstancias, mantener una opinión discrepante, estar en contra, ser disidente, adquiere un modelo de diálogo, en que los inconformes están dispuestos a conversar sobre esquemas que en realidad no importan gran cosa frente a la idea más básica de que nada es relevante realmente.

MacIntyre diagnosticó lo que en otros términos es “nihilismo” como algo idéntico a la cultura media liberal que es necesaria para evitar que haya conflictos en un estado de anomia. La anomia de una sociedad nihilista presupone que se ha incorporado como un elemento moralmente digno de aplauso la incapacidad de adherirse a una cierta noción social del bien o lo bueno y que uno es militante de la anomia. MacIntyre utilizó inicialmente esta argumentación para cuestionar la racionalidad del mundo político liberal, como un mundo en el que los lenguajes morales habían perdido su significado y donde, por lo mismo, la vida humana había devenido absurda. Era parte de una estrategia para reconstruir la racionalidad práctica en base de una investigación orientada hacia el pasado.


Creo que MacIntyre no comprendió que su misma argumentación puede desembocar en lo contrario, en la autosatisfacción de las sociedades liberales modernas. Uno podría creer que la irracionalidad de las discusiones morales y su recurso a esquemas inconmensurables, en la medida en que no desemboca en la anomia efectiva, muestra que el emotivismo es verdadero, esto es, que al fin, aunque haya contextos de sociedades con esquemas de racionalidad práctica más coherentes, su ausencia en el mundo liberal es una prueba de que las sociedades liberales son modelos exitosos de vida humana. Los habitantes del mundo liberal estarían satisfechos con una forma de vida en la que la racionalidad práctica se ha reducido a la realización del nihilismo, que no requiere de otra verdad que su funcionamiento social, que su propia autorreferencia práctica. El punto central es el siguiente: Si es posible una sociedad nihilista, ésta es autofundante, y se legitima sola, como si fuera una sociedad tradicional. No hay ninguna razón para que una sociedad nihilista desee regenerarse o perfeccionarse o “curarse” si es capaz de sobrevivir a la anomia o si la anomia se realiza de una manera no conflictiva. Oponerse a ella resulta completamente moralista. Es una verdad espantosa, pero eso no quita un ápice de su fuerza.





Las ideas de MacIntyre son parcialmente fruto de diagnósticos sociales catastrofistas respecto de la sociedad norteamericana propios de la época de composición de Tras la virtud. Largos debates surgieron en torno del libro, pero las catástrofes que MacIntyre y sus lecturas imaginaban eran desgracias morales; el incremento de los divorcios, la promiscuidad sexual, el consumo masivo de drogas y la delincuencia. Es notorio que esas razones no son motivo suficiente para desestimar la estabilidad de la cultura liberal y el auge del nihilismo. Durante algún tiempo anduve muy desorientado, pues la realidad de la sociedad nihilista parecía infranqueable. Por suerte, la sociedad puede cuestionarse por motivos extraños al moralismo y el catastrofismo social que inspiraron al escocés pero que sí critican el sinsentido y la irracionalidad en que la racionalidad práctica es sumida. Estos motivos se extraen de la vista a largo plazo y en gran escala del mundo liberal. MacIntyre se limitó –como los sociólogos- a observar su sociedad a partir de las consideraciones internas. No hizo el examen observando su comportamiento a lo largo del tiempo histórico ni tampoco en referencia a sociedades alternativas realmente existentes. En parte esto es posible por su propio contexto, en que las sociedades se veían como un todo, como “sistemas” más o menos intemporales, como modelos que se aplican o no se aplican, en esto dependiente de una concepción más epistemológica de la racionalidad. La única manera de cuestionar el nihilismo liberal que no sea a partir de consideraciones morales es a través de un examen de la viabilidad histórica del nihilismo, pero mis ocupaciones me obligan a dejar eso para otro momento.

La inspiración de Wittgenstein

Wittgenstein y la racionalidad práctica

Wittgenstein y la racionalidad práctica
Posmodernidad y nihilismo

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Advertencia: Texto no apto para científicos sociales e ideólogos “de izquierda” que creen en los derechos humanos pero son adeptos del infanticidio y el genocidio en Palestina.

