Feliz Año Nuevo

Estimados lectores: un gran abrazo a todos

Y que el año entrante,

en brindis con el Terrible,

a cuyo nombre acuden los débiles,

los dioses regresen

a colaborar en el mundo de los hombres

en la intensidad del evento del Ser

Postal de Víctor Samuel Rivera para sus lectores

Postal por fiestas



Queridos lectores;

Les deseo a todos que las fiestas les sean propicias.

Gloria in excelsis Deo
Et in Terra pax hominubus bonae voluntatis.

Nuevos apuntes sobre la Lezione di Congedo de Gianni Vattimo

Del diálogo al conflicto
Nuevos apuntes sobre la Lezione di Congedo de Gianni Vattimo

Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal


Para una versión revisada en pdf en la Biblioteca de Pensamiento Político Hispánico Saavedra Fajardo haga click aquí



La Lezione di congedo (2008) es la última lección de Vattimo como profesor de la Universidad de Turín. Como última, el texto la presenta también como la “primera”. Ser “primero” es una expresión que tiene un doble sentido dentro de la tradición occidental. Lo “primero” es en principio lo más importante, lo más relevante, lo propio del ser. Es lo que llamamos lo “ontológico”. Lo onto-lógico es lo relativo al pensamiento del ser y que es por eso lo más importante. También es “primero” la marca de un inicio respecto de un segundo, un tercero, etc. En general, el pensamiento filosófico se ocupa de lo “primero” en la primera de las acepciones. Pero en la hermenéutica filosófica lo más relevante, el ser, es también lo primero en el orden del tiempo, que es un tiempo histórico. Hemos subrayado aquí la idea de “lo grandioso” o “lo temible” de Heidegger, que aparece como la experiencia en la historia. “Qui si racconta una storia” –escribe el filósofo de Turín- “si riassume un itinerario”. Recordemos ahora una vez más el título, pero en clave onto-lógica: “Del diálogo al conflicto”. Es fácil inferir que se trata de la primera lección sobre el conflicto, pero también es la afirmación de que el conflicto es un tema filosóficamente más importante, más fundamental que el problema del diálogo. A la manera heideggeriana, podríamos decir que el pensar del conflicto “es más originario” que el pensar del diálogo. Y también que es el pensar de lo más “grandioso”. El lector poco avieso llama la atención de que Vattimo declare más adelante que no se trata allí –cito- de “un processo logico” ni de un “sviluppo di concetti”. Pero, si no es un “proceso lógico” ni “el despliegue de unos conceptos”, ¿será la última lección académica de Vattimo una mera biografía? ¿Puede haber allí algo ontológico grandioso y “primero”? Lo hay. Con certeza que lo hay.



Para el que lee entre líneas la cuestión es sencilla. En la Lezione di Congedo no se trata de ninguna manera de una mera biografía, sino que, muy por el contrario, de lo que se trata es más bien y principalmente de lo más importante. De algo que se muestra en un “proceso lógico” y a través de un “despliegue de conceptos”. Pero, ¿qué conceptos? ¿El despliegue de qué? ¿Qué proceso? Lo onto-lógico, pregunta uno, ¿dónde está? Es fundamental la referencia de Vattimo al ensayo de Heidegger El Origen de la obra de arte (1935), en particular a su concepción de la verdad. Otros referentes importantes para este asunto pueden ser La época de la imagen del mundo (1938), la Carta sobre el Humanismo (1946) y el parágrafo 32 de Sein und Zeit (1927).

El texto propone, en términos generales, que hay que plantearse la pregunta por lo ontológico tal y como lo ha interpretado la hermenéutica misma. Esto implica una pregunta desde lo “lógico” hacia el ser. Implica también un cierto divorcio entre ser y lenguaje, que puede resultar alarmante para la interpretación más difundida de la hermenéutica a través de Verdad y Método de Gadamer (1960). Este divorcio operaría a través de la noción de evento (Ereignis). Para comprender esta afirmación debemos recordar que Hans-Georg Gadamer había escrito allí respecto de lo más importante que “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”, esto es, que lo más importante es el lenguaje, el lenguaje entendido como una conversación en la que participamos estableciendo un diálogo perpetuo. Allí “lenguaje” y “ser” coparticipan en una esfera única, que en el fondo es diálogo. Pero Vattimo parece plantear la siguiente pregunta. ¿Qué tal si nos aventuramos fuera del lenguaje? ¿Qué tal si nos retiramos del diálogo? Entonces encontraremos el conflicto, con toda certeza. Pero esta afirmación está lejos de ser preteórica y banal, que es como aparece a primera vista. El punto es ahora cómo hacemos para “salirnos” del diálogo, como hacemos para ir donde el “ser que no puede ser comprendido”. Gadamer consideraba que esto último no era posible, y no sólo en un sentido puramente fáctico. Esta consideración es famosa por haber alentado la interpretación neokantiana y liberal de la hermenéutica filosófica que hace del diálogo una condición del hombre con reglas a priori.

Pero este lugar es oportuno para adelantar y desarrollar una idea central para entender a Vattimo. Si hay algo en que la filosofía del turinés difiere de Gadamer es en que el primero enfatiza el comprender antes que como una conversación, como una construcción cultural. Se trata de una idea que se halla en Gadamer mismo, por la cual una obra de arte se comprende como un código históricamente impuesto, que se refleja en las obras consagradas excelentes (Bestimmed). Ésta era una manera de reinterpretar el ensayo de Heidegger de 1935, al que se le quitaba sus originales referencias a la realidad histórica de Alemania. Pero no nos detengamos en esto. Un código de este tipo es a la vez comprensión y lenguaje, pero está muy lejos de ser adecuadamente expresado en la imagen de una conversación. En una conversación hay acuerdo o desacuerdo. En relación con el código de la obra consagrada –podemos agregar- lo que hay es excelencia (o falta de excelencia). El propio Vattimo da ejemplos de esto en su Lezione di Congedo: “Inaugurale in questo senso, possiamo pensare, è la Divina Commedia, Shakespeare, Omero, e anzitutto la Bibbia”. Son los grandes textos de las tradiciones culturales, de los que puede decirse todo menos que sean el resultado de una conversación. Ante todo, estos textos son marcas normativas, son parámetros de sentido y de alguna manera constituyen las tradiciones de las que proceden ellos mismos.

Lo que acabamos de ejemplificar con las referencias de Vattimo en Lezione di Congedo vale, por cierto, para el mundo de las artes representativas. Heidegger quiso aludir a una obra de cine, que para 1935 bien pudo haber sido “El triunfo de la voluntad” de Leni Riefenstahl. Gadamer se cuidó muy bien de indicar que había que hacer referencia a las formas institucionales, pero tratando de hacer distancia con la referencia anterior; por este motivo condujo la reflexión hacia las prácticas sociales tradicionales, ejemplo de lo cual son los ritos santos o las corridas de toros. Vattimo no olvida en Lezione di Congedo la referencia original de El origen de la obra de arte: “A la fundación de un régimen político”, esto es, a la institución que Gadamer había omitido y de la que la película de Riefenstahl es expresión. Pero, sea como fuere, la referencia más apropiada son las obras a partir de las cuales se genera prácticas interpretativas, como las obras de teatro o la música, en todas las cuales el sentido artístico se cumple en una realización, en una cierta actividad repetitiva que una comunidad hace una y otra vez, y que Heidegger refiere como “poner en obra la verdad”. Ahora bien. Puede notarse que, en las prácticas sociales rituales, el sentido de un código está en la interpretación, en su seguir un modelo. En este contexto la idea de una conversación es accesoria. La conversación puede ser aceptada como obra del intérprete, pero la norma de lo interpretado sólo funciona bajo la idea de que su contenido es no debatible, que no puede ser objeto de conversación. Podemos decir que es “santo” fenomenológicamente hablando. Frente a la santidad de los textos excelentes, las interpretaciones aparecen como derivadas y dependientes. Pero esto indica algo terrible: El texto eminente (Bestimmed) es autónomo respecto del intérprete. Esto quiere decir: hay un sentido en que el texto consagrado no dialoga.



Los códigos históricos, pues, en algún sentido que podría precisarse en otra ocasión, no dialogan. Podríamos decir que al modelo se le ruega, y no sería exagerado. Estamos ante un aspecto de la comprensión que en Vattimo aparece más o menos velado en el uso obsesivo de la noción heideggeriana de “evento” (Ereignis). Una “gran obra” de un código histórico se da a sí misma históricamente. Este darse nunca es una conversación. Es en realidad un acto de fuerza, aunque no siempre un acto de fuerza violenta. En tanto fuerza, es un simple acontecer, que se impone y exige. Un buen día de 1605 Miguel de Cervantes publicó El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha e impuso un código a España. No fue fruto de una conversación, pues de otra manera hubiera sido un producto consensual, sobre el que habría que dialogar. Lo que pasa en realidad es que el texto apareció y la lengua española debió apreciarlo y tomarlo como medida de ese día en adelante. Fuerza, pues, no es igual a violencia. Pero vayamos a Vattimo mismo. Todos los textos de filosofía política compilados en la última década contienen una imagen arquetípica de una construcción cultural en el ámbito político: Llega la Revolución Francesa y el Rey Luis XVI es decapitado. Entonces aparece una obra de arte consagrada, que es la modernidad política. En Lezione di Congedo dice que así habrían procedido los revolucionarios franceses, en “l’inizio ufficiale, nei manuali, dell'Età Moderna” “i rivoluzionari francese quando decapitano il re”. Está implícito que hay una obra de arte en decapitar al Rey Luis, pues ese crimen es un acto de fuerza que tiene vinculatividad histórica. Es “evento”. Fue temible y grandioso a la vez, como dan testimonio personajes como el Conde Joseph de Maistre o Madame de Staël, cada uno a su manera.

