José Ignacio Moreno y Joseph de Maistre

José Ignacio Moreno:
En defensa de la teología política

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Estoy redactando un texto grande sobre José Ignacio Moreno (1767-1841). Quizá me demore algo, pues tengo orden médica de reposar. En mis posts anteriores, así como en la versión de mis reflexiones “José Ignacio Moreno, el de Maistre del Perú” para la Biblioteca Saavedra Fajardo de Pensamiento Político Hispánico, he venido sosteniendo que este personaje monarquista de la era de las independencias, era en realidad un teólogo político. He intentado sugerir que fue un lector temprano de la obra de Joseph de Maistre y que tuvo acceso a ella incluso desde antes de la independencia. Pero mis argumentos han sido observados por algunos lectores serios, en particular por tres colegas, uno peruano, otro español y uno italiano. Los tres me han insistido –no sin razón- en que los textos de Moreno que yo cito no prueban que el personaje haya leído a Joseph de Maistre. Los tres, en cambio, me han indicado la cita de L'Esprit des lois de Montesquieu.



Moreno escribió un discurso monarquista en 1822 amparándose en argumentos tomados de Montesquieu. Eso es cierto. También Bernardo Monteagudo usaba los mismos argumentos, como se puede probar por sus memorias, que son casi al pie de la letra los de Moreno-Montesquieu. De hecho, parecen la trascripción de una traducción libre de M.V. Licenciado, impresa en Londres en 1821 en cuatro tomos y de la que tengo el original. Pero yo nunca he negado que los argumentos de Moreno en favor del gobierno monárquico procedían de esa fuente. Lo que he hecho es afirmar que junto con esos argumentos venían ideas de Joseph de Maistre que tienen que ver con los sentimientos ontológicos de la experiencia histórica del nihilismo liberal. Esto último de ninguna manera pudo salir de Montesquieu. Joseph de Maistre también había leído a Montesquieu, y cualquier ojo educado en la historia del pensamiento político sabe que Montesquieu es citado profusamente en el célebre panfleto contrarrevolucionario Considérations sur la France del Conde de Maistre (1796). De Montesquieu procedían los argumentos monarquistas de Moreno, que concluyen en una tesis sobre la vigencia del gobierno mixto (monarquía constitucional) para el Perú. Pero esa tesis era también compartida por Joseph de Maistre, de quien parece proceder el diagnóstico del constitucionalismo liberal y el civismo republicano como un “error”, cosa de la que he tratado antes. Esta vez quiero poner en consideración del lector esta cita de Moreno, tomada de un contexto de polémica contra el clero nihilista de la república temprana y que es –esto sí, indudablemente- una defensa de Joseph de Maistre como inspirador de Moreno. De sus ideas políticas y religiosas:


Los vencedores de la historia prolongan su mandato con el silencio y el olvido. Ya en el siglo XIX Moreno era una suerte de interlocutor mudo en un diálogo de sordos. A quien en Lima se conocía como “el Doctor” por su inegable sabiduría y talen to, se lo ninguneaba como a un delincuente porque le cabñia –cito a Moreno- “esa palabrita”: ultramontanismo. El charlatán parece siempre –en el corto plazo, por suerte- más poderoso que el pensamiento, y lo es, pues se remite al éxito de lo obvio, aunque bajo la venda protectora que concede la estulticia. Siempre los helados serán más sabrosos que la comida que alimenta. Merecen, pues, los helados, ser más famosos. Así, los libros de Moreno se leían y comentaban, pero las grandes discusiones de filosofía política y política religiosa que han constituido la historia escrita del siglo XIX durante el siglo XX hacen caso omiso del nombre del presbítero de Guayaquil, para remitirse tan sólo a sus ideas. Escribe Moreno en 1831 en defensa del Conde de Maistre y de de la filosofía política religiosa (en un mensaje cuyo eco parecieran ser los gélidos pasillos donde chuchurra la ignorancia):


“En el Mercurio Peruano, Nº 760, del 10 de marzo de 1830, en una nota al discurso sobre las relaciones de la América con la Europa y consigo misma, se ha escrito del Conde de Maistre y de su obra intitulada El Papa: “No es posible encontrar más ultramontanismo, ni más mala fe, textos truncados, doctrinas falsas, y cuanta perfidia puede poner en obra para sostener la monarquía universal del Papa, con todos los errores de los Ultras”.

Lo de ultramontanismo no es de extrañar: éste es un término de moda, que está a la mano para despreciar e insultar a todo el que no piensa como el común de los autores franceses, cuyas obras son las únicas que se leen y consultan para decidir del Papa, y es por esta parte muy cómodo para salir del conflicto en que nos pone la fuerza de los raciocinios y argumentos de los Ultras, sin más discusión y examen. Lógica admirable, que enseña a triunfar del contrario, no destruyendo sus pruebas, sino previniendo los ánimos con una palabrita y alarmando contra él las pasiones.
Más cuando se denuncia al público la mala fe de un escritor célebre por sus talentos, erudición, estilo y honradez, habría sido preciso probárnosla, mostrarnos esos textos truncados, convencer de falsas sus doctrinas, en fin, poner en luz su perfidia; porque decir todo esto nada cuesta a un charlatán cualquiera; probarlo sí sería obra de un verdadero crítico y erudito [...]. Entretanto, la evidencia de lo contrario repele por sí a la calumnia”.


El lector entre líneas no puede evitar ser él mismo quien, en esta ocasión, realice una analogía. Moreno era, en realidad, todo lo que describe de positivo al Conde de Maistre. “Lo de ultramontanismo –escribió- no es de extrañar: éste es un término de moda, que está a la mano para despreciar e insultar a todo el que no piensa como el común de los autores franceses”. ¿No puedo haber trocado “franceses” por “peruanos”? Pero entonces ya sabemos quién es el “ultra”. Es el propio Moreno. La “lógica admirable, que enseña a triunfar del contrario, no destruyendo sus pruebas, sino previniendo los ánimos con una palabrita y alarmando contra él las pasiones” se usa contra Moreno. “Cualquier charlatán” lo descalifica sin citarlo, con “una sola palabrita”. Se denuncia, pero no en Francia, sino en Lima, “la mala fe de un escritor célebre por sus talentos, erudición, estilo y honradez”. Es evidente que se refiere a sí mismo, al propio Moreno que, como Joseph de Maistre en Francia, era esto: un “erudito” y un “escritor célebre”. También un "Ultra". El charlatanismo, por cierto, no ha cambiado gran cosa desde la época de Moreno, pues "una palabrita" parece tan eficaz hoy como antaño. Tampoco ha cambiado la naturaleza de la verdad, que es tan esquiva para los ganadores apresurados.

Conferencia sobre José Ignacio Moreno, Teólogo Político peruano en la era de las independencias

Les anuncio mi ponencia en el XV Coloquio Interdisciplinario de Invetigaciones Históricas

Tema: José Ignacio Moreno:, ultramontano desconocido y divulgador del Conde de Maistre

Fecha: Martes 09 de noviembre del 2010

Hora: 3:00 pm

Lugar: Sala Lumière(s) -AlianzaFrancesa. Av. Arequipa 4595 – Miraflores- Lima


Auspician: Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA), Organización de Estados Iberoamericanos (OEI), Alianza Francesa de Lima, Centro de Altos Estudios Universitarios y La Coalición

Para acceso al programa, click aquí

href="http://coesco.blogspot.com/2008/08/xiii-coloquio-interdisciplinario-de.html">Acceso directo en http://coescounfv.blogspot.com/
Presentación por el Instituto Francés de Estudios Andinos

Jornada Universitaria Razón y Fe 2010/ Conferencia de Dick Tonsmann

Jornada Universitaria Razón y Fe 2010
"Las dimensiones de la persona humana"



Jueves 04 de noviembre de 2010,

de 6:00 pm a 9:00 pm.

