Mi participación en el XV Congreso Nacional de Filosofía

XV Congreso Nacional de Filosofía

Universidad Nacional del Altiplano

Este jueves 29 de octubre de 2015 voy a dictar en calidad de conferencista plenarista (o sea, que se dirige a toda la asamblea en pleno y no en un panel aparte) la charla "Charlie Hebdo". En este blog he colgado la primera versión de la primera parte del texto completo, que va a publicarse en España este trimestre. Para el Congreso he reescrito íntegramente el documento con el objetivo de hacerlo accesible como forma oral de expresión. No corresponde con el anticipo del blog ni con el texto que se está imprimiendo en España.

 La versión del texto de la conferencia plenaria tal y como voy a leerla el jueves 29 se halla en www.academia.edu bajo el título:


Víctor Samuel Rivera

Charlie Hebdo

Conferencia plenaria
XV Congreso Nacional de Filosofía (Perú)
Universidad Nacional del Altiplano 2015

Sexo, ironía y solidaridad

Francis Bacon y la política del milagro

Prioridad de la profecía sobre la ironía (III)

III. Sexo, ironía y solidaridad

Víctor Samuel Rivera

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Si dejamos de lado el Novum Organum, la Atlantis Nova resulta ser el texto de Lord Canciller que resulta el más atractivo de cuantos compuso para nosotros, los presentes, en gran medida porque reviste un significado histórico profético que consideramos cumplido en el mundo en que vivimos. El teléfono, los submarinos, los aviones y los motores son, a efectos de la esencia de nuestro mundo, no ilusiones cumplidas por accidente, sino realizaciones históricas que revelan en el utopista una forma de conocimiento anticipado, la realidad consumada de un pronóstico feliz. Los logros tecnológicos predichos por Bacon dejan muy sorprendido al lector del siglo XXI, en gran medida, porque sus anticipaciones han podido lograrse largamente por la realización de ese mismo movimiento metafísico político que Lord Canciller quiso legislar en la Instauratio Magna. Se trata de la dimensión dramática y metafísico-mística del autor, con la que se rematará más adelante este ensayo para hacer honor a su título. Pero ahora interesa un aspecto peculiar de la Atlantis Nova que va acompañado de la anterior: ésta se halla atravesada por una clave irónica, del todo autobiográfica, y que nos devuelve al tema de la tensión antes anotada entre ironía y metafísica.

Bacon imaginó el futuro social de una sociedad altamente tecnologizada, esto es, transformada en un entorno tecnológico que es fácil imaginar como el que habitamos hoy. Puede resultar difícil ver el carácter sorprendente de nuestro tema. Miramos a través de la ventana; un conjunto de cables de usos diferentes se entremezclan sombríos y retorcidos sobre un poste de concreto; aparecen a la vista delante del árbol que Bacon tal vez hubiera visto antes en su propia ventana. En lugar de una comunidad de metafísicos patéticos y amargados por un saber que no muy en el fondo no los hace felices, Lord Canciller puso unos simpáticos y amables criollos del conocimiento como habitantes de ese mundo futuro sorprendente; para probarlo, hizo lo que hace un auténtico ironista, es decir, el opuesto del metafísico vengativo que Riva-Agüero veía como ventaja social de los peruanos; reírse algo de sí mismo, casi un síntoma de confianza que equivale a recibir al extraño con un cálido apretón de manos en lugar de hacerlo con un balazo. Bacon dejó su Atlantis Nova, un escrito más bien tardío, aparentemente sin terminar; la escribió en inglés, aunque tuvo de ella traducción latina; según su secretario Rawley, con la finalidad de que pudiera alcanzar mayor lectoría; esto no es nada extraño en una época en que la humanidad culta occidental, desde Viena hasta Lima, hablaba latín, y los diplomáticos el español, aunque era posible también hablar inglés, si es que uno vivía aislado del mundo en la modesta y gélida Inglaterra.

En Francis Bacon la ironía no excluye la profecía, que es una aproximación bastante más dramática de la relación del pensador con el mundo social, pero la matiza. Ésta es una clave del pensamiento de quien se creyó durante un par de siglos el diseñador del mundo moderno; de haberlo sido realmente, el mundo del hombre se habría abstenido de horrores que, desde 1793 en adelante, han desgraciado la memoria que los presentes tenemos de la era moderna; sus discutibles promesas metafísicas hoy se precipitan en el mar de la desesperación, más o menos como les sucede a los osos polares montados en los varados trozos de hielo flotante del Polo norte.