El esquema entero que acabo de esbozar como interpretación de la Lezione di Congedo atiende un razonamiento hermenéutico fundamental. Para la hermenéutica, esto que acabo de esbozar es un procedimiento para el preguntar filosófico que se conoce como “círculo hermenéutico”. Uno se pregunta por lo importante cuando lo reconoce como tal, cosa que ocurre cuando nuestra experiencia de lo importante se hace grandiosa o temible, esto es, cuando nos sentimos amenazados, que es más o menos la definición que da Heidegger de lo “temible” en Sein und Zeit. Algo terrible acontece y nos sugiere una hermenéutica que rebasa la esfera del diálogo. Esto es posible cuando se piensa bajo el parámetro del evento, esto es, cuando permitimos que nos hable aquello que no es debatible. No nos retiramos del diálogo porque el diálogo no nos interese. No está de nosotros hacerlo, y en eso la sentencia citada de Gadamer, de que “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”, es sin más verdadera. Pero nos salimos del diálogo en una circunstancia: cuando la esfera del conversar nos resulta amenazadora o es grandiosa. Puede ser ambas a la vez, aunque en el caso de la muerte de Luis XVI sería más apropiado pensar en lo amenazador y en el de Cervantes y Don Quijote en algo grandioso. Es una tarea para los filósofos pensar si los diálogos pueden ser grandiosos, aunque nuestra intuición de hermeneutas nos sugiere lo contrario. Pero el diálogo puede ser amenazador. Puede adoptar ese carácter cuando no podemos fiarnos de él. Y esto último es acontecido, esto es, ha ocurrido en la historia humana. El diálogo es un tipo de filosofía política, cuyo acontecer es esencialmente la fuerza, la fuerza que amenaza, que para algunos puede ser –es posible- una fuerza grandiosa. Y cuando el diálogo ha devenido en temible, se ha impuesto la necesidad de interpretarlo. Y entonces aparece en orden de lo importante aquello que no dialoga, pero que es más originario que el diálogo mismo, el conflicto.



Caetera desiderantur…

Nota a los lectores: cualquier imagen de este blog tiene una función estrictamente estética. La obra de arte puesta en obra.

Gianni Vattimo: Más apuntes sobre la Lezione di Congedo

Del diálogo al conflicto
Más apuntes sobre La Lezione di Congedo de Gianni Vattimo

Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

El título de la Lezione de Congedo de 2008, “Del diálogo al conflicto” (DDC) sugiere la idea de un cambio de acento. Para el tacto conceptual entrenado en la hermenéutica, se trata de un claro viraje en el orden de la ontología, esto es, del pensar de lo más fundamental. En el caso de Vattimo, se pasaría de una insistencia en el diálogo, a una mirada desde el conflicto, esto es, el pensamiento del conflicto habría devenido más fundamental que el del diálogo. La sugerencia procede de un manifiesto razonamiento por analogía, tomado de la historia intelectual de Heidegger. El lector medio de asuntos de hermenéutica e historia social del siglo XX comprende rápidamente que con este cambio de acento se alude sin duda a la Kehre de Heidegger (circa 1930) que, como se sabe, divide su obra en dos etapas, el primer y segundo Heidegger; uno el autor de Sein und Zeit de 1927, el otro el filósofo del evento (Ereignis). Vattimo pasaría a ser (pretendería pasar a ser) un “segundo Vattimo”, algo así como la madurez del Vattimo que antes hemos conocido.

El segundo Heidegger no es un “otro” respecto del primero, sino más bien –siguiendo la analogía-, es el Heidegger que alcanza su madurez, el auténtico Heidegger. De igual modo, el mismo Vattimo pasaría ahora a su fase más importante, a ser el auténtico Vattimo. Esta idea de una madurez en su ser auténtico es atribuida a Heidegger por DDC, aunque la analogía se cruza doblemente, ya no sólo desde el ámbito del acento ontológico, sino al del biográfico. Palmariamente, la analogía se desplaza desde la Kehre al conocido Discurso de rectorado de Heidegger en Friburgo de 1933, que –como se sabe- era también un intento de ofrecer una comprensión filosófica del nacionalismo alemán. Entonces Heidegger era voceado como “el filósofo del partido”. Gianni Vattimo hace un ejercicio de distorsión narrativa y “juega” con las palabras en el sentido hermenéutico. Mueve también así las sensibilidades de sus lectores y auditorio (en especial la de los liberales y los “pensadores únicos”, que tan fácilmente se identifican con Vattimo en las agendas personales de Vattimo de lucha contra la Iglesia y reivindicación de “derechos”). Vattimo, pues, juega con la doble alusión a la Kehre y el Discurso del Rectorado.

Tratamos del sentido hermenéutico de “jugar”. Como sabemos por Heidegger y Gadamer, “jugar” no es nunca “bromear” con nosotros, sino que es el involucramiento con la cosa misma, es hacerle juego a la cosa, que se muestra así en su propia magnitud. Pensar el conflicto no es una broma. En realidad, la iniciativa de los juegos no procede de los jugadores, sino del juego mismo. El juego nos tienta y respondemos al juego. En este caso sería el conflicto mismo quien llamaría a jugar. Se pasa entonces del diálogo al conflicto por envío del conflicto mismo.

Quien conozca el perfil ideológico de Vattimo entiende que pensarse a sí mismo en analogía con el Rector de Friburgo de 1933 no tiene mucha relación con argumentos sobre si es o ha sido o puede ser bueno ser nazi. Toda la Lezione di Congedo gira en torno del famoso episodio nazi (que fue más que un episodio), pero basta leer el Ecce Comu (2009) de Vattimo, simultáneo en el tiempo de DDC para convencerse de que no es el caso de Vattimo mismo ser nazi: “He aquí al comunista”, dice de sí mismo. De lo que se trata es de comprender que lo que Heidegger hizo en 1933 es razonable desde el punto de vista de la filosofía. CCD establece que Heidegger obró de manera auténtica en 1933, esto es, se hizo propio de sí mismo a la manera de un destino, de un destino histórico. Subyace la ventaja tanto retórica como moral de que no se puede ser auténtico a la manera de Heidegger dos veces, ya que las circunstancias para ello son irrepetibles. La alusión de dar un giro en el pensamiento en analogía a la biografía nazi de Heidegger tiene en realidad una orientación conceptual. Se refiere a la naturaleza del pensamiento hermenéutico mismo, a la naturaleza del pensar como jugar.
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Es notorio que Vattimo negaría esta última frase, pues rechaza enfáticamente que exista algo tal como “la naturaleza de las cosas”. Pero no debe sorprendernos que un largo exordio de CCD esté consagrado a reivindicar el lenguaje de la hermenéutica como un habitar de la verdad. Por ello la palabra “naturaleza” es quirúrgicamente sustituida a lo largo de la exposición por el término “paradigma” de Thomas Kuhn. El pensamiento carece de naturaleza, pero sigue una pauta. Esa pauta no es una o un conjunto de reglas a priori, sino un ámbito de presuposiciones que nos preceden, pero que también podrían no habernos precedido. Como puede notar el lector, su contingencia es irrelevante respecto de su vinculatividad. El que un paradigma sea contingente no quiere decir que no exija, o que exija sólo contingentemente. Es un problema conceptual de la hermenéutica del que se deriva la siguiente pregunta: ¿Qué nos exige el pensamiento hermenéutico? La respuesta a esta pregunta constituye el nudo de la Lezione di Congedo: se trata de que nos exige encarar el conflicto.

Junto a la analogía biográfica sobre la madurez del segundo Heidegger el lector que es capaz de soportarlo entiende que subyace, entonces, una determinación conceptual. Hay una tesis central en la DDC, que no es explícita, pero que es central para darle significado al conjunto: el Vattimo de madurez habría comprendido la “lógica” (esto es, el “logos”) de la Kehre de Heidegger. De acuerdo con el Heidegger de los años 30’, cuando hablamos de “logos” de lo que se trata es de pensar con una analogía campestre (terrestre): pensar (hacer logos) es “recoger y conservar”. Esta analogía, que atraviesa los ensayos de Holzwege (1935-1943), está presupuesta como el trasfondo metafórico de la actividad del pensador. Vattimo rescataría al Heidegger “campestre”, al “antimoderno de la Selva Negra” en tanto es este Heidegger el que se plasma como un pensador del logos: Heidegger. Como filósofo, opera la verdad recogiendo (en el campo, las flores, por ejemplo, los granos, etc.) y guardando o “conservando”, esto es, almacenando para el mantenimiento de la vida, que es la función del trabajo campesino. Un conservar en atención a la Tierra. Este hacer logos es asumir lo presente en el campo como “propio”, es un apropiarse que reconoce lo que es importante. Esta propiedad hace del filósofo un pensador que es plenamente sí mismo, esto es, se autoafirma como sí mismo cuando se acerca a recoger lo que se le ofrece. Esto que se lo ofrece lo vincula con la Tierra y le permite colaborar con ella. Vattimo deviene sí mismo, entonces, cuando pasa del diálogo al conflicto.