Exponen los doctores Dick Tonsmann, Julio Aparicio, Pedro Chacón y el Padre Francisco Chávarry
Lugar: Auditorio "Sebastián Barranca"/ Universidad Ricardo Palma (Lima)

Organizan: Universidad Ricardo Palma

E-mail: capellania@urp.edu.pe

A>uspicia: La Coalición

Nueva publicación: "José de la Riva-Agüero, lector de Juan Donoso Cortés"

Víctor Samuel Rivera

"Teología política. José de la Riva-Agüero, lector de Juan Donoso Cortés (1903)", en Tesis (Unidad de Postgrado, Universidad Nacional Mayor de San Marcos),
Año 4, No 4, Mayo 2010, pp. 99-125.

José Ignacio Moreno (en pdf)

Creo que este gran pensador peruano se merece se anunciado. Mi texto anterior está ahora disponible en pdf en la Biblioteca Saavedra Fajardo de Pensamiento Político Hispánico. Sólo haga click en esta nota y accederá al texto.

José Ignacio Moreno, ultramontano del Perú

José Ignacio Moreno
El de Maistre del Perú

Víctor Samuel Rivera



Hay pensadores de la verdad, pero hay también pensadores angustiados de la verdad. Carl Schmitt no se equivocaba al escribir en su Interpretación europea de Donoso Cortés que es el pánico el mejor gestor en la búsqueda de la verdad en la historia. Pensaba Schmitt en las acusaciones de depresión severa y aun cierta demencia que encuentran en Juan Donoso Cortés. ¿Y quién era este personaje depresivo, a quien se acusa de loco? Donoso fue el gran reaccionario español del siglo XIX. En él una experiencia del pánico vino junto con una prognosis de la historia política y social del Occidente. Si Schmitt está en lo cierto, hay una cierta complicidad ontológica entre la depresión, una especie de locura ansiosa y la verdad de la historia futura. Se observa rápidamente que este cuadro es apropiado de manera esencial para los pensadores que ven con pesimismo el futuro. Para los que, ante lo que sienten que va a acontecer, el futuro aparece bajo la forma esencial de una amenaza. Éste es el lugar para el Conde Joseph de Maistre, Donoso y el conjunto de la Escuela que se llama “teológica”. Para el propio Carl Schmitt y también para Martin Heidegger. Estos pensadores cuya maestra es la depresión y el miedo son más amigos de la historia que otros buscadores de la verdad, porque su relación con la verdad se entiende en alguna medida como una responsabilidad humana, de la cual no puede desligarse la nada del dolor de la culpa. En ella la acción del hombre coincide con el sentido final de un todo del que el hombre no puede excusarse. El pensador de la historia, el teólogo político adquiere un cierto don que acompaña sus alterados estados. Ese don es la profecía. Es en la experiencia del pánico, en el terror, cuando el pensador se asoma al insondable precipicio, que le sale al encuentro la verdad y puede reconocerla. Es un vacío, pero no es la nada, sino que siendo vacío, lo es todo. Para el que está envuelto en pánico, el centro de la experiencia es una altura, real o analógica: la altura es insoportable, y el hombre enloquece; pero la altura es privilegiada, pues resulta ser la altura donde acaece el sentido de la historia por venir. Esta altura inusual hace del abismo el lugar por antonomasia para quien está al borde, cuyo pensamiento gesta. Ante la caída inminente, los teólogos, los profetas, comunican una verdad que sospechan no será muy exitosa entre aquellos a quienes la suerte los ha librado de la vista del abismo.



En marzo de 1822 evaluaba la Revolución Francesa y su secuela social y política un brillante presbítero guayaquileño. Dictaba fulminante su discurso ante el selecto auditorio la Sociedad Patriótica de Lima, los sabios profesores de la Universidad de San Marcos y lo más iluminado de la nobleza peruana. Tenemos el resumen de su ponencia impreso e el periódico El Sol del Perú, en su edición del 28 de marzo. El estamento clerical del Reino oscilaba entonces entre el temor y el desconcierto. Lo más destacado del clero, incluidos los obispos, habían sido ardorosos defensores de la causa del Rey don Fernando VII y es natural pensar que ahora, tan poco tiempo después de sus cartas pastorales contra la independencia, fueran presa del pánico ante ese porvenir desconocido. El Arzobispo de Lima, Monseñor las Heras, se embarcaba para España y dejaba vacante la sede apostólica de Lima. Los monjes de la ciudad debían juramentar o seguir igual suerte. El Santo Padre no reconocía la independencia del Río de la Plata, ni en general la de ninguno de los Estados separados del Imperio Español. Desde 1820 la guerra civil empobrecía al Perú. Tropas extranjeras encabezadas por el General José de San Martín ocupaban la capital del Reino y la independencia había sido proclamada. Un cierto optimismo alumbraba la imaginación de los comprometidos con la revolución. San Martín deseaba continuar la monarquía como un Estado independiente, como era ya el caso en el Brasil. Imaginamos el presagio normal. La escenografía que la Corte tenía ante sus ojos todavía era la opulenta capital de la monarquía peruana, intacta, llena de tesoros de arte y cultura. Las campanas de la Catedral doblaban a la media mañana las rodillas de los fieles de Lima. En este ambiente, despreocupado de sus miedos, los nobles ilustrados concentraban la atención en la voz del presbítero de Guayaquil, el defensor de la monarquía. Era José Ignacio Moreno (1767-1841). Moreno hizo un paralelismo entre la historia de la Revolución en Francia y la situación presente: guerra civil, anarquía y falta de orden. Hizo un segundo paralelismo con la España de las Cortes de Cádiz, y vio lo mismo. Entonces, como antes de Maistre o luego Donoso, elevó un diagnóstico de crisis y una prognosis catastrófica. Lo hizo con disimulo. Pausado. Enfático. Esperaba al Perú la suerte de la Francia y de la España. “Plantificar la forma democrática” –acotó Moreno- en un país donde “el pueblo está habituado a las preocupaciones del rango, a las distinciones del honor y a la desigualdad de las fortunas”, “sería sacar las cosas de sus quicios y exponer el Estado a un trastorno”. Sería “un error semejante al que han cometido las Cortes de España”. El diagnóstico evidente es que había que contener la revolución. El pronóstico es que, de no hacerlo, “la república libre será como un torrente que se sepulta en un abismo”.



Es poco (casi nada) lo que se ha estudiado de Moreno, pero hay que decir de este cura que fue, a su manera, el Conde de Maistre del Perú. Durante el siglo XIX Moreno fue extremadamente famoso en los círculos afectos a la escuela de los teólogos. Tuvo que haberlo sido. Es lo único que justifica el éxito de sus obras de política religiosa, que fueron reimpresas varias veces en medio del mediocre pensamiento republicano de su tiempo. Escribiría su experiencia de angustia sobre la fama de sus primeras obras, redactadas aún antes de consumarse la independencia: el Diálogo sobre los diezmos y sus Cartas Peruanas (1826). Simón Bolívar vendría poco después del discurso de 1822 desde la Gran Colombia para culminar la supresión del Reino Peruano, del que iba a retirarse en 1827 con el deseo frustrado de acabar allí como Presidente Vitalicio. Las ciudades se despoblaban y una guerra civil permanente ahogaba en la miseria al antiguo Reino, que oscilaba gracias al nuevo lenguaje de la libertad entre la dictadura y la anarquía (1827-1854). Es durante la guerra civil que siguió al retiro de Bolívar que Moreno compuso su opus maius, el Ensayo sobre la supremacía del Papa (1831). Es en gran medida una polémica con el Padre Francisco Javier de Luna Pizarro, así como con otros famosos sacerdotes ultraliberales que deseaban la completa sumisión del clero al Estado. Este ensayo es el único documento de intención política que reivindica, de manera explícita y ardorosa el Du Pape (1819), la famosa obra de Joseph de Maistre, un fustigante pie incómodo en las páginas de la revolución y el progreso. La obra de Moreno habría de ser reimpresa varias veces, incluso fuera del Perú. Ningún otro tendría más el valor de citar a de Maistre de manera laudatoria durante el siglo XIX peruano. Habría que esperar un siglo antes de que eso volviera a ser posible en la pluma extremosa del más nerviosamente alterado pensador de los abismo, el Marqués de Montealegre de Aulestia.