Nada hacía presagiar a Bacon la transformación social que vendría de la mano de su imaginaria Atlantis Nova, esa isla regida por las ideas fuerza de la Instauratio Magna. Pero vayamos a la ironía. Las páginas que han quedado redactadas dejan un enorme espacio para tratar sobre la necesidad de la vida familiar, de lo importante que es tener hijos y cómo una constitución política saludable, como la que Atlantis Nova representa, debe fomentarla. Bacon dedica varias páginas a explicar con detalle algo que se llama la “Fiesta de la Familia”, que es a la vez una solemnidad social y un premio para los hombres que se dedican a poblar la islilla con su progenie. Se trata de una fiesta enteramente política, que nada tiene la ciencia que ver con ella, con la que “se muestra que la nación es toda bondad”. Los detalles sobre cómo se venera la familia en la obra son abundantes y es innecesario o redundante señalarlos aquí. Quizá lo más interesante es la dignidad que se confiere en esa fiesta a la figura del padre, no por su bondad, ni por sus cualidades morales en su rol paternal, sino por sus logros en el mundo de la generación, por su productividad sexual, por decirlo de alguna manera. El padre premiado, que adquiere por ello el título de “Tirsán”, que es una suerte de reconocimiento nobiliario, al alcanzar un número notable de descendencia recibe por ley un homenaje por el clan al que pertenece, en presencia de su completa descendencia en tres generaciones. Es altamente significativo que Bacon, aunque estuvo felizmente casado, no tuviera él mismo ningún descendiente en su estéril matrimonio; esto resulta bastante gracioso si se toma en cuenta que se trata de la realidad del legislador externo que celebra la reproducción como una ley social necesaria. Pero esto no es todo. El lector sensible a los mensajes cifrados de lo que hay que leer entre líneas descubre además que todo este asunto familiar se liga con un tema que no era de tan fácil tratamiento a inicios del siglo XVII, a saber, el control, administración y goce de la lujuria. Sin duda, para dedicarse a Tirsán y tener muchos hijos hay pocas vacaciones en el mundo del sexo.

Atlantis Nova presenta un largo acápite ligado al anterior dedicado a explicar la necesidad de promover el matrimonio y, en cambio, censurar las prácticas sexuales extramatrimoniales, “las malas prácticas” y “los vicios”, incluida la prostitución, a lo que se une una denuncia explícita y detallada de la homosexualidad, todo lo cual se remedia en la isla con un casamiento precoz. La ocasión del acápite ocurre siete días después (una cifra por lo demás mística, pues se relaciona con la creación del mundo, los ciclos cósmicos y la perfección espiritual), ante la aparición extraña de Joabín, un judío al que primero se excusa de los males que Bacon describe los de su casta tienen en las sociedades cristianas de su tiempo. Joabín es, pues, en un esquema innegablemente antisemita, el hombre malo que se ha ennoblecido como consecuencia de vivir sometido bajo una constitución justa. Bensalén, la capital de la islilla, “se halla libre de vicios” (sexuales, se entiende) y es “la virgen del mundo” –dice Joabín-. Uno se sorprende de esto último, que se decía también de Isabel I de Inglaterra, la Reina buena parte de la vida de Bacon. El matrimonio es exaltado por el judío simpático para “poner remedio a la concupiscencia ilegal”, a diferencia de las sociedades reales, una de las cuales tiene al propio Bacon por súbdito y al sucesor de Isabel por Rey. Es en estas sociedades reales, como la Inglaterra isabelina pudo serlo, donde hay “multitud de hombres que prefieren ser solteros” y que llevan así “una vida impura y libertina”; allí son frecuentes “el deleite en brazos meretricios”, “los lugares de perdición” y también las prácticas homosexuales, en las que se subraya no poco; Joabín el judío sostiene que en la Virgen del mundo la pederastia es rara (lo que el lector entiende es en contraste con Inglaterra, donde se sugiere por lo mismo que no ha de serlo tanto) y, en cambio, es abundante la “amistad inviolada” (o sea, sin sexo entre hombres). Bacon, cuyas prácticas sexuales fuera de su matrimonio tardío y estéril se desconocen y debió deleitarse o no con ellas cuando su vigor adulto lo asoció al joven conde de Essex, se casó bastante tarde, cuando Essex era cosa pasada; se aplican a él mismo, por tanto, las denuncias de permisividad y egoísmo de los hombres que no se casan, de los que en su juventud “disipan vilmente su vigor” en prostíbulos o con muchachos (o ambas cosas) en lugar de hacer familias y procrear. Atribuir a la Atlantis Nova un trasfondo irónico no resulta, como se ve, ninguna exageración.  Tal vez explique que su autor esperara a la muerte para que su fiel secretario procediera a enviarla a la imprenta.