En la filosofía de Vattimo hay una insistencia en lo “propio” y la “apropriación”, de cuyos detalles podremos tratar en otro momento. En la Lezione di Congedo Heidegger es el campesino que hace la labor propia del hombre, que es apropiarse de lo que le aparece. En la “lógica” de la metáfora doble que oscila entre la Kehre y el Discurso de 1933, hay algo que aparece, algo que se hace patente y se muestra, y que el filósofo debe recoger; algo que el filósofo de Sein und Zeit, como el Vattimo anterior a 2008, no estaba dispuesto a hacer propio, esto es, a reconocer como digno de ser apropiado. En el esquema de la hermenéutica, no se trata de recoger algo porque haya una teoría discursiva que así lo indique, sino porque recoger y conservar es la manera más propia de realizarse del filósofo. Y para esto, el filósofo debe abrirse al campo de lo que se ofrece. Y lo que se ofrece es por definición algo más allá de la teoría misma. Es la flor del campo, por ejemplo. Uno está en el campo y la ve hermosa y la recoge y la guarda. En Heidegger el campo del recoger era la historia concreta de Alemania, una historia apelativa, que exigía “recoger ya” (no todo, sin duda) y “conservar ya” (tampoco todo, sin duda). El Vattimo de 2008 comprende que sólo es posible recoger y conservar para el filósofo que está dispuesto a ir al campo, esto es, a realizar la acción propia del logos, que es asistir al evento. Pero, ¿cuál es el campo? ¿Dónde ir? ¿Qué recoger? Eso lo veremos en otro post.

Caetera desiderantur…

Del diálogo al conflicto. Lezione di Congedo de Gianni Vattimo

Del diálogo al conflicto
Apuntes sobre La Lezione di Congedo de Gianni Vattimo
Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

En esta ocasión deseo hacer un trabajo expositivo, sencillo, sin mayores pretensiones, de la filosofía política reciente de Gianni Vattimo, a partir de un texto que consideramos clave: “Del diálogo al conflicto”. Se trata de la lección magistral en ocasión del retiro de la carrera docente de Gianni Vattimo en la Universidad de Turín (2008), que su autor ha tenido la gentileza de alcanzarme, entre otras cosas, por el personal interés que tengo en los últimos tres años por la hermenéutica de la violencia, asunto sobre el que deseo preparar un texto grande. “Se nota que no has leído mi Lezione di Congedo”, me escribió en alguna ocasión. En efecto. No la había leído, pero tampoco me era indiferente. Ya me habían hecho referencia de ese documento antes tanto Teresa Oñate (UNED) como Daniel Mariano Leiro (UBA), que estuvieron presentes en Turín. Tenía también la noticia de que Gianni pensaba escribir un texto grande sobre filosofía política que diera forma a la Lezione di Congedo. Daniel me hizo saber ambas cosas a propósito de mi texto, Tras las manos del Führer (ver la banda derecha de esta página), una reflexión mía sobre la decisión histórica de Heidegger de prestar servicio para Alemania en 1933. En una ocasión Gianni y yo hablamos de Heidegger. Se puso muy molesto y su italiano se hizo enérgico, pero también demasiado rápido para registrar la respuesta. En resumen: Heidegger habría traicionado presuposiciones de su propia filosofía. Pero hay una esfera en la que a mí continúa sin parecerme razonable considerar que Heidegger fuera inconsecuente. Al contrario. En realidad considero que es más razonable decir que Heidegger tomó una decisión desafortunada, y no que se traicionó a sí mismo. Pero de esto se trata en mucha medida la Lezione di Congedo.

Gianni me mandó la Lezione di Congedo tal como está, esto es, tal y como la conferencia fue leída en Turín. Contiene fragmentos sin concluir, notas incompletas y observaciones de pasada. Por un momento no comprendí la importancia del texto, su singularidad. No tengo permiso de su autor para postearla como está, como era más mercantil para mí, en cuyo caso la hubiera colgado en La Coalición, pero no hay problema en citar algunos detalles, cosa que haré en italiano. El original me da 19 páginas a espacio doble en 16 puntos, pero 6 carillas exactas en el formato de este blog (cada uno de cuyos posts tiene el equivalente de 4 carillas). Es, pues, un texto casi tan pequeño como este ensayo, lo que me permite el lujo de dar tantos rodeos antes de resumirlo y comentarlo.

“Del diálogo al conflicto” (DDC) es un texto-síntesis de filosofía política a partir de los supuestos y el lenguaje de la versión “nihilista” de la hermenéutica, tal y como Vattimo la practica. Pero, como suele ser con todos los textos de Gianni desde fines de la década de 1990, DDC puede ser leído desde varios estratos, con diferentes niveles de abstracción. El más notorio para el lector no especializado es el histórico-social. En este caso la contraposición entre el imperialismo norteamericano y otras posibilidades históricas que le hacen frente. Gianni propone el asunto en torno a las consecuencias del lenguaje social del “pensamiento único” como forma privilegiada de normatividad política. De acuerdo con sus textos de la última década, “pensamiento único” es también el lenguaje general de “la Ilustración” (entendida como en Adorno) y también el lenguaje de “los liberales de izquierda” (esto es, de los socialdemócratas). Se alude en general a un modelo de lenguaje político excluyente que ha caracterizado a las sociedades capitalistas contemporáneas, y en particular a los Estados Unidos. En palabras del propio Vattimo (para que no se diga que nosotros “los ultramontanos” nos inventamos nuestro lenguaje): “il pensiero unico, il quale si identifica in ultima analisi con ciò che i politici chiamano –quando nominano- il Washington consensus, al di fuori del quale non c’è che il terrorismo con tutti i suoi derivati”. El “pensamiento único” tiene como característica una apropiación ética de la exclusividad de los lenguajes políticos. Es la idea de lo “políticamente correcto” que hace de rasero y justificación para la simple liquidación del enemigo –cuando, evidentemente, -esta es posible-.




En torno de la aproximación anterior al lenguaje histórico-social, el tema que sigue en interés para el auditorio es el caso Heidegger. En este sentido, esto es, como posición en el lenguaje histórico-social, Gianni habría recogido con cierta confesada simpatía al Heidegger que no les gusta a los ilustrados y liberales. El pensamiento único es la confirmación de que el Heidegger más desagradable es objeto de recuperación (como gusta decir el propio Vattimo: de “verwindung”). En efecto. El texto recoge como héroe al Heidegger que odia el pensamiento único: el Heidegger antimoderno, el Heidegger campestre de la Selva Negra. Se pregunta nuestro filósofo: “Possiamo, noi fanatici heideggeriani, riscattare finalmente l’antimodernismo di Heidegger, la sua diffidenza peri l dominio tecnoscientifico universale?”. La respuesta no podría ser más explícita y es indudablemente afirmativa. Hay que recatar “Todo o casi todo” de “lo que ha sido tomado como signo de oscurantismo y nostalgia por la vida patriarcal de los bosques alemanes”. Dice literalmente: “Tutto, o quasi, quello che gli è statu rimprovato da sempre come segno di oscurantismo da Foresta Nera, di nostalgia per la vita patriarcale delle campagne tedesche, persino, diciamolo, la sua infelices celta peri l nazismo nel 1933, prende un colore diverso alla luce di quanto sta succedendo oggi a causa Della globalizzazione e Della omologazione imperialistica del planeta”.

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Hasta aquí estamos claros: tratar del pensamiento único y de la reincorporación moral de Heidegger son parte del mismo diagnóstico. No se trata de recoger al Heidegger en tanto que fue nazi, sino en tanto fue capaz de responder como filósofo a lo que el fenómeno del imperialismo global ya significaba en los años 30’. En realidad es una circunstancia de los lenguajes histórico-sociales responder a la misma lógica de las denuncias del Heidegger de los años treinta contra la expansión planetaria. Desde el punto de vista filosófico es lo mismo: la historia que se desarrolla a través de la tecnología y se impone sobre el mundo del hombre como dominio y exclusión ontológicas. Esto ya era cierto históricamente para la política de los 30’ (especialmente la liberal) a través del poder dominador de la tecnología. El “imperialismo” de la América de 1938 no es diferente del de 2009. Vattimo habla de “neutralización” y “homogeneidad” por medio de los “verdaderos derechos humanos” (los liberales) y la “esencia del hombre verdadero” (el hombre cosa liberal). Las ruinas del mundo confirman. En este ámbito histórico-social, se trata de hacer resistencia a la globalización como expansión y consolidación de un poder político, el poder de los Estados Unidos.

Con las claves anteriores, “pensamiento único” y “Heidegger antimoderno”, podemos llegar al nivel de reflexión que es el más arduo, pero también por ello el más importante. Se trata del tema mismo de la Lezione, a saber, por qué ir del diálogo al conflicto, pues los temas anteriores no son filosóficos propiamente. Se trata –de acuerdo al propio Vattimo- de una Kehre, de un viraje vattimiano, que es también anuncio de algo, pero para no agotar a mis lectores, les dejo el resto para el próximo post.

Conde Joseph de Maistre

Texto compartido con La Coalición
Columnista invitado

Joseph de Maistre
Il Cristianesimo e la Contro-revoluzione

Piero Venturelli

Nel nostro intervento del 9 aprile 2009, dal titolo "Le due raisons di Joseph de Maistre", abbiamo cercato di mostrare come il celebre teorico savoiardo caratterizzi i suoi due importanti concetti di ragione individuale e di ragione universale. Durante l’analisi, è emerso che Maistre oppone una raison individuelle che non rispetta alcun vincolo ad una raison universelle che riconosce i propri limiti, una raison individuelle ingannevole ad una raison universelle veritiera, una raison individuelle passionale ad una raison universelle razionale, una raison individuelle sfrenata ad una raison universelle calma, una raison individuelle sovvertitrice ad una raison universelle ordinatrice, una raison individuelle che descrive una natura umana fittizia ad una raison universelle che non perde di vista l’uomo concreto e la storia, una raison individuelle incentrata sul soggettivismo volontaristico del singolo ad una raison universelle che trova conferma nella Parola sacra, nel senso comune e nelle tradizioni. Nel presente contributo, intendiamo focalizzare l’attenzione su alcuni esiti della campagna culturale portata avanti dai philosophes attraverso l’assolutizzazione della raison individuelle.

