Anuncio: Sobre la continuación de series

05-31.2010
Estimados lectores:

Tengo a la fecha tres secuencias interrumpidas:

1. Encuentro con el otro.

2. Gestell (diálogo con Erich Luna).

3. Dios, patria y Rey (sobre Riva-Agüero).
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1. Continúo mañana o pasado colgando la parte II: "El ámbito". Es la parte que más me gusta. Prefiero comenzar con ella junio. Ésta va de todos modos también en La Coalición. Es un trabajo en elaboración, que deseo al final imprimir en México o España.

2. Apenas pase esta semana lectiva escribo Gestell-el cristianismo, que es tema que ha quedado en el tintero. Es una cuestión más personal, para hacer más comprensible y objeto de debate ideas que consideramos importantes.

3. La tercera la voy a postergar, sobre todo porque la versión completa ya está para la imprenta y no estoy interesado ya en redactarla por aquí. Cuando el texto salga, habrá formato pdf de la versión completa con notas.

Además voy a comenzar en estos días la composición de un texto sobre Vattimo que me ha sido solicitado. Será una saga nueva. Será fácil distinguirlas por el título.

Gracias a todos por su amabilidad. Leer filosofía en un blog, bueno... no es precisamente muy popular. Por eso mi gratitud a quienes lo soportan, en el más pleno significado de la palabra.

Gestell. Diálogo con Erich Luna (serie 2, 1)

Gestell
Apuntes sobre posmodernidad, pluralidad y “pensamiento único” (I)
Diálogo con Erich Luna
2010.05.22


Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

I. Premabula



Éste es un post que, como el anterior de mi autoría, pretende ser una saga. La que se inicia con el presente está destinada a esclarecer el uso de ciertos términos filosóficos que son patrimonio de la hermenéutica en la tradición en que estoy inscrito, Heidegger a través de Hans-Georg Gadamer y Gianni Vattimo. Su estímulo es un diálogo con Erich Luna, el administrador del blog Vacío. Tengo con él estos días un constructivo debate sobre materias que creo están bien alojadas donde están: en el blog de él. Pero en el transcurso de la conversación surgió una discrepancia razonable sobre un tema que yo considero técnico-filosófico: las consecuencias sociales de la interpretación de los términos que aparecen en el título de esta contribución. La naturaleza del problema me exige traer el tema para aquí. Erich me ha planteado varias interrogantes que se dirigen al uso que hacemos aquí de la hermenéutica, en particular en su vínculo con lo que en mis trabajos de filosofía se llama “pensar marginal” y que también (en referencia a un fondo cultural de teología y la filosofía de la liberación), he llamado alguna vez “pensar de los pobres”. ¿Cómo un hermeneuta puede ser religioso –como es de sobra sabido lo es el firmante-? ¿Es compatible la universalidad del cristianismo con la (mi) posición militante contra el pensamiento único? ¿No es la forma liberal de régimen más acorde con la interpretación de la posmodernidad como el reinado de lo plural y lo múltiple que las constantes referencias mías a las sociedades tradicionales? A todo he de contestar en el formato y la disponibilidad de un blog.



No soy especialista en Heidegger. Tampoco sé alemán. Pero soy un filósofo que trabaja con herramientas tomadas de la tradición hermenéutica y he leído por ello las obras fundamentales de Heidegger desde mi punto de partida personal: en la teoría, es mi relación con la obra de Vattimo y Gadamer, pero también con el Conde de Maistre, al filosofía religioso-política del siglo XIX y otras fuentes de muy diverso tipo. Como he publicado varios textos de esa manera y he sustentado mis ideas en diversos espacios académicos internacionales puedo apelar a una primera instancia: lo que hago es posible, pues es real. Un día se lo preguntaron a Vattimo en un seminario de hermenéutica en Gerona. Él contestó con una luenga sonrisa: “es posible”.



En este contexto aprovecho para excusarme ahora ante dos tipos de especialistas en Heidegger que visitan esta bitácora. Unos heideggerianos pueden considerar que lo que voy a decir es en realidad bastante banal, y que podría haber hecho referencia a un diccionario (tengo a la mano el de Jean Marie Vaysse. Le vocabulaire de Heidegger. Paris, Elipse, 2000); otros lo considerarán interesante, pero van a reprocharme los vínculos ideológicos que parecen desprenderse de mis ideas: la teología izquierdista de la liberación, el anarquismo vattimiano o el “ultramontanismo católico” (lo que sea eso signifique a la fecha). Ante todos me excuso. Soy filósofo y hago filosofía por interés en la verdad, al que los demás intereses se subordinan: prioridad de la filosofía sobre la democracia, digamos. Voy a contestar en lo que sigue en lo que es mi obligación como profesional: sostener una forma de pensamiento argumentativamente sólida dentro de los parámetros de sentido que el vocabulario de Heidegger y la interpretación de ese vocabulario tienen en el dominio de sus usuarios, los filósofos que hacen hermenéutica. No responderé por lo que pase fuera de ese dominio. Dedico pues lo que sigue a esclarecer el debate con Erich Luna.



II. Experimenta

Las preguntas que he planteado al inicio atienden a cuestiones normativas de hecho, a cosas que creo. Pero no se trata de mis creencias, sino de la plausibilidad filosófica de éstas. Para comenzar, la idea de “pensamiento único”. Se trata de que, como filósofo, deploro la idea de “pensamiento único”. Por desgracia, la popularización de los conceptos, cuando éstos ingresan al uso público, implica también una pérdida semántica. Mientras más ampliamente aceptados son los términos, más fácilmente pierden su significado hasta convertirse en lo que Lacan ha denominado alguna vez “signficante vacío”, esto es, meras etiquetas. En Internet, los derechistas económicos acusan al gobierno del Presidente Chávez de querer imponer su pensamiento único al mundo (¡!); los ateos, de que los islámicos desean imponer un régimen de pensamiento único; cuando los católicos defienden posturas normativas en la vida social, los liberales los acusan de tener “pensamiento único”. Esta manera de emplear la expresión no es filosófica. Es meramente política, en la manera de una etiqueta de “significante vacío” lacaniano. Tiene un significado emotivo en la célebre categorización de Charles Stevenson: significa algo así como “I dislike this”, “apesta”. Otro ejemplo: se llama “fascista” a un partidario del orden frente a un partidario de la anarquía; lo mismo da si el partidario del orden sea religioso (el Papa) o anticlerical (Evo Morales), si es comunista (China) o capitalista (Fujimori), si cree en el régimen corporativo (Mussolini) o en el libre mercado (Pinochet). Por supuesto, siempre hay un margen de significación, que es el mínimo para que un término tenga vigencia social. Hay quien no es “fascista”. ¡Es tan variable la referencia de quién no es fascista, que justamente por eso “fascista” es un significante vacío! Hay un estudio de André Taguieff que me viene ahora a la mente y que recomiendo en general para estos temas (Les Contre-réactionnaires. Le Progressisme entre illusion et imposture. Paris, Denoël, 2007).



La discusión filosófica de nuestro medio, y especialmente en los blogs, usa “pensamiento único” como significante vacío, de tal manera que todo aquél que trata de sostener una posición consistente sobre un punto determinado de la discusión pública es acusado de “pensamiento único”. Si los católicos están contra el aborto entonces “intentan imponer su pensamiento único”. Pero esta manera de hablar es en filosofía un vicio argumentativo, que se debe a aproximar excesivamente el género de discurso filosófico con el ensayo personal. “Pensamiento único” es una expresión que fue definida por Ignacio Ramonet en 1990 como una fusión de los principios de la economía de mercado con los del liberalismo político: esto es, buscaba conciliar en un modelo único las creencias normativas de diversas formas de liberalismo. El motivo no era conceptual, sino que estaba marcado por la interpretación de un evento socio-político, que fue la caída del muro de Berlín. Era la traducción conceptual de ese fenómeno. Iba ligado con la idea del mundo como una totalidad, como “la aldea global”, un mundo enlazado por la revolución tecnológica que ha significado lo que Vattimo llama la “telemática” y fue su inquietud en La Sociedad Transparente, que corresponde a esa fecha: se refiere a la introducción del correo electrónico, Internet, etc. hasta nuestros actuales Google y Facebook. Este libro, por tanto, se inscribía como una interpretación del liberalismo en la misma línea de Ramonet (sobre esto cf. mi “La muerte de Pedro III. Liberalismo-koiné y ontología hermenéutica”, en Actas de las I Jornadas Internacionales de Hermenéutica, 20 páginas, ver en el buscador versión en pdf). El Vattimo de la década de 1990 era –sin proponérselo- un partidario del “pensamiento único”. Eso ya no es más así.