El ironista, a diferencia del metafísico vengativo, se reserva un lugar amplio para la autocrítica y, si propone prácticas serias, no es al menos con la cólera de un metafísico, resentido con lo que los demás hagan o no, en último término, con su existencia limitada y pasajera.

Es extraño que aparezca en la Atlantis Nova un personaje especial cuya función narrativa sea dar explicación a los usos sexuales en Bensalén, y más cuando se hace de ese personaje un judío. En un contexto antisemita (como lo es el del texto) lo que permite inferir esto es que, en cualquier caso, no hay que tomarse demasiado en serio las afirmaciones del buen personaje. Hay algo de picaresco en medio de toda esta santurronería matrimonial. En cualquier caso William Rawley, no sólo secretario, sino también biógrafo de Lord Canciller, enfatiza que Bacon, aunque siendo mayor en edad ya para casarse, encontró la manera de hacer gozar sexualmente a su mujer y que ésta se hallara por ello felizmente casada con su esposo viejo, al que sucedió en la muerte décadas después tan satisfecha que se quedó completamente sola y sin hijos; esto parece ser una velada excus

a para quien de joven debe haberse servido de su vigor juvenil con prácticas riesgosas o experimentales; la castidad, así, a secas, en la Inglaterra protestante que Bacon dibuja, pareciera reservada a dos posibles  candidatos: la hipocresía y la Reina. El lector contemporáneo de la obra, quien no debía ignorar la biografía a voces de Bacon, debe haber ubicado las ironías señaladas arriba sin mayor dificultad.

En las primeras páginas de Atlantis Nova se presenta un sutil chiste en medio de la visita inglesa a la isla. Un funcionario de Bensalén, la capital de la utópica islilla del Mar del Sur, se aparece de pronto ante los asombrados marinos. Les anuncia la acogida y el buen trato que el reino prodiga a los viajeros, a los que casi se conminaba a quedarse para siempre con atractivas ventajas luego de haberlos amenazado con la expulsión. Todos serían debidamente alimentados y albergados; los heridos y enfermos reciben trato inmejorable en lo que se denomina la Casa de la Salud que, por cierto, da ocasión para referirse a las expectativas sociales de un mundo regido metafísicamente por una constitución móvil, pegada más al cambio que a la permanencia. Entonces sucede un episodio que muy fácilmente puede, al lector del siglo XXI, pasar desapercibido, pero que debió causar más de una sonrisa en el siglo XVII. El representante de la expedición, largamente cargado de doblones, ofrece al funcionario una compensación por su gentileza, una recompensa por ofrecimientos tan atractivos para marinos enfermos, perdidos y cansados. “¡Doble sueldo!” –replica el funcionario de Bensalén- y abandona la sala, con los doblones allí son tocar. Esto, que deja perplejos a los viajeros, ocurre no una vez, sino dos, lo que da lugar a una explicación (esto es equivalente a otro Joabín saliendo de la nada en el escenario); es obvio que esta actitud de rechazo de recompensa material parece insólita a los marinos a quienes, por el contrario, les resulta natural ofrecer homenaje en dinero a quien los atiende. Entonces se les contesta que una ley muy importante del reino en el que han ido a parar indica que los funcionarios públicos no deben aceptar dádivas en el cumplimiento de sus funciones. Esto asombra a los ingleses, que sin duda estaban acostumbrados a prácticas contrarias, como en el caso del sexo en los hombres que se casan por cumplir cuando se han hecho largamente incapaces para engendrar, y posiblemente para prodigar cualquier clase de ternura física, sea a hombre o a mujer.