Víctor Samuel Rivera

Escribo este post como parte de un saldo del seminario-taller sobre filosofía política que he dictado esta semana en el IFEA y al que han asistido gentes tan diversas, cuyas preguntas y colaboración agradezco.


Ludwig Wittgenstein es un nombre de la historia de la filosofía que muy difícilmente suele asociarse con la filosofía política. Wittgenstein, austro-húngaro de origen judío pero católico de religión, fue creador del cálculo de proposiciones y es famoso por el segundo periodo de su obra, que remata en el fenómeno que la historia de la filosofía registra como “giro lingüístico”. El filósofo del lenguaje más importante en siglos nunca se interesó él mismo por la política; es más, se hubiera sorprendido bastante de que su filosofía tuviera uso político algún día, en parte, porque vivió de espaldas a la vida pública, una precariedad característica de los filósofos analíticos. Estuvo, sin embargo, muy interesado en la ética, pero sin que acertara gran cosa en realidad. Como todo occidental de la primera mitad del siglo XX, debía haber creído que la política era un escenario de luchas ciegas guiadas por la voluntad de poder, que la ciencia decía la última palabra para el ordenamiento racional de las sociedades y que la ética era más bien una vivencia de lo maravilloso de la vida antes que un reto de la praxis. La acción ética y, por ende, la idea de la práctica política, le fueron unos extraños conceptuales. Hace quince años leí a Hanna F. Pitkin, en un texto clásico orientado a una perspectiva social basada en el Segundo Wittgentesin, pero que al final no tuvo la resonancia que merecía. Hace una década compré en Londres el libro de Robin Holt Wittgenstein, Politics and Human Rights, un intento por redescribir el liberalismo político en clave pragmatista. El problema del fracaso académico de intentos como éstos es plegar las herramientas wittgensteinianas a la ideología liberal, que es una ideología moderna. El giro lingüístico implica la inviabilidad racional del paradigma moderno de racionalidad y, por tanto, es poco lo que puede hacerse para hacerlos compatibles.


Wittgenstein debe ser juzgado en la filosofía política antes que por sus poco afortunadas visiones estéticas sobre la ética y lo valioso, por los efectos de sus teorías sobre el lenguaje. Mientras las primeras apenas alcanzan hoy el rol de anécdotas en la historia del siglo XX, las segundas son la epistemología subyacente de la posmodernidad y, más todavía, de la posmodernidad política. Hoy las ideas de Wittgenstein parecen vincularse al programa del “liberalismo de izquierda” norteamericano, una herencia particular de Richard Rorty y Hilary Putnam, los cultores políticos de la posmodernidad que ha tenido la desgracia de tener los Estados Unidos, pues ha involucrado con su peculiar agenda nihilista y sus ideales burgueses una filosofía que es largamente más importante para la destruktion hermenéutica de sus propias sociedades que para su continuidad. Vamos a ayudar con una operación de higiene conceptual para que quede claro el carácter meramente accidental de esa sociedad entre pragmatismo y nihilismo liberal, pero también para que quede más claro el significado de Wittgentein en la posmodernidad política.