Volvamos entonces al paso de salir de las “habladurías”, como diría Heidegger, al lenguaje técnico y el análisis histórico social sobre la base de la perspectiva hermenéutica. Tenemos “pensamiento único” para significar: 1. un evento histórico, el fin de la Guerra Fría, y la presunción implícita de que el régimen del liberalismo había demostrado su vigencia frente al comunista. 2. El que ese evento tenía consecuencias éticas: “la marcha triunfal del liberalismo en el mundo entero”, como ha escrito el liberal Miguel Giusti; esto en términos filosóficos significaba la imposición de la ideología liberal como la única disponible (y por lo mismo, la “verdadera”): aparece la obsesión por los “derechos” y la presión de las ONG internacionales, medios de castigo para los países infractores, incluida la intervención militar (Yugoslavia, el Reino de Afganistán e Irak, entre las más famosas) y la expansión del espacio de control militar (OTAN en toda Europa con planes hasta llegar a Ukrania, sólo hace unos meses cancelado). Los fenómenos sociales e históricos de esta naturaleza eran antes inexistentes. Tienen una base metafísica: consiste en asumir que los principios liberales son “verdaderos” en un sentido no cuestionable y que su infracción es intrínsecamente malvada. Debe recordarse la retórica de Bush sobre “los Estados canallas” y la “justicia infinita”.

Sigamos con la caracterización de “pensamiento único”. 3. Las consecuencias éticas antes descritas se consideraron universales tanto en orden de validez (apogeo de neokantianos como “políticamente correctos”) como en términos físicos, para significar el dominio territorial de las nuevas tecnologías de la comunicación. Los liberales interpretaron que esto significaba el triunfo de una epopeya histórica: “fin de la historia” se hizo una idea socialmente poderosa, hasta que la fascinante caída de unos rascacielos en Nueva York cambiaron el panorama. Antes de eso, el mundo devenía en una esfera de diálogo racional con valores compartidos y ayudada por las nuevas tecnologías de la comunicación. Ante la desaparición del enemigo (el comunismo) se asume que el liberalismo tiene una vigencia planetaria. Es un típico caso de narcisismo conceptual. China y Corea del Norte fueron grandes abanderados contra la contraparte social del “pensamiento único” y no tardó mucho en que aparecieran potencias políticas que de facto no eran modelos de países liberales, como los Tigres de Asia (que eran monarquías o satrapías marxistas o dictaduras militares) y al mismo tiempo la América nueva de Chávez, la Teocracia del Irán, entre otros. La rebelión islámica contra el liberalismo no debe ser desestimada.

¿Qué indica esto que hemos descrito para un hermeneuta? Es inevitable pensar en las ideas de Heidegger sobre el desarrollo de la técnica, la unificación del poder y su homogenización como “imperialismo planetario”. Ese imperialismo planetario es derivativo respecto de la tecnología. La tecnología hace posible el dominio planetario. Vattimo trató este tema desde temprano en términos de “pretensiones de ultimidad” de ciertos valores, y muy en especial de la concepción económica del hombre propia del liberalismo. Es inevitable recordar también aquí las ideas de Heidegger acerca del “evento” como anuncio de lo que sobreviene luego. Para un lector de Heidegger el “pensamiento único” es claramente la imposición de un mundo común por la tecnología y es, por lo mismo, el relampaguear del Ereignis, esto es, el anuncio, con el signo del dios, de que se asoma en la globalidad y la corrección del pensamiento algo que ni es globalidad ni es corrección: desde ese ángulo, querido Erich, es que pensamos el “pensamiento único”.

Caetera desiderantur… (o sea, sigue: falta la mitad, la idea de Gestell y la pluralidad en el mundo de pensamiento único y por qué la religión no es homogenización).

Hermenéutica: el pensar de los pobres (video de Vattimo: nuevo)

Creo que el que oiga atentamente lo que dice Vattimo puede conocer mucho también sobre mí y mis ideas.

Reseña: Carácter de la literatura del Perú independiente (edición de 2008)

Estimados lectores: Interrumpo brevemente la saga sobre hermenéutica de la violencia en el encuentro con el otro para adelantarles una breve reseña sobre una reedición de una obra señera del pensamiento monarquista de José de la Riva-Agüero y Osma, Marqués de Montealegre de Aulestia.

Cuando esté disponible en pdf, colgaré el enlace.

Pueden ver la saga desde hoy en La Coalición



DE LA RIVA-AGÜERO Y OSMA, José . Carácter de la literatura del Perú independiente. Edición, prólogo y notas de Alberto Varillas Montenegro. Lima: Universidad Ricardo Palma, Instituto Riva-Agüero, 2008, 386 pp.

Se trata de la segunda reimpresión de una de las obras centrales del Marqués de Montealegre de Aulestia (José de la Riva-Agüero y Osma), polígrafo, pensador, ensayista católico, filósofo político y connotado historiador, fundador de la historiografía científica peruana (1885-1944). De todas sus obras, ésta es sin duda una de las menos conocidas y menos eficazmente divulgadas. El texto original fue su tesis para el Bachillerato presentada a la Facultad de Letras de la Universidad Mayor de San Marcos, sustentada e impresa en 1905 (Carácter de la literatura del Perú independiente, Lima, Librería Francesa Científica Galland, E. Rosay Editor, 1905, 272 pp.). Del texto de 1905 se hizo una escasa impresión de 300 ejemplares que, además, no fueron puestos a la venta al público, sino distribuidos de manera privada a parientes, amistades y diversos eruditos, como Ricardo Palma, Marcelino Menéndez y Pelayo y Miguel de Unamuno. Esta obra de Montealegre se considera un clásico del pensamiento de la así llamada “Generación del 900”, grupo de intelectuales del cual Riva-Agüero fue líder indiscutible. Junto con su La Historia en el Perú (1910) y Le Pérou Contemporain de Francisco García Calderón (1907), Carácter es uno de los libros decisivos del 900 peruano. Sólo por ese motivo debería ya saludarse la reimpresión de la obra. Pero tenemos más.

Carácter de la literatura habría de resultar medular para la historia literaria del Perú. En calidad de tal se hizo una primera reimpresión del texto de 1905 en 1962, esta vez a cargo del Instituto Riva-Agüero, que recogía la herencia intelectual del Marqués de Montealegre. Como obra primera, se le cedió el volumen I de la edición de las Obras Completas del marqués, empresa que a la fecha (2010) aún no se ha concluido. Esta segunda edición sufrió una serie de recortes y alteraciones sobre la base de indicaciones manuscritas del autor, cuyo deseo postrero fue depurar el original de ciertas afirmaciones anticlericales y antitradicionales de las que estaba plagado. Como consecuencia de lo anterior, la obra efectivamente difundida para uso académico terminaba llevando consigo una serie de distorsiones y deformaciones. La tercera edición de 2008 que estamos reseñando es un facsimilar de la de 1905, es decir, es una copia idéntica al original, del que conserva incluso su paginación. Dada la escasez de ejemplares de la edición original y el lógico predominio que ha tenido la de 1962 en los estudios peruanos en general, el significado de la edición nueva es inestimable. Permite hacer accesible el pensamiento del autor tal cual fue. Escribió Montealegre de sí mismo: “Yo también soy anticlerical” (p. 208). Leer la obra en clave anticlerical es ya bastante interesante, pues es casi como leerla nueva. Pero desde el interés de la historia del pensamiento peruano aparece además algo que tal vez los propios encargados de la presente edición no han previsto: recuperar la dimensión original de la obra es algo más que dar la vista a su presunto anticlericalismo. Significa recordar que Carácter no es un texto de estudios literarios, sino una pieza magistral de filosofía política.

De la mano del texto facsimilar es más fácil reconocer en Carácter lo que en realidad era: un libro de filosofía política. En efecto, esta obra fue en su tiempo considerada, sin duda, como un libro de filosofía, para lo que debe tomarse en cuenta una clave histórica: durante la juventud de Montealegre predominaba en filosofía peruana el positivismo sociólogo. Como obra académica, Carácter era consideraba una extensión heterodoxa del positivismo sociológico que había introducido hacia fines del siglo XIX en el Perú el filósofo Javier Prado y Ugarteche (1871-1921), como bien ya ha señalado en sus memorias de 1945 Francisco García Calderón, su compañero en la Generación del 900, (In Memoriam, Genève, La Frégate, 1945). Pero más aún: se trataba de una versión extraordinariamente audaz del positivismo, entre cuyas consecuencias sociales debía incluirse un notorio elogio de algunas instituciones como pilares de la sociedad peruana y recursos necesarios para su salud y prosperidad. Por su diseño, y por extraño que resulte al lector de la actualidad, se trata de una obra ligada al positivismo francés monarquista, en particular a la obra histórica de Hyppolite Taine, Histoire de la littérature anglaise (1873) y a sus Essais de Critique et d’Histoire (1892), éstos últimos expresamente citados por el autor (pp. 5-6). De Prado procede el método; de Taine, la orientación normativa. De Taine sale el elemento “heterodoxo” del positivismo de Riva-Agüero, que se plasma en las tesis centrales de la obra, hasta ahora disimuladas por el maquillaje de la edición de 1962.