Volvamos a 1822. Como pensador, Moreno tenía el privilegio de experimentar ese vértigo en el que el abismo tiene mucho que decirle del futuro. No era el único, sin embargo, pues los sermones y directivas eclesiásticas de los últimos obispos de la Monarquía confirman esta misma tendencia en la hermenéutica del nuevo “lenguaje de la libertad”. Pero Moreno se abstendría del incendiario lenguaje con que los obispos y clérigos regulares condenaban la independencia en términos de impiedad y libertinaje. Buscaría, ya que en el entorno de la incierta Corte nueva de San Martín, aprovechar la fama de su grueso expediente, sino en el carro de la revolución, en su modesto costado. Haber destacado como científico y sabio durante tres décadas le abrió de pronto los salones del mundo nuevo que se asomaba. Su historial, desde la óptica del carro de la revolución, no podía ser más auspicioso. Siendo él ya del rango de los que contactan la verdad en la hondura de la depresión, resultaba ahora el compañero de los entusiastas, el amigo de los optimistas. Estaba en vértigo, desde la paz que es la esencia de todo torbellino.

Moreno había sido vicerrector del Real Convictorio de San Carlos, una institución educativa que en los últimos años de la Monarquía había sido el semillero intelectual del auditorio al que dirigía su discurso. Como sabio y cadetrático, había sido colaborador de grandes ilustrados peruanos del siglo XVIII. Estos mismos, cuando se produjo el cambio de régimen, serían las personalidades de San Martín, de Bolívar y de la república. En 1822 los tenía a todos al frente. Toribio Rodríguez de Mendoza, el científico Mariano de Rivero, los marqueses de Montealegre y Torre Tagle, al golpe de unos meses presidente y vicepresidente de la república. Moreno había sido también miembro de la Sociedad de Amantes del País, entidad que publicó a inicios de la década de 1790 el periódico ilustrado Mercurio Peruano, entonces bajo el auspicio de las autoridades. Luego del cierre del Mercurio en 1795, en que la publicación cayó en desgracia, lo ubicamos de párroco en Nepeña, Checras, Huánuco y Huancayo, unas localidades más bien modestas que sugieren tempranas discordancias. Pero su fama de sabio y gran orador no se vio mermada por ello. En 1817 fue nombrado profesor de retórica en el Colegio del Príncipe y, para la llegada de San Martín, era parte del Coro de la Catedral de Lima. De este Moreno, el sabio, no podía creerse sino que era un amigo de las nuevas ideas, de “los principios liberales”. ¡Qué sorpresa aguardaba a los nobles de la Sociedad Patriótica ese día de marzo de 1822!

Si nos dejamos sugerir por las correlaciones históricas, es fácil inferir que, hacia 1820, Moreno había cambiado rotundamente de opinión en lo referente al significado de las revoluciones. Existe un discurso suyo de 1813 en que elogia la Constitución de Cádiz, que sabemos deplora como un “error” en 1822. El discurso de ese año elogia tímidamente la libertad. Pero coloca la esencia de la democracia en el conocimiento de los “verdaderos intereses”, así como en la acción de “deliberar en común”. Rápidamente, sin embargo, recae con benevolencia en el lugar común más notorio de los defensores del régimen antiguo, que es la unidad en torno al gobierno paternal. “La democracia es un refinamiento de la política” que supone “luces avanzadas sobre la naturaleza de la sociedad civil” y es “un medio reflexivo para curar el mal de la tiranía”. Pero –advierte a los nobles y cultos miembros de su auditorio-, no es posible a la gran masa “calcular por sí misma sus propios intereses si no se pone a las manos de uno solo que, ayudado de las luces de los sabios” “gobierne al punto de grandeza, prosperidad y gloria al que se puede aspirar”. La idea de deliberar en común, pues, no parece viable. En clave racionalista, señala un argumento que luego, los astutos miembros ilustrados de la Sociedad Patriótica comprenderían que era un lugar común del Contrato Social de Jean-Jacques Rousseau. La concentración del poder es directamente proporcional a la extensión del Estado y al número de los habitantes. Un país grande, muy poblado y complejo, más aún, un país opulento y rico debe reconocer que el poder concentrado es la norma racional. La república, en cambio, es un poder difuso, proporcional a países pequeños, que en la historia humana son excepcionales.

Para Moreno, Atenas, la joven Roma y Esparta deben compararse con Persia y Egipto. “Roma misma” –acota- “que amaba con entusiasmo su libertad, desde que se dilató por sus conquistas, no pudo sostenerla en el choque de los partidos y de la guerra civil”. Los romanos comprendieron que por “su misma grandeza y opulencia” debían “rendirse a la necesidad de sujetarse al poder de uno solo en Octaviano y en los sucesores suyos en el Imperio”. Esperaba Moreno persuadir a la Corte de que lo que era válido para Roma era también conveniente para Lima. Se requería, pues, de un Imperio: Allí estaba la historia reciente de Francia, que había caído en el abismo. Roma y París: allí estaban las cartas del destino. Pero Moreno debe haber pensado ya que hacia delante sólo había boletos camino a París, y su discurso (como profecía) era más una lamentación que una exhortación al entusiasmo. El paralelismo con Francia desembocaba, pues, en un triste pronóstico. Como en Francia y España, el régimen de las “ideas liberales” era el abismo frente al cual era necesario lo que él llamó la “reacción moral”. En impecable lenguaje tomado de las ciencias naturales, se llegaba a la conclusión de que el carro de la revolución era incompatible con la libertad que pregonaba y que, en cambio, en esas condiciones, “el mismo amor a la libertad” no iba a corresponder al “mismo odio a la tiranía”. En buen cristiano: una vez que el carro de la revolución llegara a su meta, lo esperaría impaciente un tirano, un tirano que ya no sería más un padre. “Desde ese momento el Estado –dice Moreno- será despedazado por las facciones y el poder será la presa del más fuerte”.



José Ignacio Moreno, el profeta político, debe haber incomodado no poco a su auditorio de 1822. Diagnosticó una crisis, profetizó una catástrofe. Poco después, José Faustino Sánchez Carrión, el Solitario de Sayán, redactaría una fulminante apología del republicanismo que es la único que recordamos cuando nuestra educación nos dobla la mirada al origen del Perú independiente. Moreno, famoso por sus dotes oratorias, sorprendió con la idea de la reacción moral. Terminó su discurso invocando la Ilíada de Homero. Enfatizando poderoso su tono profético de orador sagrado, Moreno asume la voz de la patria. “El amor sincero y ardiente de la Patria levanta su voz para decir con Ulises, al tiempo de reunir éste a los griegos delante de las murallas de Troya: No es bueno que muchos manden, uno solo impere, haya un solo Rey” (Iliada, Lib. 2, v. 20k). Troya era la Lima de las disputas americanas; Ulises aquél que habría de abatir la ciudad, la Ciudad de los Reyes para luego, en viaje de regreso, volver a los brazos atentos de Penélope. Es evidente que San Martín era así advertido: nos destruirás y te irás y aquí, nosotros, en vano, esperaremos un Rey. En 1826 Moreno recibió el cargo de arcediano de la Catedral. Según parece, la anarquía posterior del país iba a ir apagando su influencia, aunque no su pluma. Cuando en 1831 publicó su Ensayo sobre la supremacía del Papa tuvo ya ante sus ojos el diagnóstico comprobado y el pronóstico cumplido. Tal vez, rodeado ya entonces de la doble fama infame de ultramontano y monárquico, recordaba uno de los tantos sermones del clero antes del triunfo de la revolución, como aquél de 1811 del Padre Ignacio González Bustamante: “¡Pueblos que os abrasáis en el fuego de la rebelión, abrid los ojos antes que lleguéis al punto de precipitaros a un abismo de males! Mirad que os engañáis, pues á lo que hoy prestáis vuestra devoción mañana serán vuestro verdugo”.

Carácter de la literatura del Perú independiente

Reseño José de la Riva-Agüero, Carácter de la literatura del Perú independiente, Lima, Universidad Ricardo Palma, 2008 (1905) en la Revista Teológica Limense, Vol. XLIV, No 2, Mayo / Agosto, 2010, pp. 277-279.