Para comenzar, si hay algo que no se desprende de las ideas de Wittgenstein es una concepción moderna de las instituciones sociales. Entendemos por “moderna” la idea de “perfecta certitudo” cartesiana; una concepción de la racionalidad basada en algún tipo de certidumbre sobresaliente que tienen en principio los científicos, pero también los filósofos que pretenden ser “científicos” de alguna manera. No hay nada “científico” en el pensamiento del segundo Wittgenstein, como sí lo hay en Hobbes, Kant, el primer Rawls o James Buchanan, para escribir al azar sobre liberales, que son legión. Se desprende de Wittgenstein, sí, una concepción pragmatista de la verdad. Pero el pragmatismo, visto de manera genérica, no es una posición peculiar de William James o Rorty sobre la relatividad del conocimiento y la comodidad del nihilismo para el hombre (¡!), sino una reivindicación de modelos dialécticos y contingentistas de racionalidad práctica. Sin mucho esfuerzo, el filósofo puede reconocer estos alcances en autores que para nada podrían ser nihilistas, hasta llegar a la ética aristotélica de las virtudes o la concepción de la verdad en el diálogo platónico, esto es, en una frontera que excede largamente los compromisos ideológicos de algunos pragmatistas actuales “de izquierda”. Como hemos visto, además, el pragmatismo se ha articulado históricamente como la alternativa al pensamiento político de la revolución y el liberalismo, en particular en el Conde Joseph de Maistre, pero también en otros autores antiilustrados posteriores, como Martin Heidegger, Alasdair MacIntyre, Hans Georg Gadamer, Gianni Vattimo o nuestro (peruano) Marqués de Montealegre de Aulestia. En todos encontramos un presupuesto relativo a la naturaleza de la verdad: La verdad no es tan importante para la política en su sentido metafísico, sino en su sentido histórico. En su sentido histórico la verdad es un encuentro con algo que al final es íntimamente también nosotros mismos. Wittgenstein ha hecho posible buena parte del aparato conceptual para la extensión social de estas ideas filosóficas y es por eso que lo atendemos aquí.

Es notorio que para los liberales la cuestión metafísica de la verdad es muy importante, incluso cuando es para negarla. Los liberales son a veces metafísicos, y a veces pragmatistas, lo que reviste a su filosofía de la cubierta benevolente de la apariencia. Pero cuando son esto último es para negar la naturaleza amenazante del acontecer de lo verdadero en sentido pragmatista, justamente, es para negar la historia o para cancelar su pregnancia en la reflexión humana. Es para contener la patencia del orden de lo cambiante, que cuestiona el asunto de fondo, a saber, el contenido normativo que ellos adjudican a la civilización tecnológica, al mercado y a sus instituciones.



Si hay una relación fáctica entre el pragmatismo y el liberalismo, es por accidente. Sólo una extraordinaria ceguera histórica puede identificar la amable epistemología relativista con la patología de omnipotencia que hay tras la (s) metafísica (s) del liberalismo. Richard Rorty ha sido uno de los grandes mediadores de las ideas wittgensteinianas en la interpretación de la racionalidad práctica, y es en realidad a partir de sus artículos de filosofía práctica de las décadas de 1980 y 1990 que tratan el tema que Wittgenstein adquirió forma en mi propia biografía conceptual. Es un dato importante que Rorty siempre fue un furibundo antimetafísico, lo que aquí no quiere decir que fuera partidario de la secularización y el nihilismo (como interpretan los “neoliberales de izquierda” en otros blogs), sino que estaba en contra de la interpretación violentista del mundo liberal, la misma que faculta a Estados Unidos a invadir Irak, a masacrar religiosos en Guantánamo o hace de muchos liberales de izquierda de hoy sionistas galopantes integristas que deliran dando apoyo público a prácticas de genocidio en Palestina. Rorty era -antes de su destino definitivo en la muerte eterna- un pragmatista liberal. Pero antes de eso aún era un filósofo heredero del giro lingüístico que, además, estaba interesado en llevar la filosofía a la vida común, a la práctica política, algo que no era para nada el caso en los Estados Unidos de la posguerra, que fue la época en que se educó. Fue un pionero en descubrir que la filosofía de Wittgenstein implica una epistemología y una concepción de la verdad que implicaba también un cambio de paradigmas conceptuales en la política.