Sobre presupuestos positivistas, Montealegre sostiene en Carácter tres tesis centrales de sociología política: la primera es la única y solitaria defensa del sistema monárquico constitucional del siglo XX como la forma de gobierno más adaptada a la realidad social peruana; en segundo lugar, Carácter defiende la idea de que es necesaria una relación empática con la tradición y con el pasado, lo cual implica un programa de incorporación y reapropiación del pasado colonial y de revaloración de las formas sociales, prácticas y creencias heredadas del régimen monárquico hispánico. La tercera es una postura frente a la religión católica, a la que se rescata como institución articuladora de la práctica social, defendiendo el régimen de patronato eclesiástico. Estas tres posiciones se derivan de la puesta en práctica del método positivo tal y como éste había sido introducido antes en el mundo universitario por Javier Prado. No podemos dejar de insistir en que estas tesis, que son en realidad el nudo de la obra, su significado histórico auténtico, quedan notoriamente ocultadas en la edición adaptada de 1962; en el afán de los editores de esa fecha de eliminar elementos anticlericales o antitradicionales, la edición hasta ahora más difundida de la primera obra de Riva-Agüero desaparece justamente lo que ésta tenía de más favorable a las causas a las que se quería proteger: tanto a la Iglesia como a la tradición cultural española. Con la nueva edición facsimilar damos este episodio por terminado. Es rescatable que el Instituto Riva-Agüero haya participado en esta reparación histórica que permitirá renacer a Montealegre como lo que fue: un filósofo precoz, original y brillante.

Mencionar el sentido, las fuentes y la estructura de la obra es inevitable, así como una breve referencia crítica a la introducción de Alberto Varillas Montenegro. Para comenzar, los editores de 2008 han tenido el acierto de incluir como apéndices a la edición facsimilar de la obra original de Montealegre las ediciones de los dos primeros comentarios académicos de su tiempo, una redactada por Miguel de Unamuno: “Algunas consideraciones sobre la literatura hispanoamericana: a propósito de un libro peruano”, en La Lectura, revista de Ciencias y de Artes, Año VI, # 69, 1906; la otra por Francisco García Calderón: “La tesis de José de la Riva-Agüero”, en El Ateneo (Lima), tomo VII, # 41, 1906. No son las únicas, pero sí las más significativas por la fuente de donde provienen y el alcance que significaron para la obra reseñada; más aún si fueron crítica del libro original, en su contexto original. Con estos comentarios disponibles puede constatarse que hay una doble interpretación del libro, una literaria, que es la que ha acentuado la edición de 1962, frente a otra filosófico-política (la de García Calderón) que es, a nuestro juicio, la definitiva. Es la que afectó en el siglo XX la oposición y el ocultamiento de la obra de Riva-Agüero por sus destinatarios, los peruanistas del siglo XX como Jorge Basadre, José Carlos Mariátegui o Luis Alberto Sánchez, por citar a los más notorios. Montealegre redactó una tesis positivista-monarquista. Los futuros estudios históricos del pensamiento peruano ya no tendrán excusa para estar de espaldas ante esta realidad.

La edición original de Carácter se divide en siete partes, que son los capítulos respectivos de la tesis de Bachiller en Letras, más un apéndice que es una rápida retractación del marqués sobre las opiniones originales del libro acerca de La Cristiana del Padre Diego de Hojeda (pp. 275-295). Las partes de la tesis se dividen en números romanos del I al VII. La última es un conjunto de consideraciones sociológico-políticas, en su mayor parte dirigidas a esclarecer las conclusiones de la obra que antes hemos anotado. La edición actual permite ver en su lugar las críticas a la teocracia y al tradicionalismo español, con frases del tipo “la execrable tradición teocrática que, como una sierpe, se les ha enroscado y adherido tenazmente a la idea de la patria española” (p. 265). Pero esto permite comprender también frases como la precedente: “¿No serán meras ilusiones nuestros proyectos de acercamiento intelectual a España?” (ibid.) como lo que eran: la postulación de una versión moderada del monarquismo, gracias a cuya ausencia, motivada por la adhesión irracional al sistema republicano “En revoluciones y trastornos hemos perdido un siglo y, con la rapidez de la civilización moderna, la pérdida de un siglo no se repara” (p. 266). La parte I es una introducción al problema de la nacionalidad peruana y sus instituciones sobre la base de los estudios previos de Javier Prado, que tenían una marcada orientación racista con antecedentes en Gustave Le Bon y el Conde Gobineau. En resumen, es un estudio de la psicología nacional con los mismos presupuestos de Prado, que empujaban las conclusiones al racismo. Es notorio que el autor supera el racismo científico de Prado por un estudio social a través de la historia literaria, a la que se dedica las secciones intermedias II-VI. La última es una breve aproximación a la literatura contemporánea (del 900). El resto se ocupa en cuatro partes de la historia literaria según las influencias del estilo predominante y con énfasis en los autores representativos. Un mayor énfasis, si cabe, en Ricardo Palma y Manuel González Prada, el “tradicionismo” frente al “modernismo” del autor de Horas de Lucha. Imaginamos fácilmente de parte de quién se halla el autor.

La introducción de Alberto Varillas Montenegro recoge significativos aportes de la historiografía relativa a Riva-Agüero, admitiendo, como es el caso, de su virtual inexistencia. Quizá fue injusto no mencionar como biografía relativa a Montealegre nuestro Víctor Samuel Rivera: “El marqués de Montealegre de Aulestia. Hermeneuta de la contrarrevolución” (en Solar, revista iberoamericana de filosofía, Año II, # 2, 2008, pp. 105-137). Por otro lado, Varillas no hace mayor referencia al significado político social de la obra, y nos desanima en cambio al detallar varios elementos anecdóticos, como las enfermedades del pensador y los detalles de su vida amorosa, que además la correspondencia nos sugiere bastante más complicada de lo que la esboza el editor. Muchas inexactitudes históricas podrían señalarse que, por el escaso espacio disponible nos inhibimos de señalar. Para terminar, es digno de mencionarse un par de cosas. La primera es la insistencia (algo exagerada) de Varillas en presentar a Montealegre como un pensador “liberal” (cfr. pp. XXV, XXVI, XXIX). Es motivo de otro lugar demostrar su profunda dependencia respecto del parlamentario español reaccionario Juan Donoso Cortés y del Conde Joseph de Maistre desde periodo muy temprano en la obra jurídica y política del autor. La segunda es el reconocimiento de su título nobiliario como forma de identificación de Riva-Agüero (p. XXV). Montealegre: un marqués desconocido asoma hacia el recuerdo portando su título de nobleza.

Encuentro con el otro: La seguridad

Encuentro con el otro:
La seguridad

(Primera parte de una saga hermenéutica que estremecerá Lima)

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

El presente texto es una reflexión acerca de un problema cuyo campo de origen debe establecerse en la filosofía jurídica, y más aún, en el campo de la interpretación del Derecho Natural y el Derecho de Gentes. Se remonta a la polémica sobre la ocupación española de América en el siglo XVI, y más peculiarmente a las disputas entre el Padre Bartolomé de las Casas y el humanista Juan Ginés de Sepúlveda. La generalidad del asunto consiste en saber si la ocupación de los imperios americanos por la civilización española calificaba o no como una guerra justa. En este sentido, vamos a hacer referencia a un texto de Sepúlveda que rescatara alguna vez Marcelino Menéndez y Pelayo del olvido, el Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios. Es conveniente advertir que no pretende ser esta reflexión, sin embargo, una exégesis histórica. Por ello nos excusamos de dar mayor cuenta de las fuentes, el desarrollo efectivo del debate con sus interlocutores y los documentos relativos e historiográficos. Haremos en cambio, tomando el texto de Sepúlveda como referencia, un ensayo de ontología hermenéutica. Una ontología del encuentro que tuvieron los españoles con los indígenas americanos del siglo XVI: un encuentro violento. Consideramos que es posible que al final de la lectura de este texto hayamos proporcionado elementos para la comprensión de los fenómenos que han dado lugar al comentario, pero nos gustaría también dar indicios de la actualidad que concede interés al dominio de problemas que aquí se han de insinuar: los encuentros violentos en general.



Podríamos escribir sobre multiculturalidad. Sobre encuentro intercultural. Sobre el reconocimiento cultural, pero en lugar de eso vamos a pensar desde la situación marginal. Partimos aquí de una premisa que es en realidad básica para toda hermenéutica posible de la violencia: el caso regular y normal de encuentro entre culturas no es el deseable, sino el indeseable. Estamos hablando en términos de la teoría. Es una premisa universal del anhelo humano que preferimos la paz a la guerra, el intercambio de productos, la cultura y el diálogo en lugar del conflicto. La armonía es deseable y la guerra indeseable. Eso quiere decir: la preferimos de facto de una manera fundamental, fuera de toda discusión. Es antológicamente nuestro punto de partida.



Siempre preferimos el encuentro no violento, de tal manera que nos parece lo más razonable creer que el pensamiento del encuentro desde ser desde el intercambio pacífico y la comunicación. Sea. Es lo deseable universal. Está implícito este deseo fundamental de manera palmaria cuando no tenemos paz. Rezamos en los templos por ella cuando ocurre y cantamos solemnes el Te Deum cuando ha terminado. Nos impele el ámbito de lo no cuestionable, por tanto. Martin Heidegger describe esta deseabilidad del estado pacífico en su ensayo sobre El origen de la obra de arte como una experiencia. En el orden donde se da lo comúnmente deseable sentimos “seguridad”. En algún sentido la seguridad resulta un existenciario, esto es, una condición que determina nuestro comportamiento humano. Esto se prueba porque la seguridad es universalmente deseable. Pero en la seguridad las preguntas se simplifican: esto se debe a que son innecesarias. Lo más deseado, pues, es no preguntarse. Es lo “normal” pero, por lo mismo, es lo que menos nos dice. Volvamos ahora al tema de este texto: el encuentro violento. Cuando estamos deseosos de explicar un encuentro violento entre culturas algo falla en las nociones antes mentadas de “multiculturalidad”, “encuentro intercultural” o “reconocimiento”. Lo que falla es que estas nociones apelan a la premisa más básica de que deseamos lo pacífico y, puesto que es cierto que lo deseamos, nos resulta imposible asomarnos a las experiencias de encuentro auténticas, que son las que nos generan problemas.