Fraude

O mio babbino caro
Mi piace è bello, bello
Vo'andare in Porta Rossa
A comparar l'anello
...Sì, sì, ci voglio andare

E se l'amassi indarno
Andrei sul Ponte Vecchio
Ma per buttarmi in Arno
Mi struggo e mi tormento
O Dio, vorrei morir
Babbo, pietà, pietà
Babbo, pietà, pietà

El "contra" de los bárbaros

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Dialogar con los bárbaros (V/ Final)

El “contra” de los bárbaros

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía


Para la composición de Ecce Comu, alrededor de 2006, el filósofo de Turín se halla aún en la perspectiva de interpretar la democracia con un modelo que depende de las ideas de “pluralismo” y “conflicto”. Ambas categorías son, en la interpretación que tiene Vattimo de la concepción de la historia tomada de Heidegger, descripciones ontológicas del tiempo (el campo) presente de la acción política. Se requiere –escribe entonces Vattimo- pensar, como antes lo hiciera Nietzsche, “en alguna invasión bárbara que despierte a Europa de su situación de decadencia y de nihilismo reactivo”. Los bárbaros y la barbarie son metáforas que remiten a la idea antes expresada de que una democracia está “asfixiada” si no toma en cuenta los actos subversivos, el “subversivismo” al que se apela ya desde 2004. Esto se debe a que el campo mismo de la democracia es fundamentalmente un diálogo que, en la historia del ser y el nihilismo, no reconoce en los modelos vigentes de democracia la realidad conflictual que está en su origen. Esta situación dificultaría la visión de la democracia como un espacio auténtico de reconocimiento de los conflictos de interpretaciones y lo que éstos suponen como elaboración de la violencia, tanto original como presente. Es un elemento muy significativo que, para 2006, que es la fecha de impresión de Ecce Comu, Vattimo –sin reconocerlo explícitamente- se acerque más a las ideas de la democracia radical de Laclau y Mouffe a través de dos elementos centrales de su versión del pluralismo democrático. El primero, y más básico, es la necesidad de reconocer la dicotomía ontológica schmittiana amigo/enemigo dentro del orden democrático, en calidad de adversario, lo que Mouffe llama en 2004 el “modelo adversarial”. El segundo es la necesidad de admitir en la ontología política el modelo de las identidades colectivas, el reconocimiento de que hay identidades que no pueden extenderse en la negociación dialógica al extremo ilimitado del liberalismo. En otras palabras: que el conflicto de interpretaciones y el pluralismo son experiencias que (como afirma el texto de 1998) se relacionan con “pertenencias”. Habría que agregar: que esas identidades corresponden con los agentes propios de toda concepción genuinamente política, no sólo de la democracia, sino de cualquier régimen en general. La democracia liberal, pues, se ve en la situación de justificar (sin perderlo) su carácter inevitable de acontecimiento en el “fin de la Historia”



Para efectos de concluir nuestro trabajo nos limitaremos a un breve fragmento de apenas cuatro páginas que se titula “Comunismo e interpretación” . Este artículo corresponde con una sección de Ecce Comu que está especialmente consagrada al problema del conflicto y la violencia y es una reelaboración del modelo general que hemos visto desde 1990 del vínculo entre hermenéutica y democracia. Escribe entonces el turinés: “El problema de la violencia y de su, hasta ahora eterna, función de partera de la historia, nunca se ha resuelto del todo”. Ya sabemos que hay un sentido en que sí está resuelto: es el origen de la historia del ser o el nihilismo y es el referente de la democracia en el “hilo conductor de la reducción de la violencia”. Pero no se trata aquí sólo de reducir la violencia, sino que se trata también de comprender la violencia presente, la violencia efectiva que acompaña la experiencia histórica del “pensamiento único” que se amparaba a su vez en una presunta experiencia de globalización cosmopolita. Para 2006 la historia social del mundo y del Occidente estaba ya lejos de 1998. Habían caído las Torres Gemelas de Nueva York y había guerra entre “las democracias” y los pueblos de Irak y Afganistán. Vattimo precede la cita anterior con estas frases: se trata de tener “buenas razones para convencer incluso a muchos adversarios”. El lector entre líneas subraya la palabra “adversarios”. Se trata de un término inusual en la obra de Vattimo, que no aparece en los textos anteriores dedicados al mismo tema y que refleja sin duda el lenguaje de Laclau y Mouffe, del “modelo adversarial” de democracia. Agrega el turinés de las razones para el adversario que “éstas “son razones de alguien contra (o en desacuerdo con) alguien”. Estar en desacuerdo (en conflicto de interpretaciones) es una situación ontológica básica, más básica que el diálogo, que es el estar “contra” desde el diálogo. La cita no podría ser más explícita: El desacuerdo no se define por ser un diálogo, sino también (y fundamentalmente) conflicto. Esta vez en la dicotomía amigo/enemigo (entendemos que interpretada con el modelo de Laclau/Mouffe). Podemos notar que el conflicto de interpretaciones del esquema inicial de 1990 ha asimilado al modelo adversarial de la democracia radical. Esto implica admitir que los conflictos que se definen ahora “contra” no son meras apelaciones a reducir la violencia histórica fundante (del origen de la historia del ser), sino que son conflictos que presuponen identidades fuertes encontradas. Y que no podemos esperar que se disuelvan.




“El problema de la violencia no se ha resuelto del todo” , escribe un par de párrafos después. El lector entre líneas reconoce que el conflicto de interpretaciones en la democracia se ve ahora como un campo donde ya no sólo la violencia de la metafísica, sino la violencia fáctica de las identidades fuertes exige un reconocimiento. Como una manera de confirmar nuestro aserto, agrega Vattimo: “Y que no se aspire a instaurar una sociedad sin conflictos” . Esto debe traducirse: no se aspire al modelo dialógico de democracia, al modelo genérico liberal. Más bien hay que aceptar que “las razones en conflicto no son verdad contra error, sino interpretaciones contra otras interpretaciones”. Esta afirmación parece sugerir que se adopta una versión más bien débil del conflicto; pero el lector entre líneas comprende que lo quiere decir en realidad es que las interpretaciones auténticamente conflictivas son irreductibles a un esquema donde sólo es previsible un diálogo interminable si opacidades, que los diálogos no eliminan el conflicto, sino que lo elaboran, por decirlo de alguna manera. Que el “problema de la violencia nunca se haya resuelto” quiere decir que hay que contar como un elemento fáctico de violencia, dentro del contexto general más amplio de la violencia fundante de la historia de la metafísica (del fin de la Historia), que también la democracia debe aceptar las expresiones de violencia efectiva del mundo presente como un rasgo que hace del adversario (el enemigo) parte del horizonte de la racionalidad.

Vattimo se muestra, a pesar de todo cuanto venimos diciendo, bastante pesimista con que pueda adoptarse un modelo adversarial en términos fácticos para su propio público, que es el ciudadano de la civilización noratlántica que considera sus criterios de racionalidad política como “una verdad” frente a la cual todo cuestionamiento en términos de una identidad fuerte (de cualquier índole) es y debe ser “un error”. Intuimos que acepta esta perspectiva en consecuencia con su idea más básica de que la violencia predominante del mundo Occidental es la que lo ha gestado, esto es, la del pensamiento único. Pero con estas últimas consideraciones podemos volver al “liberal gay posmoderno populista chavista” del comienzo. Como defensor de derechos individuales, entenderemos que se trata de criterios de estimación de la propia identidad en sentido político: que negocian y tienen adversarios, y que buscan en el medio del conflicto de interpretaciones un reconocimiento legítimo. Pero cuando hablamos de regímenes externos, de formas de régimen que están fuera o en el margen del ámbito de la historia del ser y el nihilismo, entonces, ¿con quién nos encontramos? Yacen allí, a la espera, los bárbaros, apostados desde fuera. Para estos bárbaros el hilo conductor de la reducción de la violencia carece del carácter fundante que sólo es posible en la facticidad del ocaso de Occidente. Esto es así en tanto su historia difiere y rivaliza desde fuera con la historia cuya consumación es la democracia liberal. Ellos, los bárbaros, que han entendido mejor que la política es antes un conflicto que un diálogo, son el otro propio ante el que la hermenéutica (y la democracia occidental) reconocen la posibilidad del “contra” irreductible, el “contra” que mueva y tal vez desplace el campo presente del nihilismo. “Con estas reflexiones retorna el sueño de los bárbaros” –escribe Vattimo- “que vendrán desde fuera y nos obligarán” .