Maistre accusa il pensiero settecentesco di aver coltivato concezioni “nuove” miranti a privare il genere umano tanto del sostegno della religione cristiana quanto della deferenza nei riguardi del passato; a suo avviso, però, senza queste protezioni l’uomo non è libero, dal momento che il Peccato Originale lo ha reso servo. Il filosofo savoiardo muove dal seguente presupposto: «Le mal n’a rien de commun avec l’existence; il ne peut créer, puisque sa force est purement négative: Le mal est le schisme de l’être; il n’est pas vrai» (Considérations sur la France). Il male non viene da Dio, dunque, ma penetra nel mondo con la colpa di Adamo, rinnovata dai peccati dei suoi discendenti. Maistre si spinge oltre: «L’homme, en sa qualité d’être à la fois moral et corrompu, juste dans son intelligence et pervers dans sa volonté» (Du Pape), è scosso da una lotta interiore fra la sua natura peccatrice e quel frammento di natura divina che è in lui. Ciò porta l’autore savoiardo a porre in risalto come ogni essere umano possa liberarsi partecipando ad una dimensione superiore, cioè all’esperienza religiosa: «Avec la servitude, point de morale proprement dite; sans le christianisme, point de liberté générale» (ivi).

Entro questa cornice teorica, Maistre individua la missione specifica del cristianesimo: l’affrancamento dell’uomo dalla servitù, condizione penosa che deriva dal Peccato di Adamo e che è implicita nell’anarchico manifestarsi dell’istintualità. Garantendo ad ognuno la facoltà di scelta, scrive il pensatore savoiardo, la religione cristiana è in grado di arginare quel determinismo assoluto che tende a privare l’uomo di ogni possibilità di vita morale; sicché, «la grande loi de la destruction violente des êtres vivants» (Les soirées de Saint-Pétersbourg) viene a configurarsi come un principio che assume il carattere di legge di necessità unicamente nei regni animale e vegetale.

Come si diceva, Maistre è convinto che il male fisico e spirituale che tormenta gli uomini, e che non li lascia per tutta la vita, sia la conseguenza della primitiva ribellione di Adamo. La Colpa del Progenitore ha perduto l’intero genere umano per il grande «mistero», inspiegabile ma non ripugnante alla ragione, della «reversibilità dei meriti e delle pene»; secondo questo «mistero», il Peccato originale è passato a macchiare tutti gli uomini, anche quelli all’apparenza innocenti. Nonostante ciò, come spiega il filosofo savoiardo, un altro Uomo, sempre a causa di questo principio, ha reso provvisorio tutto il male dell’umanità: attraverso la Redenzione, il Salvatore è venuto ad indicare nel cristianesimo l’unica via di salvezza, il cammino che conduce al vero bene e al vero ordine; e dunque, è proprio nella ricerca di Dio che la libertà umana riesce a manifestarsi autenticamente, permettendo alla socialità della creatura di esprimersi nella sua forma più elevata e la vita di imporsi nella sua continuità individuale e generazionale, di là da pulsioni di morte e da spinte dissolventi.
Stando all’impostazione teorica maistriana, gli uomini sono attaccati al trono dell’Essere supremo per mezzo di una catena flessibile che li sostiene senza asservirli. Nell’ordine universale delle cose, pertanto, la loro azione sotto la mano divina è libera, a patto che essi acconsentano a muoversi all’interno dei piani sovrannaturali. L’individuo non è in grado di alterare il disegno divino: certamente, egli dispone dei mezzi idonei sia ad ampliare (con difficoltà) taluni confini della natura e della conoscenza di essa sia ad impostare organismi politici plurimi nella loro mutevole storicità, ma non può capovolgere l’ordine generale che esprime l’imperativo dell’eternità. Maistre è perentorio, a questo proposito: «L’homme peut tout modifier dans la sphère de son activité, mais il ne crée rien: telle est sa loi, au physique comme au moral» (Considérations sur la France). Viceversa, chi si spinge oltre i propri limiti naturali nella brama di creare o ricreare ab imis, non fa che ripetere il Peccato originale.

Pretendendo di potere tutto, finanche di scalzare Dio, l’uomo moderno punta ad instaurare il regno della libertà illimitata, ove la ragione, separandosi da tutto ciò che la costituisce, la precede e la circonda, rende assoluto un momento particolare e lo trasforma nell’inizio di un nuovo tempo. In tale quadro, intimamente perversa risulta quindi la rivoluzione: essa viene infatti a rappresentare una novazione tesa a distruggere l’ordine fondato su basi divine e a sostituirlo con un nuovo ordine creato ex nihilo dell’individuo solitario, bellicoso ed egoista. Almeno due sono, a giudizio del filosofo savoiardo, le conseguenze di una tale furia sommovitrice scatenata dagli uomini contro il Creatore. Innanzitutto, egli afferma che la rivoluzione ha in se stessa la propria punizione e negazione. Ciò si spiega in due modi. In primo luogo, la storia mostra sia come le rivoluzioni, pur prendendo avvio da uomini saggi, vengano sempre portate a compimento da folli sia come i suoi iniziatori ne cadano prima o poi vittime sia come gli sforzi dei popoli per conquistare o accrescere la propria libertà finiscano molto spesso col ridurli in catene. In secondo luogo, la rivoluzione (in particolare, quella francese, esaminata da Maistre con più attenzione) si caratterizza come un evento, insieme, diabolico e divino, luciferino e provvidenziale; il pensatore savoiardo non solo osserva che la sedizione armata infligge sofferenze terribili agli uomini, ma rileva che essa, al medesimo tempo, si traduce nel suo contrario, svelando che la Divinità punisce per rigenerare.

Maistre non considera il fenomeno rivoluzionario suscettibile di alcuna “spiegazione” razionale: nulla di semplicemente umano, a suo avviso, avrebbe potuto innescare un processo talmente grandioso. Egli ritiene che gli stessi protagonisti della Rivoluzione francese abbiano in ogni istante palesato qualcosa di passivo e di meccanico perché indotti da un’imperscrutabile Volontà superiore ad operare a vantaggio di obiettivi alieni da quelli coscientemente perseguiti. Del resto, «dans les temps de révolutions, la chaîne qui lie l’homme se raccourcit brusquement, son action diminue, et ses moyens le trompent. Alors entraîné par une force inconnue, il se dépite contre elle, et au lieu de baiser la main qui le serre, il la méconnaît ou l’insulte» (ivi).

Da ciò, l’autore savoiardo trae la conferma che non è il genere umano a guidare la rivoluzione: piuttosto, è essa che «mène les hommes plus que les hommes ne la mènent» (ivi). Peraltro, sebbene sia la rivoluzione a servirsi degli uomini, su costoro grava ugualmente la piena responsabilità di averla scatenata e portata avanti: meritano, dunque, di essere puniti con estrema severità. Paradossalmente, rileva Maistre, gli stessi capipopolo che il movimento rivoluzionario ha nutrito, e gli eserciti che stanno combattendo per il governo repubblicano, hanno agito e tuttora agiscono inconsapevolmente per ristabilire la monarchia, e presto il re futuro potrà, anche grazie alle loro vittorie, risalire sul trono con tutto lo splendore della sua potenza.

Nondimeno, perché vi sia il ritorno all’ordine tradizionale incentrato sulla monarchia di diritto divino, occorre che entri in gioco il secondo importantissimo esito della rivoluzione individuato da Maistre, la «contro-rivoluzione»: nelle sue parole, «le rétablissement de la monarchie, qu’on appelle contre-révolution, ne sera point une révolution contraire, mais le contraire de la révolution» (ivi). A parere del filosofo savoiardo, è necessario che la restaurazione monarchica sia portata avanti con consapevolezza da uomini che, allo scopo di ripristinare l’ordine divino e tradizionale, non esitino ad associarsi saviamente all’Autore dell’ordine stesso. La «contro-rivoluzione», pertanto, assume le sembianze di un’azione positiva che s’ispira alle origini; esclusivamente da queste ultime, secondo l’ottica maistriana, è infatti possibile trarre la forza «rivoluzionaria» e rinnovatrice indispensabile a porre rimedio alla situazione esistente. Di conseguenza, mentre il sovversivo si ribella per distruggere l’ordine tramandato di generazione in generazione, senza accorgersi che contestare la bontà dell’insegnamento degli avi, del culto patrio e degli antichi poteri significa sempre rinnegare se stessi, il «contro-rivoluzionario» onora il sacro e il passato, e considera un dovere rifarsi alla raison universelle, quindi alle tradizioni e all’insegnamento cristiano, per rinsaldare il legame tra uomo e Dio, tra piano naturale e piano sovrannaturale.

El aborto es un crimen horrendo

El liberalismo empuja, cada vez más, hacia la barbarie. ¿Se adelantará la barbarie a la barbarie liberal? Esperemos que sí. Legalizar la muerte es colocar la muerte como un principio impulsado desde el Estado. No ya la muerte como un episodio de la finitud del hombre, sino como una ley a la que debemos someternos. Alguna vez, usted o yo fuimos como el feto que aparece en la imagen. Fuimos, pues, objeto de la perfidia del Estado liberal.

Bagua: Los reyes regresan de la muerte

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Violencia en Bagua o diálogo con los Reyes

Violencia en Bagua (Perú, 2009)
El hablar de los Reyes
Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

Acceso a la versión en pdf Biblioteca virtual de Pensamiento político hispánico Saavedra Fajardo. Haga click aquí.