Una experiencia “auténtica” de encuentro sólo es real cuando sentimos que nuestra seguridad está comprometida. Por ejemplo: un buen día unos aviones llenos de pasajeros se estrellan contra el centro de operaciones políticas de la capital del país, nuestra estación central de trenes o las Torres Gemelas de nuestro centro de comercio. Si es un accidente, aceptamos que nuestra seguridad ha sido afectada. Sentimos terror. Heidegger subraya mucho el peso revelador del miedo en Sein und Zeit, como una forma peculiar de experiencia. Se trata del sentimiento que corresponde a la experiencia de la ausencia de seguridad. En El origen de la obra de arte se insinúa que podemos experimentar ese miedo también al comprender algo en lo que antes no habíamos reparado, o al atender a una obra de arte grandiosa. Pero en realidad las obras de arte no nos quitan la seguridad plenamente. Es algo fácil de comprender. Las obras de arte en realidad sólo suspenden la seguridad, por así decirlo: retiro la mirada del cuadro y vuelvo al mundo tranquilo de antes. No veo más al gigante de Goya del museo y me olvido de que lo he visto. Veo otra cosa. Como chifles. Pero ante una situación como una estación de trenes hecha estallar, o ver derribados unos edificios comerciales que tenemos por valiosos, no tenemos la oportunidad, la chance de regresarnos a la casa y olvidarnos; los chifles se hacen imperceptibles. Por ahora lo que hemos experimentado es un arranque de mala suerte. El Presidente de Polonia se estrella con 96 personas en Rusia. Sufrimos un miedo, pero ahora ¡a dónde vamos! Nos falta el refugio de la seguridad, que es electivo en otros casos: ya no puedo volver a mi vida, por así decirlo. “Hemos aprendido algo”, diremos después. Hay encuentros que nos permiten conservar la tranquilidad. ¡Ya pasó! –decimos. Sólo era una película.



Nos va quedando más claro cuál sería una experiencia “auténtica” frente un otro. Las torres se desploman y el miedo lo invade todo. Pero entonces buscamos cuál es el medio de asegurarnos. Algunos piensan en pagar seguros para accidentes, para así sentir más seguridad. Otros reforzarán sus edificios, para hacerlos a prueba de colapsos. Pero lo normal será intentar olvidarse del problema, esto es, volver a la deseable experiencia de lo normal lo antes posible. Recuento de los muertos, un acta, una ceremonia. Imaginemos ahora que luego de esto sabemos que los causantes del desastre son seres humanos: entonces exigimos su castigo. Sabemos que no son delincuentes, los identificamos como otros. No podemos castigar un accidente, pero sí a unas personas. Les exigimos una reparación, pero no nos basta. Esto se debe a que no son sólo delincuentes. En la delincuencia el temor se disipa con el castigo más inmediato. Un temor breve se apacienta con la cárcel o la muerte. Pero sabemos que son otros. Que hay más de ellos en alguna parte. Entonces todo castigo nos parece insuficiente para aliviarnos del temor. Consentimos en bombardear sus ciudades, aun a costa de que los daños causados –si los pensamos racionalmente- sean desproporcionados; eso se debe a que la proporción no es importante aquí: lo relevante, lo que cuenta, es volver a la seguridad. Lo más seguro será ocupar la otra nación. Lo que queremos en realidad es asegurarnos de que ellos no lo harán dos veces. El lector observa que el medio de la seguridad coincide con una cierta violencia. Que la violencia es constitutiva de esta experiencia. En realidad, la violencia misma se hace definidora del otro.

El otro se define por un cierto tipo de comportamiento nuestro: queremos seguridad, luego, la obramos en el otro, hasta que su ser sea nuestra seguridad. Mientras nuestra experiencia de la falta de seguridad permanezca, veremos al otro como una inseguridad que debe ser trabajada por nosotros, que sin nosotros se hace segura contra nosotros. En esto nos sentimos constreñidos a diseñarlos a ellos, del mismo modo en que en la situación precedente el hombre que amplió su póliza de seguros después del accidente cuyo terror ha experimentado, o cuya edificación comercial le parecía debía estar mejor apertrechada para casos de colapso eventual de aviones.



PD: Redacté esta parte corta para hacer una saga. Así será más fácil para mis lectores. Por ahora ignoro cuántas partes tendrá. Aconsejo hacer play en el video para leer.

Anuncio del encuentro con el otro

Estimados lectores.

Considero necesario hacer público mi deseo de componer una versión abreviada de mis ideas acerca del encuentro violento con el otro. Es a propósito de una conversación con Erich Luna. Escribir un post me toma dos o tres días, por lo que agradeceré su paciencia.


VSR

PUCP

PUCP

Por Aldo Mariátegui y Silvio Rendón, con cita de su fuente respectiva, con música de André Rieu y la presencia de sus majestades imperiales Justicia y Derecho.


Reproduzco copia de copia. Aldo Mariátegui reprodujo en Correo un comentario sobre la gestión de la Universidad Católica y sus actuales administradores con datos que pueden ser de interés de mis lectores. Interés objetivo, quiero decir, pues ofrece información que usualmente no circula y que explica, para quienes tenemos entendimiento, muchas cosas. El comentario pertenece a Silvio Rendón, connotado sociólogo con quien, en mis años de extravío, compartiera el legítimo anhelo por una sociedad más humana y más justa. Lo último: una sociedad más justa, es aún la guía de mi vida.

"A la PUCP desde la zurda
04 de Mayo del 2010

Interesantes, desde su perspectiva, son algunas reflexiones del bloguerito Silvio Rendón (que profesa una curiosa mezcla de caviar yanqui del Partido Demócrata con neovelasquismo) sobre la situación actual de la PUCP. Resumo algunos párrafos (ver http://grancomboclub.com/ 2010/05/defendiendo-la-universidad.html#comments): "Hoy se habla de intervención de Cipriani en planes de estudio, cierres de institutos, etc. Bueno, pues en 1982 ocurrió eso que tanto se teme en la actualidad: las autoridades intervinieron la facultad de psicología y expulsaron a los profesores psicoanalistas de la universidad. Hubo protestas, pero no pasó nada. Igual se impusieron. No es que hubo un tiempo idílico de libertad y ahora se viene la noche con Cipriani (...) ¿Cómo así perdió la PUCP? (...) Que la Católica perdiera la batalla legal no es para sorprenderse. ése era un terreno de la confrontación. Donde la Católica, las autoridades de la Católica, ha venido perdiendo la batalla es a nivel de la opinión pública (...) En primer lugar, en pleno ataque cardenalicio, las autoridades actuaron en forma discriminatoria, prepotente y abusiva con los trabajadores de la universidad. Éstos se vieron obligados a realizar varias protestas, hasta que por fin las autoridades entraron en razón y cedieron ante los reclamos sindicales (...) Aquí habría que buscar con lupa quiénes de los que ahora se pronuncian 'en defensa de la PUCP' (y hasta reconocen 'errores') expresaron su 'opción preferencial por los pobres' diciendo algo en defensa de los trabajadores.

- En segundo lugar, en pleno ataque cardenalicio, las autoridades entraron en un peligroso juego, permitiendo la filtración de información privada y su uso político. Este juego involucraba además a gente que se desempeñaba en algunos institutos creados en la época lernerista, el IDEHPUC para los ex comisionados de la CVR, y el IOP para el ex jefe de la ONPE (nota: el autor se refiere a Fernando Tuesta). Las filtraciones ocurrieron un par de veces y las autoridades, a pesar de haber emitido un comunicado, no cumplieron con sancionar a los responsables. La validaron. Ahí está el Sr. Sifuentes premiado en el vicerrectorado de la PUCP.

- En tercer lugar, en pleno ataque cardenalicio, las autoridades se lanzaron a doctorar a algunas autoridades (el actual rector es doctor por la propia PUCP). Básicamente ocurría que varios no tenían cartón. Pues tenían que tenerlo a como dé lugar (...) La universidad protegía así a sus autoridades de su rezago académico y de la posible competencia de los nuevos profesionales que sí tenían los grados académicos requeridos. Irregular.

- En cuarto lugar, el discurso oficial parece apuntar a una defensa del puesto de trabajo. Queda algo claro en este reportaje de La República (nota: publicado el último domingo), que más parece publirreportaje, en que se señala que el objetivo del cardenal serían los institutos de la PUCP. Muchos de estos institutos son relativamente nuevos, creados en la época de Lerner, y no son los que definen las carreras troncales de la universidad.

- En quinto lugar, ¿hasta qué punto es válido el argumento del 'mal menor'? Se dice que hay que cerrar filas con la PUCP 'a pesar de sus defectos', y esto pasa por defender los institutos creados por Lerner. Bien. El IDEHPUC está dirigido ahora por la abogada Rocío Villanueva. Esta persona fue abogada de la ONG Manuela Ramos (presidida por Ana María Yáñez, vinculada conyugalmente al abogado de la PUCP Jorge Avendaño), que participó en las esterilizaciones forzadas de Fujimori (...) Esta persona está ahora a cargo de un instituto de Derechos Humanos".