El segundo Wittgenstein es conocido como tal por sus Investigaciones Filosóficas (1951), un conjunto de aforismos que sintetizan dos décadas de reflexión sobre los presupuestos epistemológicos y las consecuencias de su propia teoría de la lógica y el cálculo proposicional. Tratándose de una obra vasta y compleja, y siendo como es que no tenemos aquí mayor espacio, nos centraremos sólo en lo relativo a la concepción de la verdad que se difunde en el giro lingüístico a partir de su obra. En su primera etapa, en el Tractatus Logico-Philosophicus (1919), Wittgenstein suscribió una concepción de la verdad relativa a la idea más central del cálculo de proposiciones. La verdad era concebida como un valor proposicional. En esto no difería gran cosa del concepto tradicional de la verdad en la lógica que procede de Aristóteles, con la diferencia de que Wittgenstein había reducido el ámbito de la racionalidad al conjunto de proposiciones y el cálculo entre ellas. Wittgenstein se percató con el paso del tiempo de que la concepción de la verdad al uso del Tractatus no hacía justicia con la naturaleza altamente compleja del lenguaje humano y que descartaba como sin sentido varios aspectos fundamentales del lenguaje en relación al sentido de la existencia humana. Nos obligaba a suponer que rezar, contar chistes o gemir de dolor eran saldos irracionales respecto del lenguaje en su uso proposicional. Wittgenstein comprendió que la racionalidad de los lenguajes no radicaba en su verdad lógica y, más bien, observó que la verdad lógica es secundaria respecto del lenguaje tomado como una multiplicidad de eventos, entre los cuales sólo de algunos tenía sentido decir que se caracterizaban como “verdaderos” o “falsos”. Esto lo hizo postular que el significado de una proposición, lo que la hacía verdadera, era en último término el uso de los hablantes.

Uno puede preguntarse cuál es la relevancia de la concepción que el segundo Wittgenstein tenía del significado y la verdad para el pensamiento y la filosofía política. La respuesta no es muy compleja. Antes de Wittgenstein, una larga tradición de pensamiento que hoy llamamos “modernidad” había supuesto que el lenguaje era irrelevante para elaborar las cuestiones relativas a la racionalidad y que ésta, como en el cálculo de proposiciones, sólo era relevante cuando tenía una función descriptiva del mundo, esto es, cuando estaba sometida a criterios propios del saber científico-técnico. La modernidad además, en función de lo anterior, había divorciado los criterios de racionalidad de las prácticas humanas, para poner su modelo en la ciencia (como en Kant), o había incorporado la racionalidad práctica a criterios de cálculo de interés (como en Bentham o Mill) y en todas sus versiones que terminaron siendo relevantes en la historia de los efectos (o sea, en lo que realmente sucedió y su significación), desde Spinoza hasta el primer Rawls, consideraron como no relevantes las esferas de las prácticas humanas relativas a cosas como la elaboración del dolor de un niño palestino al que una bomba israelí le ha arrebatado una pierna o a la de los asistentes a un culto religioso en Palestina, que van a rogar al Altísimo que los libre de ser ellos las víctimas de una bomba análoga. La modernidad había proscrito actividades como rezar o gemir, contar chistes o cantar como eventos externos a la racionalidad práctica. El lector se puede imaginar qué clase de mundo es el que ofrecía la modernidad, y ofrece aún, en el nihilismo cumplido: Libertad, igualdad y fraternidad. Cuando uno entiende las teorías desde el tramonto de los tiempos entiende mejor lo que las grandes palabras significan, supuesto que el hombre no ha sido bendecido con la inteligencia de comprender las consecuencias de las ideas y su perversidad cuando fueron inventadas. Mao Tse Tung afirmaba que él no podía opinar sobre la Revolución Francesa “porque no había pasado tiempo suficiente”. Yo creo que ya ha pasado demasiado tiempo.