En Bensalén se ve muy mal –incluso moralmente mal- que quien goza ya de un salario estatal como funcionario reciba cualquier retribución extraordinaria, una mala práctica entonces, que se conoce en la ciudad como “doble sueldo”. Esto, que no es sino un gigantesco chiste, no ha sido muy subrayado que digamos, ya que los historiadores suelen ser más metafísicos que irónicos cuando recuerdan a los filósofos. Los marinos –habría que escribir “los ingleses”- varados en Bensalén insisten en prodigar doblones a quienes los atienden, cada vez con mayor motivo, pues los favores recibidos son cada vez más grandes. “¿Doble sueldo?”. Eso no puede ser, al menos no en Bensalén. Pero, por supuesto, es regla que vale sólo en una isla que sólo existe para la literatura utópica del siglo XVII. Está presupuesto que es una norma más o menos irrazonable, utópica en un sentido bastante picaresco, y Bacon se cuida de no halagarla demasiado. La insistencia en algo tan pueril, sin embargo, dice mucho de la empresa general a la que Bacon se ha consagrado: la ciencia moderna resulta ser menos metafísica, en sentido rortyano, que la nueva. Es escéptica, como lo era la ciencia experimental de inicios del siglo XVII, pero no en nada vengativa ni amargada.

Para comprender la ironía del doble sueldo (tipo de efecto que tanto Rorty, Nietzsche y Riva-Agüero practicaron no poco en sus textos) hay que adentrarse algo en la biografía del Lord Canciller, que el auditorio original sin duda, a diferencia de nosotros, tenía muy presente. De este hombre, a quien se reconoció en especial en los siglos XVIII y XIX por su supuesto rol decisivo en la historia de la filosofía moderna y la ciencia experimental, un lugar que –por razones que ahora debe desestimarse- el siglo XX ha preferido regalar a Descartes, debe recordársele las prácticas que le fueron más familiares a Bacon en vida realmente, que no la ciencia.

Lord Canciller se dedicó durante décadas a la carrera judicial y la política, en las que concentró su interés principal y, valgan verdades, la mayor parte de su tiempo útil. En vida fue un político práctico, un cortesano ansioso que requería de dinero para conservar el ritmo de vida que su familia le había prodigado, un político para nada extraño en la ruta de los favores de la Corte, dúctil y permeable según las circunstancias. Bajo el reinado de Isabel I ejerció de Guardasellos Real, como había hecho antes su padre, e hizo de asesor del desdichado conde de Essex; el joven Essex a quien tanto tiempo consagrara es famoso en la historia de Inglaterra por un fallido golpe de Estado contra la soberana (algo ya bastante irónico por sí mismo, por cierto). Bacon, su consejero, su amigo, se libró de la pena de traición que recayó sobre Essex traicionándolo a su vez a él mismo, participando en su contra en el juicio que por esa causa se le hiciera a su (ex) protector. Luego, una vez libre de Isabel, que por algún motivo no se esmeró gran cosa en promoverlo en el mundo político que él asediaba, se las arregló por su proximidad en la Corte de Jacobo I, su sucesor, para ganarse el favor del monarca; no le fue nada mal: hacia 1620 recibió rápidamente del soberano los títulos de Barón de Verulamio y luego de Vizconde de San Albano, honores nobiliarios que sin duda merecía en gran medida por sus libros, en especial sus libros de historia política dedicados a la Casa Real, que ahora ya no resultan tan meritorios, pero que lo eran y mucho en el mundo social de la Inglaterra del siglo XVII, así como por su larga carrera administrativa, que tan poco tiempo le dejaba para la ciencia experimental que la posteridad le haría fundar. Pero lo que interesa aquí, aparte de la política, es la labor fundamental de Bacon, que fue durante décadas el sustento de su no tan opulenta casa: la práctica del Derecho. Pronto el juez cuyo trabajo auspiciaba su a veces escasa mesa habría de pagar el precio de sus aventuras en la Corte.

Los enemigos de Bacon, quizá envidiosos de los títulos nuevos recogidos bajo Jacobo I y sus extrañas intrigas cortesanas, no muchas semanas después de que el Rey le concediera el título de Vizconde de San Albano, lo acusaron públicamente nada menos que por el cargo de “doble sueldo”. Y la gracia le costó al buen Bacon unos días en las mazmorras de la Torre de Londres, algo bastante lejano de haber sido un chiste.

Bacon se hubo desempeñado como juez durante años, ya desde el reinado de Isabel quien, aunque se abstuvo de tenerlo muy cerca, lo hizo nombrar Canciller, una dignidad única nunca antes concedida a nadie. Para 1621, que marca su estadía en pris

ión, los rivales de Bacon encontraron que la legislación de la época condenaba –al menos de nombre- el recibo de “doblones” por parte de alguna de las partes en un proceso judicial, en particular de la parte que resultaría beneficiada finalmente de la prudencia del juez. Esta conducta en la actualidad se llama cohecho, y su consideración como delito en la función judicial se halla fuera de discusión.