PD: 1. He recortado la sección final del texto original de Aldo.

2. En la parte superior: Deliciosa alegoría en la que los soberanos, Sus Majestades Imperiales nuestros señores Don Derecho y Doña Justicia, abren el evento en el campus del saber, colmando la esperanza de los oprimidos del mundo. Son recibidos con júbilo por los sabios y los justos, acompañados en dulce armonía por la orquesta de la paz, que toca el himno de su gloria en junta perpetua.

Se recomienda al lector oír la música juntamente con la lectura.

Comentario a Ontología del declinar en El Clarín de Buenos Aires

Comentario a "Ontología del declinar"

Se trata de una nueva reseña al libro sobre Gianni Vattimo que coordino con Daniel Mariano Leiro y el director de Aparte Rei, carlos Muñoz Gutiérrez.

Autor de la reseña: Martín Prieto.

Aparecida en El Clarín de Buenos Aires, 22/04/10

El olvido del ser, según Vattimo
Seguidores del pensador italiano lo analizan en un libro, que elogia la idea de renovación filosófica pero desconfía de su visión sobre Sudamérica.


Martín W. Prieto

VATTIMO. Plantea volver a las viejas éticas del cristianismo y el comunismo.


En La gaya ciencia, Nietzsche proclamó que Dios había muerto. Así atacaba una forma de entender la presencia del hombre en este mundo, dogmática y organizada. Al final del aforismo fúnebre, viendo al hombre solo con su devenir, Nietzsche se preguntaba: "¿Quién limpiará esta sangre de nosotros? ¿Qué agua nos limpiará?" Casi medio siglo después, otro alemán, Martin Heidegger, fue más lejos y desafió más de 2000 años de metafísica acusándola de la confusión fundamental entre el ser y el ente.

La metafísica no es más que el olvido del ser, aquello mismo que hace que los entes sean.

Las sentencias lúgubres y resonantes de la muerte de Dios y el olvido del ser inauguran una nueva era en la historia del pensamiento filosófico occidental. La crisis de la metafisica y su afán de valores absolutos abrió un espacio nuevo que quiso ocupar el posmodernismo, corriente que rechaza la idea de una verdad objetiva y ve su posibilidad sólo en la situación y la intersubjetividad. De estas fuentes surge el pensiero debole, el pensamiento débil que pregona Gianni Vattimo.

La filosofía de Vattimo puede entenderse como la preocupación de reconstruir el quehacer filosófico luego de la devastación de Nietzsche y Heidegger. Asumiendo la nada, Vattimo propondrá entonces un nihilismo activo y optimista, en sintonía con el vaciamiento de ideologías, el ascenso de las democracias, el poder de los medios de comunicación, y otros signos de nuestro tiempo.

Ontología del declinar, diálogos con la hermenéutica nihilista de Gianni Vattimo (Biblos) es una compilación de ensayos de veintitrés filósofos de Latinoamérica, España e Italia, bajo la coordinación de Carlos Gutiérrez (UC de Madrid), Daniel Leiro (UBA) y Víctor Rivera (UNMSM de Lima).

El libro busca abrir el pensamiento de Vattimo, ya uno de los fundamentales del siglo XX, al análisis y la discusión desde diferentes perspectivas. Un abundante texto de Leiro presenta estos ensayos, que cubren las áreas del pensamiento amplio del filósofo: nihilismo, hermenéutica, emancipación, tecnología, religión, política, etcétera. También se exploran sus influencias en autores como los mencionados Heidegger y Nietzsche y sus diálogos con otros como Derrida, Rorty y Wittgenstein.

En este libro se aclara que el pensamiento débil no aboga, como puede parecer, por una actividad cerebral deficitaria, sino por una actitud constructiva y enérgica de depuración de la violencia que ejercen los dogmatismos, así como por una búsqueda de bases para sociedades con más Justicia y pluralidad. Una de las mayores preocupaciones de Vattimo es la de evitar que la era de las comunicaciones se concentre en formar sociedades tecnócratas y apáticas.

De otro modo, el desarrollo de las comunicaciones puede significar una nueva relación positiva del hombre con el ser y con la verdad, en la medida en que abre nuevos espacios para la intersubjetividad.

Los tiempos cambian, y los filósofos, como hijos de su tiempo, también deben adaptarse. Vattimo ya no admite el perfil del filósofo como un rey platónico, encerrado en su torre mental; ahora será uno más entre los hombres, participando de la discusión. En un ensayo de este libro, anuncia a los nuevos filósofos como "sacerdotes sin jerarquía, unos artistas de la calle": una figura que tiene menos que ver con la eternidad de las esencias que con los accidentes de la historia y la política.

La erradicación de la violencia del pensamiento promueve filosofías más transparentes, donde la verdad se acomoda al consenso de una mayoría y no a las visiones de un paladín. Así, como hombres libres y bajo el amparo hermenéutico podremos volver a pensar en una ontología (la ciencia de los entes), condición de posibilidad de la acción política. Sin adherir a la brusquedad y la arrogancia moral de las revoluciones, Vattimo apuesta a un progresivo cambio de mentalidad dentro del capitalismo, la mejor (o la única) forma de sanearlo y transformarlo. En una visita reciente a la Argentina dijo que "si hay una esperanza de futuro para Europa es Latinoamérica". Ponderó lo que llama "las democracias socialistas" de Chávez, Morales y Lula, percibiendo en ellas el resplandor de la apagada llama del socialismo europeo. Algunos autores en este libro ven con escepticismo la interpretación optimista de Vattimo sobre la dirección de tales democracias, así como la eficacia transformadora del pensamiento débil. Al mismo tiempo admiran su trabajo con la hermenéutica, su redefinición del compromiso político y su preocupación por la periferia filosófica, gestiones importantes para cualquier proyecto emancipatorio.

Por último, resultará algo paradójico el llamado de Vattimo de volver a las viejas éticas del cristianismo y el comunismo. Aunque, claro, siempre a una versión suavizada, sometida al filtro antimetafísico del debolismo. En su búsqueda de herramientas para la praxis, quizá Vattimo haya entrevisto que el camino más corto hacia la liberación, y aun el más difícil, está en los corazones. Por eso plantea un comunismo fraternal y un cristianismo ateo, caritativo. Profesando a Agustín, para Vattimo el amor está en el centro de todo y será una guía justa para la acción.

Como dijo el santo: "Ama y haz lo que quieras".

Puede verse también reimpreso en:
Siempre Formosa

PD: Y, mientras tanto, Dios hace justicia a los oprimidos.

Evento e historia profética

Evento e historia profética
La muerte de Lech Kaczynski
Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

Disponible en pdf en la Biblioteca Saavedra Fajardo de Pensamiento Político Hispánico


2010. Es la Octava de Pascua, el Domingo de Cuasimodo, el primer domingo después de Pascua. Los diarios de Barcelona, Nueva York y Londres arremeten contra el estamento clerical y la Iglesia entera, contra el Papa, su hermano sacerdote y el predecesor del Papa, el polaco Juan Pablo II, digno de veneración. La segunda lectura de la misa de este día del año 2010 recoge el relato de la iluminación del apóstol San Juan en la isla de Patmos, quien recibe de Cristo la visión del final de los tiempos. Ego sum alpha et omega, principium et finis -indica Jesús al apóstol- (Ap. I, 8). Es domingo entonces de 2010. In dominica die audivi post me vocem magnam tanquam tubae (Ap. I, 11). Todo esto cobra especial interés cuando, en la víspera de Cuasimodo, el Presidente de Polonia fallece en un accidente espantoso. Lech Kaczynski debía llegar a Rusia para una ceremonia internacional por el 70 aniversario del crimen de Katyn; he aquí sin embargo que, sin causa razonablemente justificada, el avión que transportaba a Kaczynski se estrella en la localidad de Smolensk. El Presidente Kaczynski y su esposa eran unos devotos católicos; una auténtica rareza museográfica en el mundo multicultural y liberal que ha surgido de las ruinas de la antigua Cristiandad europea. Mientras los diarios liberales de Barcelona y Nueva York arremeten en primeras planas contra el Papa de Roma, el más católico de los gobernantes de Europa colapsa en Smolensk.

Una extraña expectación nos invita a entender el futuro de este presente, y un súbito temor nos envía a Inmanuel Kant y su esbozo de la idea de una historia profética de 1798. Estamos ante una interesante ocasión para un ejercicio filosófico de pensamiento de la historia y –tal vez- para recuperar uno de los motivos más básicos del pensar político de la modernidad, el pensar como el hacer del profeta. El filósofo como profeta. In dominica audivi post me vocem magnam.