Para el segundo Wittgenstein la verdad, que para la modernidad era el patrimonio del lenguaje de la ciencia y lo científico, del cálculo y el dinero, se convirtió en una realidad social, lógica y epistemológicamente contingente, una de las consecuencias de lo cual es el fin desde la filosofía de toda pretensión de legitimidad de una racionalidad de tipo científico aplicada a la existencia humana. Era el fin de la modernidad. Ahora volvamos a Rorty. Rorty llegó a su pragmatismo en un proceso de incorporación de la filosofía de Wittgenstein hacia los lenguajes políticos, un fenómeno que tomó un cuarto de siglo, desde 1951. En la década de 1980, el lector de Wittgenstein comprendió que la vigencia de las ideas de Wittgenstein acerca del significado y la verdad forzaba a una revisión muy severa del fundamento racional de las sociedades modernas, y más aún, de las sociedades liberales que él mismo apreciaba. En este sentido, Rorty fue además interlocutor y receptor de la hermenéutica filosófica europea y la posmodernidad en los Estados Unidos, que son movimientos análogos al giro lingüístico por sus consecuencias respecto de la verdad, que son tan parecidas a las de de Maistre, Heidegger o Montealegre. Con esta apertura, guiada por Wittgenstein, Rorty rompía una tradición de aislamiento de la filosofía analítica, que vivía de espaldas a lo que entonces era la “filosofía continental”, pero también de espaldas a los efectos sociales de la filosofía. Nuestro Rorty comprendió muy rápidamente que la hermenéutica y la posmodernidad implicaban concepciones de lo político que eran mucho más cercanas a la tradición de la filosofía práctica norteamericana anterior a la Segunda Guerra, en particular la del pragmatismo de William James, como era en efecto el caso. Pero el aspecto más interesante es que esta afinidad era compatible y aun interpretable en términos de la filosofía del lenguaje de Wittgenstein.


Si hay algún aporte de Rorty a la historia social del pensamiento político de fines del siglo XX, es haber transferido en un lenguaje orientado a la comprensión de las prácticas sociales las teorías del significado matrices que hasta entonces habían sido un feudo inútil para la filosofía analítica anglosajona que, como sabemos, tiene por característica su indiferencia ante toda función humana de la filosofía. La historia social que rodea estas posturas de Rorty se entroncó de manera paulatina con polémicas internas al pensamiento político, que en el país del olvido era fundamentalmente una práctica para los abogados, donde la mente de Rawls puede resultar más brillante de lo que lo es para un filósofo profesional (nosotros sólo nos podemos engañar con alguien como Habermas, que diga más o menos lo mismo que Rawls pero nos haga leer miles de páginas en alemán citando a todos los autores de moda, lo que lo hace más “filosófica” cualquier cosa, al menos desde la tradición alemana). Una vez ingresado en la polémica del pensamiento político, la interpretación de las ideas políticas de Rorty se convirtió en asunto de los forenses, y perdió (por desgracia para la humanidad) de la bella profundidad que hay tras las ideas de Wittgenstein, muy pronto disueltas en lo que terminó siendo el Rorty de los últimos años, una suerte de periodismo nihilista cuyos conceptos habían quedado en la agenda, otra vez, de la filosofía analítica. Pero no nos dejemos apabullar por la historia efectual, que no lo es todo. Aun y a pesar de autores como Rorty, Wittgenstein debe y tiene que ser recordado, junto a Heidegger y Gadamer, como una de las fuentes vitales para el pensamiento político de los años que vienen, hoy que el liberalismo y el pensamiento único muestran su ocaso, hoy que el evento, cada vez más, nos interpela desde el mundo del nihilismo cumplido.

El Sultán gobierna el Oriente

Nacionalismo

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Nacionalismo etnográfico y liberal

Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

Este documento podría haberse titulado “¿qué es el nacionalismo?”, pues es una reflexión sobre el nacionalismo en general y su génesis en la historia política moderna, pero evitamos el nombre porque, finalmente, no abordaremos una definición lógica. En esta ocasión vamos a limitarnos a los usos sociales de “nación” y “nacional” a través de la historia efectual entre 1789 y 1945. En parte, es para satisfacer una demanda interna peruana sobre la nación, lo nacional y el nacionalismo, en que lo único que hay de claro es que el nacionalismo de los diferentes “nacionales” es extraordinariamente paradójico. En el Perú hay un partido mesiánico que se llama “Partido Nacionalista” y que es, a juicio de quien esto firma, el partido más ideológicamente burgués del Parlamento del Perú. Hay un segundo partido -más pequeño- que también se considera “nacionalista”, es un partido racial, dirigido por el ítalo mestizo Antauro Humala, hermano del líder del anterior y –como detalle latinoamericano- lleva como insignia algunas veces unos lábaros imperiales sobredorados con un símbolo que tiene un nada extraño parecido con la esvástica del Partido Nacional Socialista Obrero de Alemania. Hubo hace 40 años una dictadura izquierdista en Lima, de clara tendencia totalitaria, que se decía también “nacionalista” (1968-1974) y que fue, sin duda alguna, uno de los motores más poderosos para ingresar al Perú en la globalización liberal; no en vano, mientras durante la última década toda América Latina buscaba modelos alternativos de régimen frente a la dominación del “pensamiento único”, los últimos dos presidentes del Perú han sido, junto a la narcótica Colombia, los únicos aliados “de izquierda” del hoy caduco jefe de la “Madre de las Democracias”, el dos veces signado por un zapato señor Bush. Sólo Perú y Colombia, dentro del ámbito sudamericano, son aliados expresos de la aldea global cuya capital es la quebrada Nueva York.