Los eventos nos sorprenden. Un buen día lo que antes no era, ni era posible que fuera, comienza a ser, y entonces nos conmovemos. Y siempre que algo que sucede nos conmueve, tenemos la impresión de que el mundo ya no va a ser el mismo nunca más. Un buen día, por ejemplo, el 5 de junio de 2009, resulta que mueren 33 personas. Mueren violentamente, como efecto de un encuentro entre la policía de la República del Perú y unas tribus selváticas entre Utcubamba y Bagua. Hay una crisis por la posesión y el usufructo de la tierra. 23 policías son torturados y asesinados por una turba de centenares de indígenas. Los combatientes contra la República fueron convocados desde lo oscuro por el liderazgo de sus reyes. Oímos que junto a los policías mueren otras diez personas. Cientos de heridos deben ser hospitalizados. Tribus que hasta entonces parecían existir en los calendarios clamaron por sus reyes, por sus reyes que viven, y con sus reyes se hicieron agentes de su causa. Más tarde, los reyes aparecen en una mesa de diálogo, convocados por una institución republicana que se denomina “Defensoría del Pueblo”. Nos sorprenden los muertos, pero nos sorprenden porque vienen junto con el hablar de los reyes. Pensemos en la cantidad de muertos que tiene el Perú en un día promedio de accidentes de tránsito. Esos muertos no nos sorprenden ni nos conmueven. Esos muertos son los muertos de siempre, los muertos que carecen de reyes y con los que no hay nada de qué dialogar.

Para el sociólogo liberal Bagua y sus muertos y sus reyes son parte de un desajuste institucional, de un problema de transparencia de información y falta de comunicación. En un contexto ideal de comunicación liberal los reyes no hubieran insurgido y –demás está decirlo- los muertos no nos habrían conmovido tampoco. Habrían pasado a ser muertos de las páginas policíacas. El Informe de la Defensoría textualmente: “Invoca a los actores involucrados en el conflicto a mantener la calma, así como a restablecer el diálogo como único instrumento para alcanzar el consenso y procurar la solución a la crisis”. En términos generales, para el lenguaje koiné de los liberales “el diálogo” es el límite hermenéutico. Esto es: aquello a partir de lo cual todo pensar deja de ser el pensar medio, que es también lo que puede ser descrito en una koiné liberal. En un comunicado de la Conferencia Episcopal Peruana, firmado por la Defensoría, leemos lo siguiente: “invocamos a todas las autoridades y dirigentes a optar por el diálogo y la paz”. Se invoca a los reyes a la paz fundada en el consenso, que es fruto del diálogo. La “crisis” que se quiere resolver, sin embargo, rebasa el límite. En realidad la propia Defensoría caracteriza la situación una y otra vez como “violencia” y “conflicto”. Preguntamos, ¿no son ambos conceptos lo opuesto del diálogo? Se trata, como es notorio, de contextos de comprensión, sólo que la comprensión que se da en el espacio limítrofe donde no hay diálogo. Invocar al diálogo cuando no lo hay no nos persuade que sea “el único instrumento”. Para nuestro entender es, en realidad, el último.

El liberalismo medio imagina las relaciones sociales y los procesos históricos humanos bajo una ontología política individualista. Los agentes políticos son, en último término, individuos que se orientan por sus intereses. Para el liberal todo puede pensarse calculadoramente, por tanto. Es natural pensar ese cálculo como un diálogo. “Tú nos das tu bosque y a cambio te damos regalías”: por la extracción de madera, por ejemplo. Un mundo disponible puede ser siempre negociable. Estamos ante una de las presuposiciones conceptuales más elementales que subyacen a que la Defensoría use un lenguaje de diálogo y consenso. El problema es si lo excluido puede o no reclamar, si es tan disponible como se lo imagina el liberal. La Tierra, por ejemplo, o los dioses. Su oposición está excluida. Es sin más cuestionable que la idea de negociar calculando pueda extenderse a la vida humana en general, a la vida política. Pero en el mundo liberal el diálogo hace de fundamento, es el escenario de un cálculo de intereses. El liberal medio podría resumir la idea afirmando que el diálogo es el horizonte del ser. El ser mismo es una especie de diálogo. De hecho, sin embargo, esta idea del diálogo procede de la hermenéutica, a partir de la cual, por nuestra parte, vamos a pensar el retorno al hablar de los reyes. ¿Cómo un hermeneuta puede oponerse a un dogma de la hermenéutica?

El interlocutor cultivado podría recordarnos que fue Hans-Georg Gadamer, el creador de la hermenéutica quien escribió esta frase: “El ser que puede ser comprendido es lenguaje”. Gadamer ha dejado pistas de sobra de que hay que representarse el ser lingüísticamente, como el acontecer de una conversación inacabable. Este diálogo acontece siempre dentro de lo que hemos llamado “límite hermenéutico”. Desde el diálogo, no podemos imaginar el diálogo como otra cosa que diálogo. Puede concederse que la racionalidad difícilmente puede ser representada de otra manera. Es evidente, sin embargo, que es posible pensar más allá del límite. En realidad algunas veces ese pensar significa la posibilidad del diálogo mismo, como ha sido en efecto aquí el caso. La verdad de esto último es fruto de un diálogo, pero la verdad que ese diálogo trae consigo incluye la muerte de los policías, de la que aparece como efecto. Esto se prueba porque no nos imaginamos que el Estado renunciara a su interés por el territorio selvático omitiendo de la historia a los 33 muertos. La muerte es la procedencia del diálogo. Es desde la muerte que ascendieron al diálogo los reyes. A veces, pues, comprendemos más allá del lenguaje.



Como debe irse notando, nuestra reflexión gira en torno del límite hermenéutico. Antes que al del sociólogo, entonces, daremos espacio aquí al interés del hermeneuta que piensa desde el límite. Para el hermeneuta Bagua no es un diálogo mal hecho, sino es un caso de ontología del nacimiento de un diálogo. Hay un horizonte de fondo en este diálogo que no es lenguaje y que, en realidad, es primero respecto del lenguaje. En la tradición de la filosofía a lo que es primero en este sentido lo llamamos “ontológico”. En este caso el horizonte ontológico lo es referido a la naturaleza de la verdad en los asuntos del hombre. Algo dio lugar a un diálogo, sin haber sido por ello, por cierto, su causa. Ese algo es primero, no en el orden del tiempo, sino en el orden del sentido. El diálogo tiene sentido por un evento sorprendente. Reflexionemos, pues, sobre la naturaleza del evento. Por ahora respondamos a los más escépticos de los liberales con esta sentencia de Heidegger: “la razón es la más porfiada enemiga del pensar”.



Los reyes hablan. Pasemos, pues, al evento, que es el límite del pensar. Para la experiencia social, al principio Bagua era un rumor. El evento aparece para el hombre primero como un rumor. Policías muertos salvajemente, aunque también indígenas muertos o despojados salvajemente de bienes que dan por suyos por el Estado liberal. Ya sabemos que no se trata de un diálogo defectuoso, sino de aceptar que estamos ante un horizonte anterior al diálogo y que le da sentido. Ese horizonte anterior no es una presuposición conceptual sino, ante todo, una experiencia humana, que puede ser descrita. El informe de la Defensoría dice a la letra que “Se percibió temor y tensión en la población indígena debido a la información confusa e incluso contradictoria”. Un rumor, una noticia que nos sorprende es también algo que pasa y que nos inquieta y angustia. Se trata de algo que en realidad no queremos escuchar porque no queremos que suceda. Mientras no hubo una violencia efectiva, mientras esta violencia no llegó a su extremo que es la muerte, los rumores de lo que en Bagua pasaba no significaron nada, pues no queríamos oírlos. Así, para nosotros, la violencia, y su extremo más espantoso, la muerte, aparecen como la custodia de la verdad de este rumor. Hacen de su custodia, pues la guardan y precisan, la elevan ante la atención del hombre. En ello van fenómenos de la experiencia humana de diversa índole. Pensemos en el temor y la admiración.

Es un hecho curioso que los acontecimientos felices pueden describirse de manera parecida a los infaustos. También nos dan inquietud. Pero es también manifiesto que cuando algo terrible es lo que ha pasado nos resistimos más a aceptarlo. Es propio del evento producirnos incomodidad, desasosiego, inquietud. Nos resistimos siempre, por tanto, ya que la quietud y el reposo se anteponen como la experiencia más natural y también la más deseada. Pero, ¿por qué nos resistimos? Del evento terrible es propio el temor. Y esto es porque tenemos temor y tensión ante lo que no depende de nosotros, ante lo que, por su pertenencia, escapa al horizonte de la mera decisión humana. Tememos aquello de lo que no podemos disponer. Nos da temor lo indisponible, y más aún lo que tiene, por ser nuevo, la nota distintiva de la indisponibilidad misma. Ante lo indisponible no podemos decir nada, sino rumorear, especular sobre lo que nos atemoriza y nos tensa. Una manera de expresar esto es que se trata de un ámbito de la comprensión humana donde intervienen los dioses, o bien Dios Todopoderoso, o bien las masas, que son un dios también, y no sabemos qué es lo que éstas o los dioses han resuelto. Otro ha resuelto, no nosotros. Es notorio que ese otro no dialoga. Otra forma es decirlo, la que prefiere el hermeneuta, es que se trata de un asomarse del ser, de un acontecer cuyo ser nos es esencialmente indisponible.

Júpiter lanza un rayo. Dios Sabaoth ahoga a los ejércitos del Faraón en el Mar Rojo. Una estrella nueva aparece el día del nacimiento de Jesús. Se nos dice que la Bolsa de Nueva York ha caído varios puntos bruscamente, por ejemplo. Entonces nos resistimos a creerlo. Nos parece que eso no puede ser. Nos parece que es imposible. Pero, luego de un tiempo, ¿no nos cercioramos y lo aceptamos? Lo que no era, ha comenzado a ser. El temor es incorporado o, también, nos incorporamos del temor. Y de hecho, una vez incorporado el evento, contamos con lo acontecido en el sentido del futuro. Pero este temor incorporado ya no es tensión ni miedo, sino que se hace la experiencia cotidiana. “Ya no es lo mismo”, decimos. E inexorablemente acertamos. Es una condición de la vida humana histórica contar con lo que traen los eventos de los dioses, o las masas, o Dios Todopoderoso. Ya nunca vuelve a ser igual. No importa si algunos liberales aún no lo crean. Les recordaremos que la quiebra de la Bolsa es un hecho y que carece de sentido discutirlo. Lo que era imposible, unos reyes negociando, se ha convertido hoy en una realidad. Joseph de Maistre decía que las situaciones como éstas son “milagros”.