Volvamos a Cuasimodo. Para el calendario litúrgico el 14 de abril de 2010 se celebraba la octava de Pascua o Cuasimodo. Desde el último año del reinado del Papa Juan Pablo II (2005) este domingo de Cuasimodo se transformó también en la solemnidad del Señor de la Divina Misericordia. Para los lectores no religiosos es necesario saber que “Señor de la Misericordia” es la advocación de Cristo, cuya imagen se le apareció radiante a la vidente santa Faustina Kowalska. Resulta una singularidad incómoda que la vidente Faustina Kowalska haya sido de nacionalidad polaca, como lo era también el Papa mismo que instituyó la solemnidad. Pero es un hecho aun más singular si cabe que el propio Papa que instituyó la celebración del Señor de la Misericordia falleciera en la víspera de Cuasimodo. En efecto: Juan Pablo II murió el sábado de la octava de Pascua de 2005, la primera vez que habría de celebrarse la advocación de la imagen vista por la Kowalska.

No requiere prueba que la aparición de Cristo a la beata Faustina, en la medida en que ha sido incorporada en el calendario litúrgico, es establecida por la Iglesia como digna de fe, incluso si no es ése su expreso propósito y aun si la mayor parte de los católicos y los clérigos no afirmen el lazo de los hechos que, aquí reseñados, inspiran un sentimiento intenso de significación para el evento de la muerte de Lech Kaczynski. Pero seamos más persuasivos, atraigamos a la fascinación al lector no católico o indiferente en materia de religión (pues la religión no es el interés principal de esta reseña). Preguntamos: ¿qué relación guarda Faustina Kowalska con Cuasimodo? La relación se halla en lo que vamos a llamar “el supuesto de la totalidad”. No podemos evitar ver hechos cruzados de esta manera como hechos sociales con un sentido; aunque no es posible afirmar el sentido específico del todo, hay una experiencia hermenéutica de sentido de la totalidad, que se concentra en una cierta (inevitable) expectación. Quod vides, scribe in libro (Ap. I, 11). En la experiencia de comprender el lazo del conjunto hay algo que se ve y que impele a la expresión. Frente al que interpreta, aparece como una totalidad, y es esa totalidad la que impele. Cada asunto por separado aparece más o menos irrelevante. Que Faustina fuese polaca como Lech Kaczynski, o que éste se estrellara en vísperas de Cuasimodo o que en Cuasimodo de 2010 correspondiera la lectura del capítulo I del Apocalipsis de San Juan, donde éste aparece como vidente del fin. O que la prensa liberal haya dedicado la octava de Cuaresma a atacar a la Iglesia de Roma. Los fragmentos de relatos y lo que podríamos bien llamar casualidades se experimentan para el oyente como un todo: digámoslo de una vez, como un mensaje. Si es así, el relato obedece no sólo a una totalidad, sino también a una unidad del acontecer. El que ha comprendido, comprende: está ante una unidad no arbitraria. Se añade que el mensaje del Señor de la Divina Misericordia para Faustina Kowalska consiste en gran medida en temas apocalípticos. Estos temas califican, por ejemplo: la naturaleza del infierno o la cercanía del fin de todos los tiempos. La experiencia del mensaje es la atención al fin, es expectativa del fin.

Un lector entre líneas no puede evitar verse sugerido de interpretar que el que la Iglesia haya instituido la fiesta del Señor de la Misericordia el día de Cuasimodo tiene su significado en la unidad de la experiencia del relato de la muerte de Lech Kaczynski. Esa muerte confiere sentido a la atención sobre lo demás, cuya experiencia se intensifica, se hace conmovedora, en función de un significado emergente del todo. En el lenguaje de la hermenéutica podemos decir que la muerte de Lech Kaczynski es evento, un mensaje histórico, cuyo criterio es el resto de los otros hechos, que de otra manera serían muertos, esto es, sin conmoción. Para comenzar, la fiesta del Señor de la Divina Misericordia significa el reconocimiento de que es digno de crédito mantener una alerta ante la aterradora idea del infierno, pero también a que el fin de la historia debe ser parte de la agenda de la hermenéutica de la experiencia social e histórica del presente. Y si en este presente ocurre el evento Kaczynski, la alerta enrojece. Esta experiencia debería ser posible al menos para el católico medio, pues esto está presupuesto en el sentido del conjunto de los hechos. Se trata de una cuestión de hermenéutica en sentido propio, pues a estas alturas es evidente que la experiencia como una unidad es anterior y más originaria que los detalles que nos han inducido por ello a re-conocerla. Todo era anterior a la muerte de Lech Kaczynski y –a nuestro respecto- más o menos admirable, pero no aún un mensaje. Sólo el acaecer de su muerte articula la unidad del todo como una exigencia, pero la unidad del acontecer como un todo aparece en calidad de entorno, no aparecida, sino reconocida.

En la tradición del pensamiento histórico del Cristianismo hechos como la muerte de Lech Kaczynski deberían interpretarse desde la perspectiva del libro del Apocalipsis de San Juan, lectura de Cuasimodo. Debe advertirse que el punto central de nuestra reflexión no es anunciar el fin de los tiempos. En tanto no somos teólogos, mal haríamos en intentar resolver nosotros los misterios que son de competencia de los santos, los místicos, los clérigos o los biblistas competentes. Está escrito que el fin en sentido propio se habrá de experimentar como al ladrón en la noche, esto es, no advertido sino cuando cumplido. Novissimum (Ap. I, 17). A pesar de todo, es notorio que hay una unidad del relato; el evento no puede ser puesto por el hombre, de allí que el fin y la experiencia del fin como tal se retrotrae en el mensaje mismo. Et conversus sum ut viderem vocem (Ap. I, 12), y entonces la mirada me lleva hacia la vista de la voz. La mirada hacia el mensaje que se muestra entonces como una totalidad es un cierto saber anticipado que está presupuesto desde el momento mismo en que las partes comienzan a ser conmovedoras. Es la anticipación lo que le confiere unidad. Esto no es así porque nos hayamos anticipado al significado de los hechos, sino porque su lectura desde el ángulo del saber cristiano de los tiempos implica la idea de la anticipación, la anticipación apocalíptica. Este anticipo puede ser de competencia de los filósofos. Podemos simplificar nuestras referencias remitiéndonos más bien a un filósofo que antes ha hecho también de profeta: Inmanuel Kant en 1798.



Kant publicó en 1798 su Der Strait der Facultäten, del cual es conocido el fragmento de la Sección II dedicado a la hermenéutica de la historia como profecía, en particular a la interpretación de las guerras revolucionarias y la idea de progreso. En general, esta sección está dedicada a la descripción de lo que Kant llama “historia profética”, esto es, el ejercicio del pensamiento político social por parte del filósofo; éste trata del tema de si la historia humana debe leerse como en camino hacia algo mejor, algo peor o a lo mismo y argumenta cómo una historia profética es progresiva. En principio, este liberal de la Ilustración recuerda bien que no hay un punto de vista humano para resolver entre las tres opciones. Esto se debe a que carecemos de un criterio eficaz para la profecía, esto es, no podemos estar seguros de que las sugerencias de los mensajes históricos vayan más a una dirección que a otra. Pero Kant notó que al menos quienes ven en el curso humano de las cosas un camino peor o mejor comparten un presupuesto común: la idea de que hay ciertos acontecimientos, al menos un acontecimiento que fuerza moralmente a rechazar la postura de la indiferencia completa. La “historia profética del género humano” –escribe Kant “tiene que vincularse con alguna experiencia”. A ésta la denominó “signo histórico”, signum rememorativum, demostrativum, o prognosticos. Es notorio que la idea procede de una atmósfera bíblica y específicamente cristiana, ya que referida no a la interpretación de un hecho en particular, sino del saber anticipado como un todo. “Quizá” –escribe Kant- “el curso de las cosas humanas nos parezca absurdo porque lo vemos desde un punto de vista elegido erróneamente”. No podríamos discrepar menos nunca de un autor liberal. Lo importante es que todo saber anticipado tiene su lugar respecto de un evento y se extiende, en realidad, en el evento como carácter de prueba del saber anticipado mismo.

Vamos a recoger de allí los argumentos generales, que nos devuelven, por un momento, al domingo de Cuasimodo.



Como ya hemos visto, en los hechos de Cuasimodo de 2010 el lector que participa de la tradición hermenéutica cristiana no puede evitar encontrar una anticipación apocalíptica. Aunque parezca extraño, esta anticipación aparece como un conocimiento, un conocimiento histórico social (sabemos qué significa), aunque no un conocimiento del futuro necesariamente. El saber anticipado histórico-social es la experiencia de una intensificación del sentido del presente. Las cosas triviales del vivir ordinario de pronto se atan a un sentido unitario más complejo e integrador. En la hermenéutica de la tradición de Martin Heidegger y Gianni Vattimo esto puede fácilmente acogerse a la idea del evento, del acontecer apropiador (Ereignis). Podemos definir aquí “el evento” como un conjunto de acontecimientos histórico-sociales, pero no cualquier conjunto de acontecimientos es un evento, ni siquiera un “proceso”, en el sentido de los científicos sociales. Un evento es el acontecer que se experimenta en una cierta atmósfera emocional del conjunto, que le da un aspecto terrible. Es un aspecto terrible a través de las emociones, en particular el miedo. Se trata de un tópico heideggeriano conocido, que sostiene que las emociones confieren unidad al acontecer, e incluso refieren sus características (esto es: su contenido). El evento puede reconocerse en esto que intensifica la experiencia.