Vamos a ver el asunto que nos concierne desde el ángulo del filósofo político y el del historiador de las ideas políticas. Desde el ámbito histórico conceptual, el nacionalismo es un fenómeno reciente en la historia humana. Tiene dos orígenes altamente diversos y –en realidad- incompatibles entre sí, aunque han coexistido y se han mezclado en los lenguajes sociales, para infortunio del género humano. Uno es la idea de “nación” de la Revolución Francesa, el otro es la idea de “nación” de los Discursos a la nación alemana de J. G. Fichte (1807-1808). Ambos conceptos surgen juntos, ambos son conceptos modernos, pero son antagónicos; el primero está vinculado con una noción abstracta del sujeto político (el “ciudadano”) y una versión universalista de las demandas políticas (la “democracia”). La “nación” revolucionaria es sustantivamente abstracta y políticamente universalista. En Fichte sucede el modelo inverso, el sujeto político se define por una cierta gama de compromisos históricos, peculiarmente su herencia cultural y el lenguaje común; las demandas políticas se definen en base de esa herencia y son, por tanto, políticamente restringidas a una comunidad. Pronto ambos modelos de “nación” tuvieron consecuencias sociales en la historia europea, que se aceleró por la revolución industrial del primer tercio del siglo XIX, que aumentó dramáticamente la población, la movilidad social y el tráfico de ideas, afectando en cambio el peso de la legitimidad política tradicional, basada en las costumbres sociales y la religión. En América el concepto revolucionario destruyó o subestimó los elementos de cohesión política de la monarquía católica de los siglos anteriores, haciendo añicos el reconocimiento de las diferencias y los estamentos y dando como consecuencia unos países “naciones” a la francesa, los inviables Bolivia, Haití o la República Dominicana, por poner algunos ejemplos tristes.



En el contexto francés ambos conceptos de nación coexistieron a lo largo del siglo XIX como propuestas de identidad normativa y fueron tematizados como tales por Ernest Renan, famoso por su panfleto liberal ¿Qué es una nación? (1882). Hay una carta de Renan de 1871 en que queda sentado que había dos modelos sociales rivales de concepción de la nación, que Renan distingue como “el liberal” y “el etnográfico”, en referencia a la cultura política alemana del entonces flamante Imperio del Káiser. En realidad Renan describía de manera exagerada un fenómeno generalizado en la atmósfera de creación o consolidación de los Estados nacionales europeos del siglo XIX. Había una opción fundamental entre la nación definida por la ciudadanía universal, y otra definida por la pertenencia (incluso por la pertenencia racial). El debate entre ambos modelos ingresa al siglo XX como una concepción alternativa de “la nación” ante los antiguos Estados multiculturales, que se articulaban en función de la legitimidad monárquica o la religión y que, en general, no eran “Estados” en un sentido auténticamente moderno.