I Diálogo de estudiantes de Filosofía/ Universidad Nacional Federico Villarreal (Lima)

I Diálogo de estudiantes de Filosofía/ Universidad Nacional Federico Villarreal (Lima)

Tema: Libertad y obediencia. Entre la hermenéutica y la rebelión.

Fecha: Miércoles 22 de septiembre de 2010

Horario: 10:00 am - 6:00 pm

Lugar: Universidad Nacional Federico Villarreal/ Auditorio "Antenor Orrego"

Dirección: Avenida Colmena izquierda s/n, Lima

Participan alumnos, egresados UNFV y alumnos invitados de la especialidad de filosofía de otras universidades.

Ingreso libre.

Contactos: http://www.blogger.com/robertobazanferrer@hotmail.com

Vattimo y la democracia

Dialogar con los bárbaros (IV)

Vattimo y la democracia

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Esto pronto en edición pdf




“La democracia, ¿pero cuál democracia?”. Esto escribía Vattimo en marzo de 2004, mientras rompía el carnet del Partido de los Comunistas Italianos. Vattimo ha sido durante tres décadas profesor de estética de la Universidad de Turín, pero también un abnegado “comprometido” político con diversos matices, que son los que han dado lugar a esta reflexión. En realidad, hasta el presente no hay una teoría política explícita de Vattimo y tampoco una teoría sobre la democracia. Lo que tenemos por ahora es una gama enorme de ensayos, declaraciones, entrevistas y artículos de prensa que giran en torno de una terminología sobre la democracia. El propósito fundamental de este trabajo es reconocer la generalidad de estas declaraciones dentro de un modelo particular de democracia, por lo que habremos de realizar un par de operaciones metodológicas. La primera será establecer un corpus de textos sobre la democracia que sea manejable y representativo . La segunda será restringir nuestras observaciones al material conceptual que este mismo corpus contiene, esto con el propósito de impedir las mismas esperables vaguedades que se desprenderían de no adoptar un corpus restringido. El corpus consta de cuatro textos (o grupos de textos) en los que se trata de manera explícita del tema de la democracia y que corresponden a un abanico temporal que va de 1990 a 2006. El primero en orden cronológico es una conferencia dictada en Bogotá en 1990 que se titula “Hermenéutica, democracia y emancipación”. El segundo son dos conferencias que consideramos complementarias: “Hermenéutica y democracia”, de 1994 y “Filosofía y declinar del Occidente”, de 1998 , que han sido publicadas en el mismo volumen. El tercero es una colección de tres textos pequeños: “Subversivismo democrático”, una conferencia en Lisboa de 2004 , a la que se suman acto seguido algunos fragmentos que le siguieron en 2006 en Ecce Comu . La exposición de estos textos tiene como objetivo mostrar cómo las ideas centrales sobre la democracia en Vattimo corresponden con los cinco motivos argumentativos de Chantal Mouffe y, por ende, con alguna versión de la democracia pluralista radical.



Vayamos ahora a los textos de 1994 y 1998 que están contenidos en la compilación Nihilismo y emancipación (2003). Respecto de su nivel de abstracción, podemos comenzar con el segundo, “Filosofía y declinar en Occidente”. En líneas generales, este ensayo podría ser calificado como un texto sobre política y racionalidad, de “reconstrucción de la racionalidad”. La tesis central es que esto es necesario debido a la “disolución de la idea de que haya un significado y una dirección unitaria en la historia de la humanidad” . “Racionalidad”, pues, es un término que se refiere al sentido de la historia y, dentro de ella, a las instituciones políticas fundadas en ese sentido disuelto. De la tesis central se deriva otra especialmente interesante para nuestra reflexión sobre la democracia, a saber que la “propia civilización” (la liberal) responde al “máximo nivel de evolución alcanzado por la humanidad” . Esto trae dos consecuencias. La primera es institucional: no tenemos ninguna razón para considerar que la democracia liberal del periodo en que se redactaba el ensayo fuera el mejor régimen político, “la perfección final”. La segunda es política y se vincula con la tesis central: si no hay una dirección unitaria de la historia de la humanidad, entonces es legítimo plantearse interpretaciones conflictivas de las instituciones que pretenden ser las superiores. Se plantea el problema como “la cuestión de la universalidad” versus la “multiplicidad de visiones del mundo” . Es evidente que el tema de fondo es la legitimidad política de las identidades: “El hecho de que la pluralidad de visiones del mundo no es la convivencia pacífica” –añade Vattimo- “sino que da lugar a conflictos” y “afirmaciones de pertenencia” que “esperan alguna indicación de la filosofía” . Vattimo concluye con una reivindicación débil del Occidente en términos de un programa de “ocaso” y “secularización”. Desde el punto de vista conceptual, esto significa que las instituciones occidentales (esto es, la democracia liberal) aparece en un horizonte de pertenencia irrenunciable . El texto de 1998 concluye con “una EXPLÍCITA aceptación del mundo actual como lugar de identidades débiles y de dogmáticas “liberales”” . La “racionalidad” es reconstruida así sobre tres consideraciones: que no hay fundamento para la historia, que la experiencia de esa falta de funndamento es una liberación de interpretaciones en conflicto y que, como corolario de lo anterior, se apunta la aceptación de ese conflicto como un lugar inevitable de la comprensión de las instituciones políticas.

Podría objetarse a la exposición del texto de 1998 que éste no se ocupa directamente de la democracia. Pero el texto trata acerca de la naturaleza de una concepción hermenéutica del “hecho de la pluralidad de visiones del mundo”. Hay un hecho fundamental, que es una suerte de “pluralismo social”; este pluralismo se constituye como un sentido en términos de un “conflicto” que debe ser asumido explícitamente. Esto último, la asunción “explícita” del “conflicto”, es el nudo del problema. Este pensamiento gira en torno de un espectro histórico-social que hemos denominado “pensamiento único” y que es el referente social de la teoría de la democracia de Chantal Mouffe . Se trata del quinto de los motivos argumentativos de la teórica política belga: el diagnóstico del periodo que hemos demarcado entre 1989 y 2001; entonces las reflexiones anteriores adquieren un horizonte social de significado: se trata de una reflexión de filosofía política a partir de las “afirmaciones de pertenencia” que dan “lugar a conflictos” en un contexto específico de interpretación, que es el “fin de la Historia” y, por lo mismo, también la historia entera del Occidente. Es en este fin peculiar de la Historia que el conflicto y el pluralismo social aparecen soldados en una experiencia única, que es la de su “ocaso”. Es importante recordar que esta experiencia es la “secularización” y el “ocaso” del Occidente, no de la humanidad. Como veremos ahora, esa experiencia única es también la que sitúa el pensamiento de la hermenéutica en relación con la democracia .

El texto de 1994 se titula “Hermenéutica y democracia”. Como hemos adelantado, es un texto de sociología aplicada. Se trata de descubrir “una vinculación significativa entre los problemas de la hermenéutica filosófica y aquellos con los que se enfrenta la izquierda en nuestras sociedades democráticamente avanzadas”. Ya sabemos de qué problemas se trata. El contexto es, por lo demás, el mismo: fin de la historia, fin de las ideologías, pensamiento único, “la situación de las democracias industriales avanzadas” . Interesa que aquí, en tratamiento específico de una concepción de la democracia, el nudo del problema es demostrar que “la hermenéutica” “refleja más fielmente el pluralismo de las democracias” . Del texto anterior, sabemos que este pluralismo debe relacionarse con conflictos de identidades. Esto nos sugiere, nuevamente, la clave de registro de la democracia radical y de Mouffe en particular. Veamos ahora el desarrollo de este texto.