Según Heidegger, tiene sentido más intenso aquello que puede ser experimentado en una atmósfera de temor, muy en particular el temor por expectación, esto es, el temor por lo que se sabe anticipadamente y que, porque no se conoce bien, o no se conoce propiamente, infunde miedo, incluso espanto o desesperación. Nos basta para seguir que esto se desprende de la fenomenología de la experiencia histórico social de “lo nuevo” tal como la presenta el Heidegger de la Primera Parte de Sein und Zeit. Confiamos en la benevolencia de los especialistas para que no se nos pida más en espacio tan modesto. Continuando con nuestra reflexión, es una cuestión de hecho, digna de nota para nuestro tema, que el sentimiento de temor por expectación inviste a veces la experiencia histórico-social. En este sentido, el evento es “acontecer apropiador” sólo en tanto y en cuanto aparece envuelto (investido) por el temor por expectación; el temor, para decirlo de otra manera, es el criterio del acontecer histórico social. Un cierto temor ante lo inexplicable se apodera de nosotros y lo hace en un contexto de referencia histórico-social, en nuestro caso, en las claves de la tradición y los hechos factuales de y respecto del Cristianismo. En general, más allá de Heidegger, el temor por expectación es un criterio del evento. Incluso podemos decir que es una condición necesaria, como en la experiencia de un mundial de fútbol y el orden de motivaciones de quienes eso atienden. Sin temor los acontecimientos histórico-sociales ya no son “evento”. Si consideramos algo un evento pero éste se experimenta sin temor es porque es ya acontecido y, en esa medida, su experiencia es más bien un revivirse, un volver hacia el temor para recrear la expectación o un conmemorar. Y es el temor el índice del saber anticipado de la experiencia social. Es su expresión. Sin el factor anticipado del saber que sólo tiene objeto en el futuro, el temor se trueca en admiración o júbilo. Pero esta última experiencia no nos interesa por ahora.

La reflexión sobre el temor ante lo novum y el saber anticipado que comporta para el caso específico de la muerte de Lech Kaczynski nos reconduce a la idea de una historia profética kantiana. Kant consideraba que la lectura de la historia social a través de experiencias con eventos podía referirse a dos ámbitos: o bien al progreso moral, con una idea de incesante perfeccionamiento de una facultad humana en vías de educarse, o bien a lo que llamó “historia terrorista”, esto es, a la idea de que los mensajes que atemorizan y espantan no nos envían a educar una facultad, sino a admitir el carácter indisponible de nuestra experiencia, en este caso, del mal. Kant utilizó la expresión “terrorista” porque este ámbito (un ámbito de la experiencia) se orienta en función del sentimiento de temor que viene de la mano del evento. Lech Kaczynski muerte en vísperas de Cuasimodo mientras en las iglesias, como nunca antes atormentadas desde Barcelona, Londres y Nueva York, en la fiesta del Señor de la Misericordia se lee lo siguiente: Noli timere: ego sum primus, et novissimus, et habeo claves mortis et inferni (Ap. I, 17). No tengamos miedo. Una nube volcánica, mientras tanto, cubre apocalíptica los cielos de Europa.

Anuncio sobre el fin del mundo

Queridos lectores:

Un sin número de ocupaciones académicas me han impedido cumplir con ustedes, en particular con los dedicados a la hermenéutica y con los interesados en hermenéutica política. En estos días estoy preparando una lectura apocalíptica en clave de ontología de la actualidad sobre la muerte trágica del presidente de Polonia y la comitiva polaca para la conmemoración del crimen de Katyn. Aunque me estoy retrasando un poco en la composición del texto, lo elaboro con intención de colgarlo también en formato de PDF y de reproducirlo en La Coalición. Paciencia pues.

Nueva biografía sobre el Marqués de Montealegre de Aulestia

Estimados lectores:

Les comunico la dicha de haber impreso mi segunda biografía del Marqués de Montealegre de Aulestia, José de la Riva-Agüero y Osma. Ésta se ha publicado en la prestigiosa Revista Escritos de Medellín, Colombia.

La publicacióm tiene un cierto aire hispánico al que me obligan los ya 8 años de trabajo dedicados al estudio de este gran personaje del pensamiento político nacional. En el transcurso de este año imprimiré otros tres artículos sobre su pensamiento filosófico y político.

Para acceder al documento en formato PDF hagla click aquí.

Presentación de "Ontología del declinar"

Estimados lectores: Les entrego en forma de enlace web la reseña del libro colectivo "Ontología del declinar" presentada por Daniel Mariano Leiro para la conocida revista electrónica A Parte Rei. El texto de Leiro incluye el resumen del artículo mío contenido allí, Ex Oriente salus! Política desde el margen.

Abajo: Fotografía de Gianni en la Lezione di Congedo (Turín, 2008). En camisa azul, Daniel Mariano Leiro, coator de Ontología del declinar; puede verse también entre el selecto público a Teresa Oñate.

Para acceder al texto, haga click aquí.

La España teñida y la tauromaquia

La España teñida y la tauromaquia

(comentario a Jesús Mosterín en El País, 11/03/2010)

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía



Aquí no tomamos el adjetivo “teñido” en su sentido cromático habitual (y mucho menos en sentido racial alguno), sino en el significado peyorativo con que nos referimos a quien aparenta una belleza en el cabello que es producto de la alienación psicológica. En ese sentido decimos: “el pelo de ese viejito no es negro: ¡es teñido!”, “ésa es una rubia al pomo” (teñida: de plástico, artificial, de claro tono acomplejado y de vergüenza, propia y ajena), con el triste fondillo semántico del reproche a una hondísima falta de autoestima y un desprecio de sí mismo que, en casos extremados, sugieren recomendar apoyo profesional. Nos referimos al compendio de una de las más tenebrosas tradiciones españolas que ha creado la Ilustración desde el trágico ingreso en el Reino de los modernos Borbones: el complejo de que la cultura y la tradición milenaria española debe subsumirse a los parámetros valorativos de la recentísima cultura dominante en el orbe occidental, la de moda en orden al control político del mundo: primero la Francia genocida de Robespierre, hoy la Anglosajonia bombardeadora de Tony, Georges, Obama y Bill, la Anglosajonia del pensamiento único y lo políticamente correcto. En esa tradición, España encontrará su sino cuando se mire al espejo y vea, finalmente, a Inglaterra o, mejor, cuando se vea exitosa en el espejo inmigrante en la Florida.

La inmensa mayoría de la gente opina que la tortura pública de los toros es una salvajada injustificable

La única moraleja es metodológica. La mayoría no es el criterio de la verdad

El connotado neopositivista profesor Jesús Mosterín ha escrito recientemente en un diario inglés llamado El País un artículo antiespañol, (¿o será un artículo inglés en un diario español?: el país es el mismo). Ejemplo de los que suelen salir de las canteras ideológicas de la prensa “progresista” hispana. Para esa prensa el problema central del hombre no es la destrucción planetaria por la dinámica de la civilización industrial, la violencia militar de la autotitulada “madre de las democracias” (y sus hijos, uno de ellos el ex Presidente Aznar), la migración, la crueldad sañuda de las corporaciones que trafican entre los pobres del planeta con alimentos o medicinas, sino (sujétese la brida:) ¡el Cristianismo! sin el cual, al fin, libre de preservativos, el calentamiento global y el capitalismo salvaje podrán anglocompletar el monopolio del control financiero de la aldea global. ¡Qué raro suena este lenguaje de la década pasada!, pero Mosterín redacta nostálgico, como su España, desde esa década: la década favorita de los liberales, su década dorada. Pero el siglo del que sale Mosterín nos confunde: ¿será la década de 1990? ¿de 1890? ¿de 1790?. Y es que lo rubio es irresistible. Es así que, con 50% neto de desempleo juvenil, con una economía colapsada y un giro político de su líder en contra de los países emergentes que son la esperanza de América Latina, la rubia España de Mosterín escribe a través de su profeta: "La única moraleja es metodológica. La tradición no justifica nada". Para cuestionar una de las prácticas más decisivas del carácter y la identidad cultural iberoamericanas, la tauromaquia, apunta correctamente el casi solitario cientificista sobreviviente del siglo XIX: el problema central acerca de juzgar el carácter cultural de la tauromaquia, que es la naturaleza de la tradición y la verdad. Pero señor Mosterín: justamente de ese problema, que es de índole conceptual, es que se deriva la falsedad de todo lo que usted ha escrito.



Entre 1890, que es el momento de apogeo del positivismo y 2010, ha habido un innegable proceso filosófico que, con poco éxito para rebatir la tauromaquia, lo ha tenido grande en cambio para destruir “La única moraleja metodológica” que extrae anglicano el profesor Mosterín de la voz de las mayorías. Mosterían podría haber leído Verdad y Método de Hans Georg Gadamer, o Ser y Tiempo de Martin Heidegger, o las Investigaciones Filosóficas de Ludwig Wittgenstein, o la Estructura de las Revoluciones Científicas de T. S. Kuhn; podría, por ahorrarse el tiempo, y ya que le es más afín en su ideología (de cuya cuña inglesa me ocupo en un segundo), simplemente haberse limitado a leer a la teoría falsacionista Sir Karl Popper. Pero Mosterín, cuando se trata de la naturaleza del pensar, del sentido de la verdad o de los alcances de la metodología para la vida humana, prefiere no a los filósofos, que escriben mucho y complejo, que fatigan la mente con razonamientos y atormentan la memoria, sino a las mayorías, que no escriben, ni piensan ni razonan, o lo hacen a través suyo, un método autista, sin duda, un método que ayuda mucho a que quienes se ven rubios al espejo luego del tinte digan “sí” con una sonrisa científica, ahora con el respaldo de la majestad innegable de los productos de belleza anglosajones que importa el país.