Estamos en realidad ante un ejemplo peculiar de un insurgir de algo que, por su naturaleza, precede al diálogo y es su condición. Tal vez los reyes han pasado a hacer diálogos, pero el evento los ha precedido; es evidente que no hubo tal diálogo anteriormente. El diálogo se muestra respecto de la muerte bajo el modo de su efecto. La expresión “efecto” es un tecnicismo hermenéutico que podemos explicar. Un “efecto” en sentido hermenéutico no es el efecto de una causa, en el sentido que podría tener de la explicación de una regularidad. En realidad es algo muy diferente: un efecto es lo más irregular que cabe imaginar. Es lo irregular mismo, de allí la expresión maistriana de “milagro”. Los efectos a los que nos referimos aquí son incausados, propiamente hablando: no se pueden explicar. Son lugar de la imaginación dialéctica de los opinadotes y los periodistas. Pero un efecto no es dialogado nunca. Lo que nos interesa resaltar aquí es que en una historia de los efectos, el evento es reconocido porque su incorporación es idéntica con el sentido que atribuimos a la historia. Y la historia está formada por una sucesión de hechos admirables. Para nuestra sorpresa, podemos valernos para esto de la concepción que Renato Descartes tenía de la admiración. En 1649 Descartes colocó a la admiración como la primera de las “pasiones del alma”, en el tratado que lleva el mismo nombre. Resulta interesante recordar que Descartes define la admiración como aquella pasión que se produce al “primer encuentro con algún objeto” que “nos sorprende”, sea porque “lo creemos nuevo” o porque “nos asombramos” y “nos conmueve”. Es la pasión ontológica. Se admira lo que es nuevo, o lo que encontramos con que nos ha precedido y no podemos evitar presuponer en el futuro. El ámbito liberal del cálculo o del negocio, la deliberación racional y el sentido de nuestras decisiones y reflexiones se encuentra antecedido por el acontecimiento admirable.



En el pensamiento de Descartes, lo admirable se refiere fundamentalmente a una instancia de decisión política. Es notorio que el origen de lo admirable escapa a la capacidad de decidir y calcular. Así es nuestra obediencia a los príncipes y a los grandes, a la comunidad o al reino. En la vida cotidiana esto admirable funciona como lo que podríamos llamar una matriz de significado. Se trata de una matriz de significado histórico que es ineludible y que por la admiración nos induce al respeto. Esta precedencia ontológica de lo admirable llama a la obediencia. Descartes recomienda obedecer, sea las costumbres, la religión, o el orden público. En realidad su ética entera es una ética de la obediencia vigilante ante lo que nos precede. Está implícito que el origen de lo admirable no importa. Alguna vez Júpiter lanzó su rayo. Esto nos lleva al acontecer propiamente dicho, a lo “creemos nuevo”, y que es admirable sólo y en tanto y en cuanto es indisponible. Eso se debe a que, frente a lo nuevo, no podemos situarnos como dialogantes. Por el contrario, todo diálogo es sobre lo que nos precede y para conservarlo. En Bagua la admiración nos empuja desde algo que es nuevo y que, por ser nuevo, inaugura una nueva escena para el diálogo. Lo nuevo no es nuevo sino en orden del tiempo. En el orden del sentido, el temor se hace admirable, y aparece con las notas de lo inmemorial, pues desde su acaecimiento en adelante es indispensable.

Gracias a eventos como el de Bagua, ya no somos nunca los mismos. Bagua es una verdad relativa a factores que en la experiencia ordinaria van acompañados con la sorpresa, la fascinación o el espanto, una experiencia que supone las notas de lo nuevo. Los rumores nos producen tensión y temor, pero incorporamos ese sentimiento por la admiración, que es la nota fundamental de lo inexplicable. Lo inexplicable que es hoy del hablar nuevo de los reyes. Acontece, sin embargo, que los reyes se han revelado como nuevos, para admiración de la República. Ahora los reyes nos hacen obedecer. Y esta obediencia, este estar vigilante, es una actitud más originaria, más ontológica que cualquier diálogo, pues es la verdad de los diálogos. Dialogan también los calculadores liberales, es verdad. Pero en el límite, allí donde reside lo indisponible, el diálogo debe ser de admiración. La muerte ha devuelto el hablar a los reyes. Un milagro, pues. La estrella nueva se detiene en el Cielo ante el nacimiento de Jesús. Y los hombres sabios, los hombres sabios que viven en el Oriente, adoran.

Evento en Alemania

Martin Heidegger: La política como obra de arte (1935-1936)

Heidegger: La política como obra de arte (1935-1936)
Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal


En una semana en pdf. Los textos sobre Gianni Vattimo ya están en pdf. Los colgaré en el archivo respectivo durante la semana.



En 1935 Martin Heidegger estaba bastante alejado ya del “Movimiento”. En 1934 había pasado como rector de la Universidad de Friburgo en calidad de institución Nacional Socialista. Pero la aventura había sido corta, y una experiencia desafortunada con el Movimiento lo apartaría de la propaganda expresa. Pero la filosofía de Heidegger no podía ni debía por ello pasar a ser una filosofía de la quietud. En realidad, se haría más intensamente una filosofía del movimiento, aunque no una filosofía del movimiento de Hitler. Heidegger expresaría su perplejidad ante el “Movimiento” en un hoy famosísimo ensayo de estética. Como lo conocemos, es una conferencia de 1935 fusionada con un tríptico análogo del año siguiente. Se trataría del documento inicial de Holzwege (Sendas Perdidas), una obra que la historiografía especializada señala como el texto inaugural de la Kehre ("la vuelta", "el viraje" o "el giro"), el segundo periodo del pensamiento del autor. Para este segundo Heidegger las temáticas de su obra inicial, Sein und Zeit (1927), serían desplazadas por reflexiones en torno de una idea básica: Para los hombres de la actualidad el Ser habría devenido en “evento” (Ereignis). “Nosotros los presentes” tendríamos la experiencia del Ser tendría lugar como un acontecer, un suceder histórico de la verdad. Es muy probable que Heidegger no haya estado pensando en la “Historia Universal” de los metarrelatos liberales y marxistas, que es la que nos es común a nosotros, sino que hubiera tenido en mente más bien la experiencia histórica más restringida de Alemania donde, en efecto, la experiencia del Ser había devenido en el acontecer del “Movimiento”. Por paradójico que resulte, en 1935 el filósofo redactó el desarrollo de este título: “El origen de la obra de arte”.



Cuando se lee un título como “El origen de la obra de arte” uno no se imagina en absoluto que va a complicarse con un documento de filosofía política. Es natural creer que es más bien uno de estética, y la estética en algún sentido es lo contrario de la política. Respecto del mundo de los hombres, a la política le corresponde tratar de lo que se mueve, mientras que a la estética le toca más bien dar cuenta de lo que es peculiarmente inmóvil: Un cuadro en un museo, por ejemplo. Un templo, una estatua. ¿No es ésta última el modelo de una representación humana cuya determinación es la inmovilidad? Los pliegues de Las tres Musas de Antonio Canova están congelados. En 1935 Heidegger cita ejemplos de este tipo para expresar un momento de la interpretación del arte, su punto de partida, que se parece más a la eternidad que al acontecer pues, como es notorio, los pliegues de las Musas de mármol de Antonio Canova, por más esfuerzo que hagamos, no se mueven. La política parece más vinculada con la historia, pues los hechos considerados históricos son fundamentalmente también fenómenos políticos, mientras la estética parece referirse a algo intemporal. Como es nuestra intención mostrar, el Heidegger de Holzwege no está interesado tanto en el carácter permanente del arte como en el carácter móvil del mundo de los hombres. Este Heidegger no es un esteta, sino un filósofo político. Pero, si estaba interesado en hacer filosofía política, ¿por qué hubo el filósofo de escribir sobre la obra de arte?



Como un fenómeno que se constata también en su famoso La época de la imagen del mundo (1938), el sentido de El origen de la obra de arte sólo puede ser sopesado si se realiza la operación de exponer el tema principal comenzando desde el final. Una clave de lectura es leer narrativamente al revés. Esto es posible haciendo una distinción entre materia y forma; lo que va al final es el tema principal y la forma del escrito, mientras que lo que va al principio y da lugar al motivo de la reflexión es su materia. Al final uno ya está bastante agotado para percibir la diferencia, y una seguidilla política aparece como un desvío natural sobre algo sin relevancia. Pero no es infrecuente que en textos como el que nos ocupa los finales sean en realidad la explicitación del sentido de sus comienzos. El de 1938, por ejemplo, se inicia con la ciencia, pero concluye en la política. Trata, pues, de la política. En el de 1935 se trata también ostensiblemente de una composición invertida en orden del significado. Comienza con el arte y cuestiones relativas a la esencia del arte, pero termina –cito- en alusiones a la “historia” y a “los acontecimientos del tiempo”; si algún lector discreto estuviera aún asaltado por la duda frente a lo que afirmamos, recordamos que Heidegger insiste textualmente en esta idea del arte: “el retirarse de un pueblo a su misión como inserción de lo dado con él”, en reflexiones sobre “la existencia histórica de un pueblo”. Dado que estas citas corresponden con las últimas dos páginas del artículo, no ser puede negar que son, pues, su conclusión. Es lo manifiesto. Pero si se atiende a la composición narrativa del conjunto, parecen ser también la respuesta a la pregunta inicial por el origen de la obra de arte: el pueblo es el origen de la obra de arte y es, por tanto, su verdad. Pero no vayamos tan rápido.