El texto de 1994 se inicia con una caracterización de la hermenéutica en general como filosofía de la posmodernidad. Interesa el objetivo de esta definición, que está orientada a establecer qué clase de concepto de democracia se deriva de ella. La hermenéutica se define por dos características: La primera es la “despedida del fundamentalismo metafísico”; la segunda es la “concepción del mundo como conflicto de interpretaciones” . Detrás de ambos postulados subyace el presupuesto sociológico: que hay “un pluralismo” “en el plano político” que “se expresa en la democracia”. El lector sutil comprenderá rápidamente que se trata de una representación de las sociedades modernas que no se ajusta a la experiencia histórico-social de la década de procedencia del ensayo y que, por ende, es una definición estipulativa de la democracia. Se trata de lo debe ser la democracia y no de lo que es. Vattimo postula un modelo de democracia que “se expresa” en “un pluralismo” que aún no existe, pero que debería existir. Las condiciones de ese pluralismo son las características básicas de la hermenéutica: antifundamentalismo y conflicto de interpretaciones.

Si leemos en orden las reflexiones que siguen a la definición general de la hermenéutica, confirmamos en el texto de 1994 que se da un traslado desde un ámbito estipulativo del pluralismo a uno descriptivo. Es a partir de este segundo plano que se habrá de dar cuenta de la clase “ideal” de democracia de Vattimo. Como veremos, el concepto central va a ser la idea de la “violencia” como punto de partida de la reflexión sobre el pluralismo, para pasar (por decirlo de alguna manera) del pluralismo real al pluralismo ideal. En efecto, las reflexiones que siguen expresan una tensión fáctica entre dos versiones sociales vigentes del pluralismo. De un lado, habría un pluralismo individualista, basado en el modelo de las prácticas sociales de mercado: Vattimo lo llama “la cultura del supermercado”. De otro lado, habría un pluralismo “fundamentalista” cuya agenda sería “la recuperación de fundamentalismos de diversa especie” . Reconocemos aquí nuestras identidades “fuerte” y “débil”. Vattimo afirma entonces que ninguna de las dos concepciones de las identidades colectivas hace posible el pluralismo tal y como él lo entiende. Pero si no es a partir de uno de estos conceptos de identidad, uno debía preguntarse cómo entiende el Vattimo de 1994 la naturaleza del pluralismo. La respuesta del texto al principio puede resultar algo chocante. Ésta se desarrolla apelando a lo que el turinés denomina “una filosofía de la historia”, en la que la hermenéutica es “la conclusión de un proceso “nihilista” de consumación del ser metafísico”; agrega acto seguido: “es decir, de la violencia” . Por el momento podemos prescindir del “proceso nihilista” –que desarrollaremos después- para fijarnos en la violencia. Lo que importa es reconocer que, detrás de una retórica donde se asocian democracia y hermenéutica, subyace el presupuesto más básico de que para que una democracia sea pluralista hay que aceptar una violencia originaria, fundante, en torno de la cual el pluralismo se hace posible . El pluralismo de la democracia no consiste en una violencia o en un conflicto, pero se entiende como un ámbito de la interpretación política porque es en su origen una violencia. Lo que la democracia debe ser para ser “pluralista” consiste en una aceptación de la violencia como referente de la vida política. Lo político se define, pues, en función de la violencia y, más aún, del reconocimiento de la violencia. La parte “hermenéutica” de esta propuesta de democracia radicaría en el esfuerzo por atenuar la violencia a través de la interpretación . Pero, queda pendiente un punto. ¿Qué significa que la violencia se defina como “la conclusión de un proceso nihilista”? Pasemos a la conferencia de Bogotá de 1990.




“¿Cabe FUNDAR una política democrática, de emancipación, o incluso, por decirlo más claramente, progresista y de izquierdas, en la hermenéutica?” . Éste es el tema de la conferencia de 1990, que es también la primera en la serie cronológica de textos de nuestro corpus de Vattimo. Al lector atento no se le escapa que el texto de 1990 es una versión antigua del texto de 1994, por lo que irremediablemente hay una serie de tópicos que se repiten. Se trata, eso sí, y más claramente, de “fundar” la política (democrática) en la hermenéutica. La pregunta retórica que encabeza el texto de 1990 sigue la misma secuencia que en 1994. Primero hay una definición de la hermenéutica como antifundamentalismo y conflicto de interpretaciones , que luego se amplía y complementa con la misma idea de “una filosofía de la historia” “al final de un proceso nihilista” . Se concluye con un desarrollo de la idea de “violencia” como elemento fundante de la vida política, de tal modo que el “hilo conductor” de la democracia es su relación con esa “violencia” . Sería deshonesto no anotar que explícitamente se indica que es hilo conductor es “la reducción de la violencia”, pero está sobreentendido que esa reducción, entendida como una acción humana, implica una violencia que es la que hay que reducir. Es importante notar que esta violencia no aparece como un hecho social, sino como un trasfondo histórico-político. Este trasfondo es la “historia del Ser” o “el nihilismo” . Hay que entender estas expresiones como significando un proceso histórico que es la justificación de la democracia, su sentido, aquello en función de lo cual ésta debe ser pensada como lo que es ahora. Este proceso histórico es el origen de la democracia, pero también lo es de la hermenéutica. En el texto de 1990 este doble origen en un solo proceso se explica como una relación de “homología” “entre filosofía y sociedad” . Para efectos de nuestro trabajo, esto significa que las características que se atribuye a la hermenéutica adquieren valor vinculante para la comprensión de la democracia. Nos indican lo que la democracia debe ser. Ésta debe ser pluralista, pues la hermenéutica también lo es; pero no puede consistir solamente en diálogo o en búsquedas de consenso, pues la hermenéutica, como resultado de un proceso histórico, no es ella misma tampoco un diálogo, sino primera y definitivamente la historia de una violencia que ha devenido con el tiempo (en el “fin de la Historia”) en un diálogo social.

Recapitulemos. En 1998 tenemos un texto que propone la “reconstrucción de la racionalidad” desde el horizonte de la hermenéutica. No es una temática abstracta; se trata en realidad de una atención filosófica a un momento histórico, que es la hegemonía del “pensamiento único”. Entonces Vattimo concluye afirmando la necesidad de una aceptación explícita del programa de la democracia liberal. Pero sería un terrible malentendido interpretar este llamado a la aceptación como un mero aceptar. En realidad se trata de una sentencia normativa (moral) que está basada en una experiencia histórica, en un diagnóstico cuyo núcleo conceptual es la idea de la Historia (y el fin de la Historia) como un acontecer desde la violencia. Esto se interpreta como historia del “ocaso”, de “secularización” pero también de “fin de la metafísica” y “nihilismo”. A todas estas expresiones subyace una metáfora espacial que es una generalidad de la hermenéutica histórica en la tradición de Heidegger y Gadamer. La historia que se ha consumado no es un pasado, sino que es un presente: este presente aparece como un campo en el cual la historia se da como una interpretación. En ese campo, en cuyo fondo se halla la violencia, se expresa (y debe expresarse) como un conflicto de interpretaciones, esto es, como la experiencia de comprender que la actualidad se manifiesta como una violencia fundamental. La violencia es el campo del que no podemos librarnos, pero que es también un conflicto del que queremos salir a través del diálogo. Esa violencia no es otra que la de la democracia liberal misma como modelo hegemónico de entender las instituciones sociales efectivas del Occidente o el “pensamiento único”. El pensamiento único aparece así como una experiencia irrenunciable del Occidente, pues es el campo, pero se revela a sí misma como un lugar cuya respuesta solamente puede ser el conflicto.



Podemos pasar ahora al último grupo de textos que tenemos reservado para esta sección. El texto central es un artículo para La Stampa de 2004, una de cuyas características centrales es la insistencia en el tópico más general que hemos encontrado desde 1990 (usando nuestros términos), la aceptación de la democracia liberal en tanto “campo” efectivo del fin de la Historia. Esto quiere decir: la democracia liberal es el campo del conflicto (de interpretaciones) y por tanto, es también el lugar propio de la hermenéutica. Pero en 2004 hay un desplazamiento manifiesto del acento en la conflictividad. Ahora el fondo hermenéutico de violencia justifica la radicalidad de las respuestas en el campo del conflicto. Hasta 1998 (y tal vez más porque era 1998: el apogeo del liberalismo de izquierda, los modelos dialógicos de democracia y su trasfondo, la realidad del pensamiento único), el acento de la reflexión es el carácter inevitable del campo, ese campo cuyos ocupantes son interpretaciones que compiten, pero que lo hacen dialógicamente. Ahora Vattimo realiza él mismo el diagnóstico del fin de la Historia como pensamiento único y, por lo tanto, como fin de la política . La idea general es que, incluso dentro del campo de la democracia, el conflicto debe acentuarse como fundante, esto es –para decirlo en términos hermenéuticos- como la necesidad, derivada de la propia situación histórica, de reforzar los antagonismos, como “encontrar alguna manera “revolucionaria” de interrumpir el ciclo” y “enfrentar el fetiche de las reglas formales de la democracia” , de allí que dentro del campo democrático, sea necesario agregar una (mayor) “dosis de subversivismo” (esto es, conflictividad). Se requiere “actos subversivos”, que van desde la apelación a la instancia religiosa para la resistencia hasta los actos efectivamente violentos. El diagnóstico no podría ser más explícito: “de otro modo la democracia misma resulta asfixiada” .