Como resulta notorio, Bacon fue denunciado y condenado por sus enemigos políticos por el delito de cohecho, que es una variedad de corrupción de funcionarios públicos; como juez, esto es, como funcionario de la monarquía inglesa, Lord Canciller cobraba ya un sueldo; los “doblones” que le fueron regalados por la parte ganadora del litigio mientras el proceso se hallaba en curso contaban, pues, como un sueldo aparte. Estamos ante un caso que en Bensalén se hubiera considerado de “doble sueldo”. Aunque se sabe que Bacon negó que la dádiva recibida hubiera influenciado en lo más mínimo en el resultado del litigio del que él se desempañaba como juez, esta defensa está muy lejos de ser creíble y parece, a la luz de la distancia, que los litigantes generosos recibieron al final del proceso judicial un trato largamente esperado del juez al que apoyaron con su dinero. Debe subrayarse aquí que la práctica del cohecho en el ambiente judicial inglés de 1621 no podía revestir la gravedad que ahora sería común atribuirle. Una prueba de ello es que los personajes que llegan de visita a la islilla de Atlantis Nova consideraran normal pagar unos doblones de más al funcionario que cumplía debidamente con su trabajo, justamente por lo bien que lo hacía; esto sugiere que debía ser normal que los funcionarios públicos ingleses no fueran muy eficientes que digamos en su trabajo sin una ayuda extra, por lo que pasaba por razonable recompensarlos si hacían bien las cosas, o bien servía para estimularlos en poner esmero en los resultados. Esto sugiere además una velada queja por bajos estipendios laborales de los jueces, que la sociedad compensaba con dádivas, como es costumbre hoy con los policías peruanos y otros funcionarios ligados a la práctica jurídica. No extraña nada que los marinos se admiraran, como una práctica exótica propia de desconocidos parajes del Mar del Sur, que se considerara esta acción generosa más allá de los límites de la moral.

“¿Doble pago?”. En Inglaterra el doble pago le costó a Bacon no sólo la cárcel, sino también una multa más que considerable, en especial si uno se acerca a las cuentas privadas de Lord Canciller, un castigo bastante cruel para quien no se consideraba ya nada bien pagado y, quizá lo peor de todo para un intrigante cortesano que amaba la política y era cercano de Jacobo I, la prohibición de aparecerse un tiempo por el palacio real, al que debía ver nostálgico y pobre desde larga distancia.

Si bien la historia del doble pago y las intrincadas referencias a la vida sexual que Bacon pudo haber razonablemente tenido no son ni con mucho las únicas ironías encerradas en la Atlantis Nova, sí bastan para este texto como ejemplos lo suficientemente elocuentes de la clave irónica que atraviesa transversalmente la obra; esto permite inferir una lectura entre líneas como una propuesta elaborada desde un estado de ánimo ironista, y tal vez no sólo en Atlantis Nova, sino incluso de la obra entera de Bacon. Volviendo a la distinción entre amargados metafísicos, sedientos de deseo de venganza e incapaces para el otro, frente a los pastueños, simpáticos y abiertos que Rorty supuso debían ser los ironistas, hay detrás más que sólo una actitud de mayor o menor control del carácter, que de otro modo sería mera anécdota y psicología superficial. Para Lord Canciller la exploración científica moderna, incluso por su propia definición, era una actividad social, lo cual en gran medida involucra una concepción diferente del rol de la filosofía (e incluso de la metafísica) respecto de las instituciones sociales. Un texto que plantea la transferencia del programa metafísico de la Instauratio Magna a un mundo social orientado por una metapolítica del movimiento involucra una concepción, un estado de ánimo sería mejor decir, irónico, frente a uno metafísico, obsesionado por la verdad, que Bacon tomaba también como quietud, esto es, falta de cambios y transformaciones constitucionales a lo largo del tiempo. Con el antecedente manifiesto del escepticismo de Sextus y sus contemporáneos Montaigne o Sánchez, que él mismo resumió en su teoría de los ídolos, descansa una metafísica política, una metapolítica, que se opone a la metafísica del resentimiento y la venganza, que aparentemente Bacon atribuyó a la concepción social del conocimiento heredada del mundo antiguo, las universidades y, sobre todo, de la demoniaca escolástica aristotélica.