Hacia el último tercio del siglo XIX el Imperio alemán o la Italia de los reyes Savoya eran Estados fichteanos, mientras que Francia, Estados Unidos y los países americanos menos exitosos eran Estados revolucionarios (“liberales” en el sentido francés). Pero existían en el siglo XIX países exitosos que no eran ni una cosa ni la otra, como España o el Imperio del Brasil, pero sería un ejemplo más feliz el Imperio Austro-Húngaro o el Imperio Otomano. Eran regímenes no nacionales. Estas formas de régimen no nacionales se desgraciaron con la Primera Gran Guerra, así como por la política fundamentalmente franco-norteamericana de postguerra de destruir literalmente los países que no fueran ellos mismos Estados revolucionarios (eso se llama “Wilsonismo”). Haber ganado la guerra mundial fue sin duda un acelerador accidental, pero eficiente, para consolidar la percepción histórica del triunfo de las naciones a la francesa, que comenzaron a pensar todas que eran “normativamente” superiores, en el penoso sentido de “normativo” que hoy usan los liberales que se ha vulgarizado a partir del El discurso filosófico de la Modernidad de Jürgen Habermas (1985). Los Estados revolucionarios comenzaron a percibirse a sí mismos como si fueran moralmente los Estados Unidos o Francia, aunque manifiestamente no eran ni siquiera la segunda; su miseria económica y su anarquía perenne no fueron razón suficiente para recordarles que eran en realidad Honduras, Bolivia o el Paraguay.

Desde la Revolución de 1848 en adelante podemos situar el inicio de una retórica política en que la nación empieza a definirse negativamente en contraste con el “internacionalismo”, esto es, contra las concepciones de la política que eran teóricamente opuestas al concepto de Estado. Es el origen histórico del anarquismo y el socialismo, que irrumpieron como consecuencia de la proletarización de las ciudades y la alfabetización masiva sin cultura, fenómeno propio del mundo burgués. Estas concepciones identificaban el universalismo y la ciudadanía de la “nación” revolucionaria característicamente como un concepto no nacional e incluso antinacional; véase la Rusia de los bolcheviques. Para entonces la idea de nación- tanto liberal como etnográfica- se iba consolidando como una noción estatal, esto es, como un rasgo de legitimidad política. Entre los antecedentes de la operación en el campo liberal sin duda hay que situar al filósofo alemán Jorge Federico Hegel. Hegel -quien eran gran lector y admirador de Kant- debía haber percibido que la filosofía política liberal en su versión kantiana era inconsistente en un punto que es muy importante para nosotros. Kant postulaba que el fundamento moral del liberalismo debía ser la autonomía de la voluntad, que se basaba a su vez en una concepción de la razón como universalidad. Era la única manera de que razón y autonomía convergieran: eliminando lo que no fuese ellas mismas. El problema surge cuando uno se pregunta por qué un individuo que es por definición un ser autónomo debía someterse a los mandatos de un gobierno, esto es, una entidad normativa heterónoma cuyas leyes obedecer. Se trata de una paradoja insoluble en términos de Kant mismo. Hegel elaboró entonces un modelo para fusionar la ciudadanía y el universalismo franceses con la idea –bastante razonable- de que estos rasgos debían compatibilizarse con una forma determinada de régimen político, el Reino de Federico el Grande de Prusia, por ejemplo. Dejo al lector el reto de interpretar el asunto leyendo por su cuenta la Filosofía del Derecho de Hegel, que contiene bastante filosofía.

Es fácil notar que si uno se toma en serio el concepto liberal de nación, se ve forzado a destruir el vínculo conceptual entre las prácticas y las formas de vida específicas de las comunidades humanas reales y su incorporación política en términos de soberanía. En principio, se trata de un concepto bastante absurdo, pero vamos a suponer, como una cuestión metodológica, que puede haber una sociedad liberal. Supongamos que en esta sociedad se conservan los lazos de solidaridad y cooperación propios de las organizaciones humanas premodernas, y que los ciudadanos tienen familias, grupos de amigos nobles y generosos, y que van a la iglesia los domingos y que son cordiales con sus vecinos, con los que comparten una vida compleja y armónica, esto a pesar de que piensan de sí mismos que son autónomos y que no necesitan de nadie para existir y que obedecer es inmoral. Vamos a conceder ahora que los miembros de la sociedad liberal actúan socialmente por motivaciones políticas universalistas en su vida cotidiana (o sea, que tienen ideas “cívicas”). El lector puede percatarse solo de que no hay manera de incorporar en ese esquema el concepto de la lealtad política, con el conjunto de demandas morales y virtudes laudables que ésta supone (como el heroísmo o el patriotismo), pues la lealtad presupone el derecho a la conminación de parte de un agente externo que se define por su poder; puede hacer cosas como mandar al ciudadano a la guerra contra su prójimo, contra el que tal vez nada lo separa, u obligarlo a ceder parte de su trabajo por motivos no universalistas, como cobrarle impuestos para comprar misiles para la guerra contra el prójimo.