Volvamos a la idea de dividir el sentido del texto de Heidegger en materia y forma. La forma atiende a la esencia de una pregunta, de una pregunta filosófica. Definimos “filosófico” por lo que comprende el sentido de una experiencia frente, por ejemplo, a su explicación por una causa eficiente. La materia es la fuente de la reflexión que concita la pregunta. Heidegger mismo define esta relación a través de dos pares semántico-conceptuales, que a veces se superponen. Uno es el par presencia/ procedencia, el otro par es esencia/verdad. Lo presente es correlativo a la esencia, así como la procedencia lo es de la verdad. Los pares pueden yuxtaponerse, lo que genera algunos efectos retóricos interesantes. De un lado, la presencia es a veces semejante a la no-verdad, en el sentido de que la presencia es incompleta en su sentido. A la presencia le puede faltar el carácter de verdad. Heidegger interpreta que una presencia sin verdad debe traducirse como una presencia que no puede dar cuenta de su procedencia. De este modo, al pensar de la presencia sin su procedencia hablamos de una “mera presencia”, esto es, de una presencia que carece de sentido, de una presencia vacía. Ambos pares se determinan en una relación difusa de traslapamiento recíproco, que sería fuera de lugar tratar aquí. Pero interesa este traslapamiento en cuanto metáfora. En principio, significa en realidad la relación entre una materia y una forma aristotélicas. Esto no sería muy interesante si no fuera porque el traslapamiento recíproco antes aludido permite una operación en el pensar ontológico que lo convierte simultáneamente en un pensamiento social. En realidad la lectura ontológica es a la vez una pregunta político-social A veces sorprende lo sencilla que es la lectura política de Heidegger. El par esencia/verdad es a todas luces un binomio ontológico, pero el par presencia/procedencia en cambio es siempre relativo a la realidad histórica y es, pues, política. El traslapamiento de ambos pares, que a veces es una verdadera fusión retórica es el principal indicio del propósito político del artículo.




“Lo que algo es y como es, lo denominamos su esencia”. Con esta definición de “esencia” tiene su comienzo El origen de la obra de arte. La pregunta por la esencia es una pregunta ontológica, pero ya sabemos que no es sólo eso. De acuerdo al esquema semántico de traslapamiento, ahora entre esencia y presencia, podemos comprender que la pregunta ontológica es necesariamente política y que la política –por decirlo así- es la esencia de la esencia, es la verdad esencial de la esencia, la “esencia verdadera” de la pregunta por la esencia. Esto se debe a que la pregunta de Heidegger puede ser llevada de la “esencia” a la “presencia”, con la que se identifica. Al preguntar de ese modo la pregunta por la esencia es remitida al acontecer de lo presente, esto es, con un término que usaba ya en sus clases del mismo periodo, a la pregunta por el Ereignis, el evento.



A medio texto se hace la precisión del pensar la esencia desde la presencia, o bien la esencia como presencia, en particular como presencia histórica. Esto se denomina “pensar desde lo existente”. Plantearse la pregunta de la esencia desde la presencia significa colocar la interrogación desde algo que existe y que tiene la característica de lo incontestable, esto es, es un factum hermenéutico. La presencia por la que se hace la pregunta del origen es una realidad concreta en términos históricos. Se pregunta por lo presente en una dimensión que podemos considerar narrativa, que presupone a su vez una pertenencia histórica, con lo que la pregunta por la esencia equivale a un “¿De dónde procede este presente (histórico) al que pertenezco?”. El sentido de esta remisión a un factum histórico. Dejémonos llevar por Heidegger mismo: “¿En qué pensamos cuando decimos esencia?”, “¿En qué consiste la verdadera esencia de algo?” La respuesta no deja lugar a réplicas: “Es de suponer que se funda en aquello que lo existente es en verdad” (subrayado de Heidegger). Es en este sentido algo que es verdadero a la manera de un acontecer, de un factum. Esto se explica cuando se dice que “la esencia del acaecer de la verdad” –agrega páginas después- es relativa al “lugar ocupado por un presente”. Se refiere a un presente histórico. No podría ser más explícito el oscuro filósofo: “Esto es algo histórico de múltiples modos”. “Un modo esencial” (por ejemplo) es “el ponerse en obra” (la obra de arte). Pero –agrega acto seguido- “Otro modo de presentarse la verdad es el hecho de la fundación de un Estado”. Esto es, la presencia que da lugar al pensar desde lo que existe puede, de “otro modo”, ser también la fundación de un régimen político. Cuesta creer que el auditorio de la Alemania de 1935 no se hubiera sensibilizado ante el referente manifiesto al que se hacía alusión y del que se preguntaba entonces por la procedencia de su esencia, esto es, por la verdad de su realidad como evento.



La pregunta por la esencia nos demanda por el origen, y la respuesta nos envía al mundo histórico, donde la esencia (las esencias) encuentra (n) su verdad. Una buena pregunta sería cuándo un hecho histórico requiere de la pregunta por su esencia, cuándo un acontecer no es un mero acontecer, cuándo una presencia no es una mera presencia solamente. En realidad esta pregunta atraviesa veladamente el conjunto de todo el texto. Heidegger la contesta indirectamente a través del uso de otro par de vectores semánticos, esta vez dos voces que remiten a la idea de un baremo de valoración histórica. Este par semántico-conceptual opone lo “sorprendente” (a veces lo “monstruoso”) con lo simplemente “usual”. Lo “sorprendente” se diferencia de lo usual porque es portador de significado, y califica al evento como “verdadero” frente a lo que sería el “mero” evento. Este par debe situarse en torno de la idea de “movimiento”, que ahora podemos trasladar del mundo físico al que originalmente pertenecía al mundo de lo político-social. En Heidegger pensar en la quietud es siempre un “mero” pensar; la quietud misma siendo el ocultamiento del Ser. Se opone al pensar de lo que se mueve, que es el pensar de la verdad. Los eventos “usuales”, los meros eventos, no se acomodan al “movimiento”, frente a lo “sorprendente” y lo “monstruoso”, que son en cambio el vehículo de sentido del cambio. En 1935 había sin duda eventos sorprendentes en la historia de los efectos de Alemania, eventos que moverían pronto la historia del mundo humano. Habría que decir que era la verdad misma que acontecía y se instalaba como una obra de arte, esto es, como algo que llamaba internamente la atención de los hombres y los colocaba en situación de hacerse preguntas del tipo, “¿de dónde procede esto?” “¿Cuál es la verdad de este movimiento?” Hoy, que eso que se movía yace, sin embargo, quieto, aún se mueve lo que se tiene que mover. En el mundo de los hombres la quietud, la idea de que todo es igual, no es siquiera un pensar. Y lo monstruoso, sin embargo, sigue aconteciendo. Una obra de arte pregunta por su origen en el obrar del mundo de los hombres...



Y allí mira el filósofo, a la espera tal vez de un evento inaugural aún impensado.

Gianni Vattimo: posmodernidad e Historia

Vattimo: posmodernidad e Historia

Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

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Gianni Vattimo se hizo cargo de la idea de “posmodernidad” para incorporar el concepto como una clave del resto de su vocabulario. Como ya sabemos, tomado en lo fundamental de su lectura de Heidegger, que se centra en la noción de “evento” (Ereignis). Esto ocurrió de manera peculiar en 1985, en los ensayos colectados en El fin de la modernidad. “Posmodernidad”, sin embargo, era un término desdichado. En realidad Vattimo refuerza desde un inicio el significado político-social de la expresión, con cierta atmósfera antimoderna y, más particularmente, antiilustrada, que interpreta la verdad del mundo moderno como la realización de una violencia metafísica, la misma que estaría oculta tras el lenguaje de las promesas de emancipación y libertad de los utopistas modernos. Es inevitable adivinar evocaciones reaccionarias y antimodernas de esta interpretación de la época presente que serían pronto resaltadas por los adversarios de la hermenéutica, que precisamente la consideraban ya como una amenaza potencial al orden liberal europeo de postguerra. El ambiente europeo estaba muy agitado por la prédica neokantiana de Jürgen Habermas y Kart-Otto Apel. Jean-François Lyotard abandonaría pronto la expresión, inventada en su uso filosófico por él mismo. Nos referiremos aquí a la singularidad del intento de Vattimo, que consiste en integrar la caja de herramientas Heidegger-vattimianas de Verwindung, Andenken, Geschick, etc. debajo de “posmodernidad”. La expresión para ser referida al tiempo presente se iba a convertir en una idea reguladora de categoría más alta (“más originaria”, “primera”), que acercaba los términos anteriores a una lectura (“más”) histórica. Esta táctica enfatiza la idea de un tiempo específico para la vigencia de la hermenéutica como lenguaje. La hermenéutica aparece entonces como el lenguaje conceptual de un tiempo histórico determinado, que es el de la metafísica cumplida o el del final de la historia de la metafísica.