El esquema general de interpretación de la democracia como homóloga con la hermenéutica, que hemos visto en las obras anteriores, no se ha modificado en 2004. Sólo se ha acentuado el valor (normativo) del “conflicto de interpretaciones”, que es una función propia de la hermenéutica como pensamiento desde “el fin de la Historia”. No debe sorprender pues que más adelante, en la sección que sigue de Ecce Comu, la referencia de fondo de la concepción pluralista de la democracia se emparente con un clima de interpretación política que insiste en la idea de que la democracia es más el conflicto (de interpretaciones) que el diálogo efectivo entre ellas. La perspectiva del campo acentúa su carácter de consumación y final en términos de recuperación del espíritu revolucionario, que se desplaza ahora de manera retórica al Heidegger cuyo pensamiento termina siendo el “riesgo que debemos correr”. Vattimo se expresa en términos de recuperar un cierto “espíritu apocalíptico”. Indica Vattimo: “No debería avergonzarnos pensar nuestra situación en términos apocalípticos” que nos “hace capaces de legitimar la recuperación de una palabra de “izquierda” como revolución” .

Nueva publicación: "José de la Riva-Agüero y Javier Prado (1904-1905)"

"Dios, Patria y Rey. José de la Riva-Agüero y Javier Prado (1904-1905)", en Araucaria, Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades, volumen 12, número 24, 2010, pp. 198-207

Se trata de un texto que anduve preparando aquí gracias a ustedes lectores, en particular a los lectores de historia político-social, a quienes debo mi más honda gratitud. Para el acceso al documento en versión pdf colgada en la red aplaste aquí o hágalo en el ícono de Araucaria 24 de la banda lateral derecha del blog.

La versión impresa saldrá a la venta a fines del presente año.

La candidata de los ricos

La pobreza de los ricos
Ricardo Vásquez Kunze

"Una tormenta se ha desatado esta última semana sobre los ricos de Lima. Sobre las grandes familias de apellido y de dinero y sobre sus hijos y nietos que estudian en las más caras universidades de la capital. Su pecado: simpatizar alegremente y pronunciar su voto municipal a favor de Susana Villarán, la candidata de Fuerza Social y su plataforma electoral del Movimiento Nueva Izquierda, el Partido Comunista Patria Roja y el Movimiento Tierra y Libertad.

La explicación que se ha dado a este fenómeno es, entre otros, cultural. Mi querido amigo Aldo Mariátegui, al que aprecio y respeto porque es de los pocos en el país con el que se puede tener una conversación interesante, sostiene la tesis de que es, precisamente, la falta de cultura de los ricos de estos tiempos la que ha llevado al sector AB a abrazar la causa de la señora Villarán. Las universidades de élite, sostiene Aldo, han cometido el grave error de formar técnicos expertos en materias específicas que redituarán mucho dinero para quienes las ejerzan profesionalmente, pero que más allá del “debe y el haber” no hay absolutamente nada. Por lo tanto, los universitarios de esos sectores pudientes no saben ni en qué mundo viven, ni de qué mundo vinieron ni a qué mundo irán. Y tiene toda la razón en esto último.

Sin embargo, en lo que no tiene razón es en creer que si los ricos de hoy tuvieran cultura, no votarían en contra de sus propios intereses, en este caso, por la señora Villarán y sus aliados. La historia, me temo mi querido Aldo, es categórica. No hay más que ver cómo la aristocracia más cultivada de su tiempo, se reunía en el siglo XVIII en el célebre Salón de Madame Geoffrin, presidido por el busto de Voltaire, para leer las últimas “nouvelles” de la Ilustración, en donde se hacía sátira y escarnio del Antiguo Régimen al que ellos mismos pertenecían.

Los miércoles de cada semana, madame Geoffrin ofrecía sus famosos “diners” para los “hombres de letras”, así se llamaba entonces a los intelectuales. En un famoso cuadro que se exhibe en Versalles, podemos ver cómo intercambiaban corteses ideas la célebre actriz madmoiselle Clairon, mientras Rousseau, el azote de los reyes, se entretenía con el músico Rameau, interpelados por el duque de Choiseul, ministro de Relaciones Exteriores, de Guerra y de Marina de Luis XV. También puede verse al futuro ministro de finanzas, barón de Laune Turgot, departiendo con el economista Quesnay, secundados a su vez por el gran naturalista Buffon y madmoiselle de Lespinasse, que también tenía otro famoso salón. Finalmente, D’Alambert, el padre de la Enciclopedia, financiada por la marquesa de Pompadour, la favorita del rey, aplaudía.

Ricos y cultura debajo de las pelucas empolvadas prendiendo la mecha con la que iban a hacer saltar, unos años después, su propio mundo. No es pues, querido Aldo, un asunto de cultura. Es, creo yo, un gran vacío espiritual, un hastío de la existencia, ese nihilismo suicida del que hablaba Nietzsche, el que lleva a abrazar a estos pobres ricos cualquier aventura que dé un mínimo de sentido a su vida, aunque esta termine con la cabeza en el tajo de la guillotina".


PD: En un par de días seguimops posteando la saga de filosofía política de Vattimo. Según entiendo, a los ricos de otros blogs no les gusta lo que escribimos... Lo decente es refutarlo, no insultarlo. Pero los ricos tienen otra manera de razonar. Aquí se escribe para los sabios, para los nobles y para el pueblo. Es hasta natural que los ricos nos ofendan.

Identidad fuerte y débil

Diálogo con los bárbaros (III)

Identidad débil y fuerte

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía


Del diálogo al conflicto. El punto central de la teoría de la democracia de la democracia radical en general radica en que se le asigna a la conflictividad un rol en el diseño de las instituciones políticas. Como ya podemos suponer, este énfasis en la conflictividad está especialmente dirigido contra la concepción liberal de la democracia. Chantal Mouffe distingue entre modelos dialógicos (liberales) de otras concepciones de la democracia que contemplan la conflictividad constitutiva de la racionalidad política, cuyo modelo en la teoría radical Mouffe va a calificar de “agonista” . En este contexto, el modelo liberal en general es definido en base a los motivos ya señalados –tanto teóricos como histórico-sociales- por la insistencia en concebir la democracia como una práctica de diálogo y consenso en oposición a la idea más general e inevitable de lo político como una oposición amigo/enemigo. Mouffe intenta incorporar esta distinción reformulando las ideas de Schmitt en una teoría de las identidades colectivas, que es el motivo que vamos a desarrollar ahora. Hacemos, sin embargo, la precisión de que aquí vamos a realizar una operación que en la hermenéutica de Vattimo se llama de apropiación-distorsión (Verwindung); esto es, vamos a recoger la idea central de Mouffe acerca del rol de la conflictividad en la esfera política pero adaptándola para nuestro objetivo aquí, que es reconocer una concepción radical de la democracia en Gianni Vattimo.



Hemos reservado para este acápite el tercer motivo argumentativo de Chantal Mouffe: la idea de que el problema central de la democracia es su relación con el otro. Esto se debe a que este punto específico es el que, acto seguido, nos va a permitir vincular su pensamiento con la hermenéutica nihilista de Vattimo. En realidad el tema del vínculo con el otro nos remite de nuevo al de la concepción de la racionalidad con la que es posible pensar la democracia en términos no liberales. Ya sabemos que, según se desprende de Mouffe, la racionalidad política depende de la consideración de la gramática más básica de los lenguajes políticos, a saber, de la distinción amigo/enemigo. En este punto debemos hacer una distinción en cómo está presupuesta la identidad en una teoría liberal estandarizada tal y como se desprende de las presentes reflexiones de la identidad tal y como ésta es interpretada en un modelo ontológico schmittiano. Para esto vamos a distinguir entre identidad “fuerte” y “débil”.