Digámoslo de esta manera: A la nación liberal le falta un soberano y no puede, en realidad, tener un soberano. Si las notas distintivas de la nación son la libertad del ciudadano y las demandas políticas universales, no hay una razón intrínseca para adscribirse una identidad política de ningún tipo. En realidad los liberales, fueran franceses o anglosajones, si fueran razonadores más profundos, deberían llegar a la conclusión de que la sociedad política es una solidaridad peculiarmente accidental (en España es posible abstenerse del servicio militar y de hecho hay españoles que abrazan en llamas la bandera española con cierta frecuencia). En la medida en que el anarquismo y el socialismo dependen de la tradición liberal, son el liberalismo llevado a su extremo. El anarquista y el socialista es ciudadano del mundo y no tiene ningún soberano. Debe ser pues, antinacionalista.

Pero olvidémonos de los liberales un momento. Cuando los norteamericanos se apoderaron de Europa por la primera vez, en 1918, impusieron el modelo de nación revolucionaria pero en la versión del Estado nacional y forzaron (pues no cabe otra expresión) a que se formaran países allí donde nunca los había existido, siguiendo esta idea incomprensible de los ciudadanos universalistas que tienen que observar lealtad a un soberano. Estados Unidos impuso esa idea en su versión etnográfica, clasificando a los europeos por su raza, lengua y religión, pero sobre todo por su “etnia”. Eran países científicos, conceptuales (como hoy Kosovo), Estados que se legitimaban por la afinidad (racial) de sus ciudadanos, esto bajo la suposición de que la política está basada realmente en agregaciones étnicas. En esto intervenía una concepción positivista de las relaciones humanas, que presupone una esencia para los hombres de acuerdo a un grupo primario de adscripción provisto por las ciencias de la naturaleza (la raza). Esta concepción presupuesta se origina en que se parte de que los lazos ordinarios de la vida humana pueden reducirse en categorías naturales y, por lo tanto, que las categorías no naturales (la amistad, la vivienda cercana, el parentesco, las actividades comunes, el amor, etc.) carecen de relevancia suficiente para determinar una unidad política. Fue un negocio infausto éste de Norteamérica, que costó a la humanidad europea otra guerra peor que la que intentaba impedir. Los liberales pensaron que el único nacionalismo razonable era el orientado por una doctrina científica y que una vez ordenadas las organizaciones humanas por etnias se desencadenaría una convivencia armónica de ciudadanos con motivaciones políticas universales. Lo que ocurrió fue que se dio un recrudecimiento de la concepción etnográfica de la nación ligada al Estado en contra de la idea liberal de nación. Es un hecho extraordinario que la locura de Hitler no lograra imponer el modelo de nación étnica en Europa, como ya parecía ser el caso hacia 1942.

Termino -pues debo terminar aquí- preguntando cuán liberal y cuán etnográfico es el nacionalismo de los peruanos que creen que son nacionalistas. He tratado de mostrar históricamente: 1. que el nacionalismo liberal es absurdo, pues desconoce el carácter político de las motivaciones humanas (salvo para alguien que se tome en serio a Hegel, pero no conozco a nadie fuera de los historiadores de Hegel); 2. que el nacionalismo etnográfico es cientificista y, por lo mismo, distorsiona la naturaleza de la política o en todo caso, es un fenómeno muy riesgoso. Aquí termina este artículo, pero no termina aquí el asunto.