Volvamos a 1985. El eje central en la argumentación de Vattimo es la idea de que la comprensión de la modernidad debe focalizarse en la noción de “historia”, la historia en que la modernidad tiene su final. Por un momento, al lector auroral de los textos de Vattimo puede tener la impresión de que se trata de la “historia”, pero también de una historia que es frente a otras “historias” alternativas. Vattimo da pistas en ese sentido que, sin embargo, vamos a desestimar por la interpretación que sigue, que nos parece más plausible. La historia de Occidente frente a las historias africana, china o islámica, por ejemplo. Pero se trata de una singularidad ontológica, que hace de esta historia claramente una experiencia única. Para comenzar, se trata, como es evidente, de la “historia” como una noción específicamente moderna, como opuesta y diferenciada al concepto de lo histórico y de la experiencia de lo histórico en contextos pre o posmodernos, en el sentido marcado de un cambio en la noción misma de la experiencia del tiempo. En esto se ve la marca de La época de la imagen del mundo de Heidegger (1938). Vattimo mismo apunta a la historia como una experiencia específica del valor de lo “nuevo” (o sea, lo moderno). El concepto general de “historia” que maneja Vattimo, sin embargo, define la modernidad de una manera peculiar, que le concede prioridad en el orden de lo más originario. Para los conocedores, Vattimo emplea un concepto de “historia” que cumple una función argumental análoga a la idea de la esencia de la modernidad, del mismo modo en que para el Heidegger de 1938 sucede con el saber científico-técnico. De antemano, es razonable afirmar que se establece de esta suerte un paralelismo histórico entre la “historia” y el despliegue de la modernidad pensada desde su origen como ley e imposición sobre el ente de la técnica. Heidegger explica esto en claves antiilustradas como la esencia de una “pretendida libertad” del liberalismo y el “humanismo” que le es consiguiente, más o menos lo que hoy sería el lenguaje de los “derechos”. La “historia” de Vattimo, entonces, no es cualquier historia. Ni siquiera es la historia de la metafísica, sino en tanto y en cuanto la historia de la metafísica moderna es también la historia de la “Historia”. Detengámonos un instante en la “historia”. La antiilustración y las facetas reaccionarias de “posmodernidad”, pues, no son gratuitas.




La “historia” de Vattimo es claramente el referente metafísico de lo que hoy entendemos como la concepción liberal de la historia. En particular como la entendían hacia 1985 los liberales, especialmente los pesos pesados de John Rawls o Jürgen Habermas: la historia como epopeya de la emancipación y la libertad. La “Historia” con mayúsculas. En ese sentido, “Historia” comporta una concepción metafísica relativa a justificar la historia política del Occidente reciente bajo patrones de normatividad con pretensiones de universalidad. En el segundo caso estamos ante la(s) narrativa(s) del liberalismo como la nueva koiné que ha sido del final de la Historia, justamente. Vattimo es bastante explícito respecto del carácter liberal de la historia cuyo fin es también el horizonte de la posmodernidad y de lo posmoderno. Podemos remitirnos a La Sociedad Transparente, por ejemplo. Esto se prueba por las fechas de referencia para uno y otro en narrativas que remiten a Descartes y el inicio de la epistemología moderna de la subjetividad . Ahora bien. Respecto al Vattimo de 1985 la hermenéutica aparece, en tanto que pensamiento posmoderno, como la interpretación filosófica más plausible para describir la experiencia del fin de la Historia, que es también el acontecer político de una etapa terminal del mundo moderno: Según esta lectura, el fin de la modernidad es una interpretación de ontología política. Nuestra situación hermenéutica tendría por característica esencial la disolución del concepto de Historia, esto es, el lazo dominante de la concepción política liberal. Como en Heidegger, este fin es la experiencia terminal de la “pretendida libertad” con la consumación del imperialismo planetario desde la perspectiva del ente.



El lector que hace historia conceptual debe haber comprendido ya que el giro de Vattimo desde la koiné hermenéutica hacia lo posmoderno y la Historia como un modo de atender a la esencia de la modernidad implica una acentuación de las características sociales y éticas de las pretensiones del lenguaje de la hermenéutica. De algún modo, en la medida en que asociamos esto aquí con la idea de un lenguaje hegemónico-koiné y, por lo mismo, con las prácticas sociales del lenguaje, no hay dificultad en reconocer que se trata del concepto de historia en la modernidad política como, por ejemplo, ha sido elaborado en periodo análogo por el historiador hermeneuta Reinhardt Koselleck. Pero esto tiene un significado que Vattimo ha desestimado, muy probablemente porque no lo conoce. Koselleck sostiene que la modernidad política tiene su origen en un conjunto de prácticas sociales que están involucradas con experiencias que, desde el punto de vista histórico, no pueden ser anteriores a 1750 y tienen una suerte de eje focal en la Revolución Francesa. Propiamente, la historia del fin de la Historia es la modernidad interpretada socialmente como un acontecimiento cuyo sentido puede asociarse con la historia de los efectos de la “pretendida libertad” y el humanismo del que trata Heidegger; como Heidegger sugiere claramente, la esencia del mundo de la libertad está soldada con la esencia del despliegue del mundo tecnológico, que es en realidad esa misma libertad en su aspecto más siniestro, el que asume al hombre en el proyecto de dominio del ente que corresponde con la metafísica de la subjetividad. Antes de la normalización de la interpretación de la “Historia” por Koselleck, era frecuente –y lo es aún fuera de su circuito de lectores- incorporar la experiencia social de la modernidad política con el mismo curso de acontecimientos de la historia de la epistemología moderna o la subjetividad en vistas del paralelismo histórico que se basa en la historia de los efectos. Pero esta operación desatiende características internas del concepto social de Historia que terminan siendo importantes para comprender en una dimensión más decisiva las consecuencias de hacer el gambito de la posmodernidad como “fin de la Historia”.



Nos interesa conservar la idea de Vattimo de que es posible para la hermenéutica presentarse como un discurso articulador de las prácticas sociales, esto es, un discurso orientado a comprender la acción humana en términos históricos, esto es, como eventos. Una manera es acercarnos algo más explícitamente al planteamiento general de Koselleck acerca del concepto de Historia”. En realidad, la obra de Koselleck es una clave fundamental para establecer la relevancia de la hermenéutica como lectura del acontecer a partir del horizonte del mundo como lenguaje-koiné del liberalismo. Ya hemos adelantado la idea más básica de que la interpretación de la modernidad como una epopeya que abarca desde La Nueva Atlántida de Francis Bacon y el Discurso del Método de René Descartes puede diferenciarse en la historia de los efectos del surgimiento la modernidad política; ésta sería un fenómeno de hermenéutica social que surgiría a partir de la transformación del concepto de Historia, en un proceso que se habría iniciado hacia 1750 y cuyo punto de quiebre es la Revolución Francesa. Este consenso procede a partir de los trabajos del historiador hermeneuta Reinhart Koselleck.




De acuerdo a Koselleck, la modernidad política se habría gestado en la cultura humanística del Santo Imperio, durante la segunda mitad del siglo XVIII. Desde un ángulo, sería la secularización de la historia trascendente cristiana de la instauración del Reino de los Cielos, como había anotado ya antes Karl Löwitt; desde otro, la experiencia de la Historia habría adquirido una dimensión ética, de exigencia de la acción humana para adelantar y llevar al ser efectivo ese mundo futuro que sería también su realidad esencial, lo que Koselleck denomina la “aceleración” del tiempo histórico. La exigencia ética aparece como una presión de ultimidad, que aloja en la práctica social la demanda de ley que determina el control de la naturaleza; la exigencia política es experimentada como una distancia entre lo que debe ser y lo que realmente es: en medio de esa experiencia se dan las tensiones del mundo de la política moderna. Es el mundo de la revolución. Reconocemos aquí la distinción y el conflicto entre evento y sentido que es propio de la experiencia de la modernidad, pero observamos también que su modernidad no es dependiente lógicamente de las narrativas de la ciencia y la epistemología de la tecnología. Todo esto sería irrelevante respecto de la historia efectual, que es lo que aquí interesa, si no fuera por las definiciones koselleckianas de “espacio de experiencia” y “horizonte de expectativa”, que vamos a emplear para tipificar la idea de lo posmoderno y el fin de la historia en Vattimo. Es conocida la estrategia de Koselleck de argumentar que en la experiencia moderna de la “Historia” el espacio de la experiencia (esto es, la realidad de los efectos) se diferencia del horizonte de expectativa (esto es, el sentido de la Historia). Cualquier diferencia entre ambos aspectos de la experiencia histórica se interpreta como una agenda hacia el sentido desde el evento, que habrá de corregirse y enmendarse desde una idea final de totalidad.

Todo lo anterior carecería de interés para nosotros si no fuera porque la distinción entre espacio de experiencia y horizonte de expectativa se relaciona directamente con la idea de situar la hermenéutica desde la posmodernidad tomada como el fin de la Historia. En principio, porque es en realidad el fin de la “Historia”, esto es, de la Historia como un hiato entre evento y sentido. El espacio de la experiencia política hacia nuestro tiempo, el fin de la modernidad, se define desde el lenguaje-koiné del liberalismo. El liberalismo es el lenguaje de la ontología política ordinaria, es lo dado, el punto de partida: pero no es el horizonte de lo más originario. Es común definir el fin de la Historia en la tradición de Vattimo que seguimos desde la experiencia del anuncio de la muerte de Dios o del fin de la metafísica, pero esas consideraciones pueden resultar a veces algo ensombrecedoras. La idea de la posmodernidad en el vocabulario de Vattimo enmarca el horizonte de la hermenéutica como ontología política. Por lo pronto, y pace Vattimo, sabemos que el lenguaje del liberalismo y el “pensamiento único” corresponde bien con el horizonte de experiencia, con el trasfondo de significado de nuestra experiencia política globalizada. Es el lenguaje de la experiencia. Debemos preguntarnos ahora qué significa que “horizonte de expectativa” de la modernidad política si la Historia ha concluido. El mero hecho de un lenguaje-koiné que define la realidad humana en términos de mundo sugiere la respuesta: éste debe “bordear el cero”, por decirlo de alguna manera. Es la única manera de que la Historia se haya terminado. Si el liberalismo es koiné-pensamiento único, entonces no hay nada que esperar desde ese lenguaje. La “pretendida libertad” que era su expectativa es la verdad del tiempo y, por lo mismo, no es ya más lo que podemos esperar, pues es nada lo que esperar nos toca. Y donde no hay nada que esperar, es allí precisamente donde todo es posible.