Comencemos con una precisión. Toda identidad en el cuerpo de definiciones que siguen es colectiva, esto es, corresponde con un “nosotros”; nunca es una identidad personal, individual. Definimos ahora una identidad en general como un conjunto de criterios de estimación de vínculo, que pueden ser más o menos complejos y variables. “Vínculo” es la relación con otros; estos otros se caracterizan por ser aquellos en referencia a los cuales es posible diferenciar y especificar la propia identidad colectiva. Vamos a establecer que una identidad colectiva es algo histórico y que, por lo tanto, cambia con el tiempo. También que en esos cambios se da un conjunto no especificado de transacciones con el otro respecto del cual establecemos criterios de estimación para los vínculos. Vamos a definir una identidad “débil” como aquella que está en condiciones de negociar aspectos valiosos de sí misma. Es débil en la medida en que, pensada en su extremo, puede poner en negociación todos y cada uno de sus elementos valiosos. Una identidad “fuerte” también está en condiciones de negociar aspectos valiosos de sí misma, pero en su extremo hallaría que siempre habría aspectos que no estaría dispuesta a negociar. Dicho de otro modo, una identidad fuerte considera que la situación de negociación tiene límites, mientras que una identidad débil se consideraría como una negociadora ilimitada de sí misma. Es fácil observar que, en estas definiciones, las identidades de tipo débil nunca podrían son “políticas” en un sentido propio. Lo propiamente político debe definirse como la esfera de lo que una identidad no está dispuesta a negociar, incluso aunque en términos fácticos se vea forzada a hacerlo. Es notorio que una identidad política resulta ser tarde o temprano siempre una identidad fuerte.

La distinción que hemos hecho entre identidad fuerte y débil tiene interesantes consecuencias. Es evidente que en toda teoría dialógica de la democracia está presupuesto que las identidades colectivas son débiles siempre y que, por lo tanto, los conflictos no tienen referente conceptual. Es una manera de decir que son irracionales. Esto se debe a que concibe que toda identidad política puede llegar a negociar todos sus criterios valiosos de vínculo al extremo. Pero ya sabemos que eso no es posible. Las sociedades liberales están basadas en algún presupuesto sobre el carácter ilimitadamente negociable de la identidad, pero justamente por eso están descalificadas para afrontar la realidad de lo político. Mouffe parece insinuar la razón de fondo de todo esto, a saber, que las teorías liberales y dialógicas de la democracia han creído que es posible cancelar (y han puesto entre paréntesis) las identidades colectivas. A nivel teórico esto resulta un curioso efecto del individualismo metodológico que muestra así su escasa capacidad como teoría.


Vamos a la cuestión de la identidad como el vínculo con otro y la idea de un enemigo. Hasta ahora hemos distinguido fuerte/débil sin mencionar la idea de la enemistad. Pero es evidente que la esfera de los conflictos políticos es la misma que aquella en que las identidades tienen dificultades para negociar los criterios de estimación de sí mismas. En El concepto de lo político de Schmitt queda claro que la distinción amigo/enemigo está relacionada con una referencia fáctica inevitable de la condición humana, que es la pertenencia a una cierta comunidad histórica que tiene experiencia de sí misma como un “nosotros”. Schmitt pensó originalmente que la oposición amigo/enemigo iba ligada a un concepto denso de “comunidad”, tal vez a un referente de tipo orgánico cercano a la concepción republicana de la democracia “sustantiva” cuya tradición hay que remontar al Contrato Social de Rousseau. Pero es una cuestión de honestidad intelectual admitir que la distinción amigo/enemigo de Schmitt no implica comunidades rousseaunianas, a las que podemos adjudicar criterios a la vez muy duros y simplificados de pertenencia. Podemos conservar lo fundamental de la distinción de Schmitt complementándolo con la definición general de la identidad que hemos esbozado arriba, en cuyo caso el concepto de comunidad política se hace complejo; se conserva la identidad de un núcleo político, que es el conjunto de criterios de estimación valiosos de sí mismo que en una situación extrema no se está dispuesto a negociar. En general, sin embargo, abarca una amplia gama de criterios de estimación de vínculo que se hallan en un proceso histórico efectivo de negociación no violenta. El límite de qué puede o no negociarse es variable y puede extenderse mucho o poco según los casos.

Aunque la experiencia de lo político consiste en un tipo de vínculo de enemistad, esta enemistad no se traduce ni tiene por qué traducirse necesariamente en conflictos (en violencia efectiva). De lo que se trata es de que la violencia (con el otro) es un presupuesto de la experiencia que denominamos “política” . Nosotros presuponemos una violencia, y esa violencia es el límite de nuestras negociaciones de identidad. La enemistad es un vínculo basado en una relación de conflicto entre nosotros y ellos, pero ese vínculo no necesariamente es violento de facto. Un vínculo conflictivo no consiste en sí mismo en un conflicto. La gramática de los lenguajes políticos que distingue “amigo” de “enemigo” tiene su sentido bajo condiciones que sólo pueden ser reconocidas en la facticidad, en el trasfondo de una historia específica que justifica la mayor o menor violencia del vínculo conflictivo efectivo . Esta violencia puede ser cero, puede ser vacía, pero aún así habría enemistad, pues ésta no se determina por la violencia fáctica, sino por el carácter no negociable de los criterios de estimación de sí mismo. Esto solo se comprende si la violencia del vínculo de enemistad no se remite a los hechos, sino a las condiciones hermenéuticas que los hacen posibles. La violencia es así más fundamental que el diálogo, es anterior al diálogo y lo funda.


Chantal Mouffe recupera el razonamiento de Carl Schmitt sobre la dicotomía amigo/enemigo dentro de un conjunto más amplio de dinámicas de construcción de identidades colectivas. Esto en gran medida para establecer que la identidad no necesariamente es violenta. Debemos entender: que una identidad fuerte no es necesariamente violenta. Mouffe –con Laclau- utiliza la noción derridiana de “exterioridad constitutiva” para indicar que toda identidad colectiva es en gran medida configurada por vínculos con un otro, sólo uno de los cuales es la enemistad . Nosotros vamos a simplificar su argumentación, en gran medida porque la hemos reemplazado por la distinción entre identidades fuertes y débiles. De Mouffe recogemos la evidencia de que el liberalismo y las teorías de la democracia dialógica desconocen que el ámbito político en sentido propio, el ámbito fundante de lo político, radica en la conflictividad y la violencia.

Queremos cerrar este acápite formulando una pregunta acerca de cuál es la relación entre las consideraciones sobre la enemistad y la política que hemos venido tratando y el problema de la democracia, de cómo una concepción de la democracia puede aceptar el reto del otro. Mouffe sostiene que el modelo dialógico de las teorías democráticas al uso podría ser reemplazado por un “modelo adversarial”. Para esto Mouffe se sirve de la noción complementaria de “hegemonía”. Los liberales interpretan que las instituciones sociales democráticas deben instalarse como un escenario neutral frente a litigios entre identidades débiles. Con la idea general de una hegemonía, debe admitirse que las instituciones nunca pueden ser neutrales, sino que obedecen a una hegemonía. Aquí una hegemonía es una cierta identidad que se ha impuesto frente a las otras. En un modelo de democracia adversarial el enemigo es reconocido como portador de una identidad política legítima. La democracia del modelo adversarial integra al enemigo en calidad de adversario en una lucha agonista, donde la conflictividad se ha incorporado en un espacio simbólico. Bajo este presupuesto, indica Mouffe: “el modelo adversarial debe considerarse como constitutivo de la democracia porque permite a la política democrática transformar el antagonismo en agonismo”.

Manuel Velarde para San Isidro

En Anamnesis estamos por Manuel Velarde. Marca el 2 para San Isidro