La tradición, esto es, las prácticas y creencias de las comunidades humanas son, en principio, el punto de partida de la verdad. Decía Aristóteles: “el punto de partida es lo que está dado de antemano”. Y lo de antemano se avala por su persistencia en el tiempo, esto es, se avala históricamente. Por supuesto que las cosas pueden cambiar, pero hay dos fórmulas para el cambio, la correcta y la de Mosterín. La una es la del razonable: se ampara en la continuidad misma de las prácticas y las creencias sociales, cuyos efectos generan el horizonte de lo que nos significa el sentido regular de las cosas. El cambio viene allí del balance de una serie de consensos que permiten la estabilidad de las prácticas y las instituciones sociales mismas. La segunda fórmula es la del dogmático, la propugnada por el fanatismo. El positivista, el científico, el moralista moderno, se coloca más allá y por encima de las prácticas y las valoraciones de los demás, lo que hace siempreel liberal. Podría limitarse a cuestionar, para lo que requeriría argumentaciones y un trabajo que no conocemos en el señor Mosterín. Entonces el positivista, el científico, etc. actúa con señorío con la verdad “verdadera” en la mano. Ésta segunda fórmula la reconocemos en la violencia, en el atentado, cultural, militar o periodístico contra quienes, ya que no iluminados con la verdad verdadera, pasan de meros hombres de la calle que va a la feria de San Isidro, o la de Acho, o la de Cartagena, en unos criminales a quienes hay que bombardear para que se vuelvan "correctos", como lo es el señor Mosterín. Es la violencia que España alguna vez propinó a Irak no hace mucho en nombre de la democracia. Estaba de antemano no el interés, las creencias o las prácticas humanas de los iraquíes, sino la verdad verdadera de quienes los invadieron para aniquilarlos. La primera salvajada que conozco es la intolerancia, y esa salvajada es la más salvaje de todas las que la historia de la filosofía del siglo XX se ha ocupado de denunciar en el positivismo. Pero claro, la mayoría no lee filosofía, sino que lee los periódicos ingleses. Y es la mayoría la que manda, ¿no señor Mosterín?

Se impone revisar brevemente el resto de lo que argumenta el señor Mosterín. Indica que los ingleses (o sea los rubios capitalistas de la amada isla del espejo) suprimieron las corridas de toros en el siglo XVIII. Una argumentación históricamente paradójica. Lo que quiso decir es que la muerte pública de las vacas fue suprimida en Inglaterra y que se comenzó a torturarlas y matarlas en privado. Pero hay que ser muy desconocedor de la cultura europea para creer que los ingleses practicaban las fiestas de toros como en la península española, Cataluña y América Latina. Me pregunto si "la mayoría" de la gente española que lee El País tiene una idea tan extraña de la historia de las costumbres europeas; de ser así, la España liberal, desempleada y quebrada de hoy es también una España inculta, que necesita ir al colegio.

Escribe el profeta español del siglo XIX: “Siempre resulta sospechoso que una práctica aborrecida en casi todo el mundo sea defendida en unos pocos países con el único argumento de ser tradicional en ellos”, con una referencia insultante a México y Colombia, que quedan como países bárbaros ante los cultos y refinados españoles que son sus lectores. ¿Qué lógica anglia, señor Mosterín? En Inglaterra desaprobarían su razonamiento. Las tres cuartas partes de la humanidad son ajenas al conflicto que usted señala, y es natural que defiendan sus costumbres quienes las tienen, y que no las comprendan los que no las tienen. Como anécdota añade el solitario cientificista: “Otros países más suaves de Latinoamérica, como Chile, Argentina o Brasil, hace tiempo que las abolieron”. Claro, señor Watson. México, Perú, Ecuador, Colombia y Venezuela eran países poblados y civilizados antes de que la revolución los desintegrara de España. Aquí se hacía versos en griego y se compraba cuadros de Rembrandt. Argentina y Chile eran bien diferentes, eran países despoblados o plazas militares y fueron ocupados después por inmigrantes de origen cultural no español. En algún sentido, pues, estaban mucho menos incorporados a España o Portugal y, mal que bien, no eran países civilizados antes del siglo XIX. “La única moraleja es metodológica: la tradición no justifica nada”, insiste terco el profeta de Inglaterra.

“Los españoles no tenemos un gen de la crueldad del que carezcan los ingleses; la diferencia es cultural” –dice con sabiduría Mosterín- “En España siguen celebrándose encierros y corridas de toros, pero no en Inglaterra”. Y mirad la explicación, españoles: “pues los ingleses pasaron por el proceso de racionalización de las ideas y suavización de las costumbres conocido como la Ilustración”. ¿Y España no? ¿Qué es el diario El País sino la Ilustración misma por escrito? ¿No es la quiebra económica española la Ilustración liberal?, ¿o es que la produjo el feudalismo? ¿La produjo el cristianismo, los preservativos o el Papa? ¿No la produjo la concepción anglosajona del liberalismo que preside la vida española desde hace 20 años? Pero escribe Mosterín, el cientificista.

Mosterín insiste: “la tradición no es justificación de nada”, o sea, vuelve a lo que sabemos que es falso, a saber, a negar el principio básico de la filosofía de la ciencia y la hermenéutica contemporánea (o sea, la filosofía vigente): que la tradición lo es todo, pues es el punto de vista fundamental para la comprensión y el sentido de la vida humana. Existe una excepción, pregonada infaustamente también por filósofos anglosajones, que lloran por las ballenas, pero condenan a muerte por estoque a los bebés no nacidos: que uno crea que los animales y nosotros somos iguales, como sospecho piensa Mosterín. En este caso habría que tratar de “tortura” y de “animales inocentes” a los que con toda certeza debe almorzarse cada tarde de parrilla el autor en algún restaurante de cheffs ingleses. Liquidar vacas no sería “inhumano”, sino “inanimal”, algo que las vacas mismas no creo suscribirían si tuvieran inteligencia y sin duda rechazarían todos los animales cuya forma de vida natural es depredar a otros, como consta han hecho los ingleses allí donde sus armas los han llevado. Y los leones no serían animales carnívoros, sino psicópatas. Pero Mosterín vuelve a la carga.



Ecribe Mosterín, esta vez apelando al sentimiento: "Cuando, en el Parlamento de Cataluña, Jorge Wagensberg mostraba uno a uno los instrumentos de tortura de la tauromaquia, desde la divisa hasta el estoque, pasando por la garrocha del picador y las banderillas, y preguntaba: "¿Cree usted que esto no duele?", un escalofrío recorría el espinazo de los asistentes". Obvio, pero, ¿qué clase de argumentación es esa? De lo anterior se deduce que los ingleses son unos desgraciados, ya que comen muchísima carne. El autor, a través de una falacia de autoridad, nos exhorta a leer –cito- “al gran jurista y filósofo liberal Jeremy Bentham” (o sea, al padre del liberalismo salvaje) que “señalaba que la pregunta éticamente relevante no es si pueden hablar o pensar (los toros), sino si pueden sufrir”. Pero en esto vuelve a las andadas inglesas: también sufren los animales que los antitaurinos se almuerzan en las fondas, y a las que –hasta donde yo conozco- los ingleses no han renunciado. Si el argumento de fondo del pensamiento de las mayorías fuera el que se cita de Bentham, entonces Bentham, como autoridad, califica tanto como cualquiera, y en la hipótesis anglosajona de que somos lo mismo que los animales, como la de cualquiera de nuestros semejantes. Y tal vez eso quiso decir el señor Mosterín, en cuyo caso sabemos ya qué recomendarle.

Y es que, para terminar, señores de España, si es irracional, es pensamiento único: la imposición del pensamiento anglosajón del adecuadamente citado materialista Jeremías Bentham como la corrección global. Abortar niños, o que los niños tengan dos padres, en lugar de uno solo, es cosa que la ley española decide sin consultar gran cosa a la mayoría de la raza humana; ahora el profesor Mosterín solicita que las vacas, las vacas que van a ser almorzadas de todas maneras, mueran de manera científica, como científica es la vida de los pobres animales que en granjas garantizan nuestro sustento. Pero el pensamiento único, que es también un pensamiento cientificista, nos conduce a la más increíble de las salvajadas, a arrear a los hombres a la pérdida del sentido, de la identidad y de la historia. Nos lleva a renunciar, no por la razón, sino por la fuerza de la violencia, al mundo cultural que hemos construido a través de los siglos, ¿a cambio de qué, señor Mosterín?, ¿del cientificismo del siglo XIX? No, no se diga lo que la mayoría no piensa. Será a cambio de lo que está detrás de todo aquí: de la idea de que la cultura y los valores de Anglosajonia, la bombardeadora, son intrínsecamente superiores a la identidad española, y latina; que la rubia Albión es nuestro progreso, nuestro adelanto y nuestra superación. Que son la imagen especular para la cual, España que alguna vez grande fuiste, el tinte rubio nos viene de jota y desempleo.

Caetera desiderantur…