No es éste el momento de indicar la concepción histórica que Bacon tenía de la metafísica, disciplina que se hallaba cuidadosamente excluida de la tabla de conocimientos que se halla en De Dignitate et Augmentis Scientiarum (lo cual va bien en un relato ironista de cómo entender la ciencia). Es conveniente recordar aquí sin embargo cómo hemos tomado el término “metafísica”. De un lado, lo hemos referido como sinónimo de metapolítica, para sugerir un concepción general de la política en una constitución orientada al movimiento social a través del conocimiento; de otro, sin embargo, con base en Rorty y Nietzsche, hemos tomado el término como el estigma de un ironista que se siente más estimulado en el conocimiento como un resultado antes que como una verdad. Esto último es un lugar común del discurso filosófico desde la recepción de Heidegger por la izquierda francesa y europea en general de las últimas décadas que, de ese modo, ha incorporado también la versión más nefasta que Nietzsche tuvo de ella y con la que finalmente se ha terminado soldando. En la actualidad la academia al uso describe la metafísica como ese saber amargado frente al cual se alza el gay saber de posnietzscheanos, neoheideggerianos, posestructuralistas, pragmatistas, posmodernos y hermeneutas; todos se definen a sí mismos contra la metafísica así entendida como anti-metafísicos o posmetafísicos, gentes felices que han superado la metafísica o se dedican a deconstruirla, esto es, a destruirla, a hacer cosas estéticas y no conflictivas con ella. Pero esto que podemos llamar anti-metafísica tiene detrás de sí una agenda que se refiere al rol que la metafísica ha cumplido en el pasado respecto de las instituciones sociales y que casi nunca se menciona. En todos los casos el punto común de los anti-metafísicos es negar la función que tuvo otrora la metafísica, incluso hasta la Crítica de la razón pura de Kant (1781), como rectora y garante de los intereses sociales y sus instituciones.

En el segundo prólogo a la Crítica, de 1787, Kant expresaba angustia al representarse qué sucedería en el mundo político si, no sólo se hubiera descartado socialmente la lógica antigua y la filosofía escolástica, como había hecho la ciencia moderna, sino si hubiera caducado también la metafísica como tal. La metafísica no sólo pretendía haber sido o había sido principalmente una actitud, sino que –al margen de toda actitud- cumplía funciones sociales en relación con el sentido de las instituciones; razonablemente, Kant pensaba que estas funciones serían requeridas siempre y, terminada su práctica como un saber institucional, sus funciones sociales pasarían a ser el trabajo de los detractores de la metafísica, de ateístas, librepensadores, socinianos o libertinos -para utilizar palabras de Kant-, esto es, de anti-metafísicos no ironistas ni simpáticos, sino amargados y resentidos que, en su afán contra la metafísica, eliminarían de ella el saber para quedarse con lo más nefasto de ella, algo que Kant denominaba “dogmatismo”, esto es, su apuesta por la permanencia en lugar del movimiento social. En esto serían tan conservadores como los antiguos cultivadores teleológicos del saber, pero desde un punto de vista que hoy llamaríamos nihilista. Ateístas, socinianos y libertinos se complacerían luego del fin de la metafísica en destruir nihilistamente las instituciones sociales, sin comprender que sin ellas no es posible la constitución metapolítica basada en la ciencia que desea reemplazar la antigua metafísica y que, finalmente, constituía el mundo político mismo en que estos ateístas, etc. querrían vivir.

Es muy curioso que ateístas, socinianos, libertinos y liberales de izquierda casi nunca (o nunca) esclarezcan qué debe hacer la filosofía después de la metafísica en relación con las instituciones de las que ahora ya no se ocupan aparte, naturalmente, de contribuir a su destrucción. El lector pudiera sentirse algo desilusionado ante una historia de la ciencia moderna en que la verdad de la ciencia, y no la ironía, ha jugado un rol importante –y muchas veces nefasto- en los efectos históricos de su éxito y predominio. La verdad goza del prestigio de ofrecer seguridad y estabilidad, frente a las ofertas de una metafísica política del movimiento y la revolución, pero goza de ese prestigio acompañada con el odio y el resentimiento nihilistas que ellos mismos atribuyen a la metafísica que combaten. Kant en gran medida transfirió las funciones sociales de la metafísica al pensar del futuro, es decir, a la profecía, algo que hizo peculiarmente en sus textos de filosofía de la historia; eliminó el saber metafísico, creyó desechar la amargura y el afán de venganza que trae consigo y conservó el rol de llenar de ilusiones al hombre en su visión del futuro. En cierta forma compartía ideas comunes con ateístas, libertinos, etc. respecto de la revolución liberal que esos pensadores llevaron a cabo en 1793, pero creía que la metafísica podía convertirse en profecía, en un discurso para pensar el futuro como una promesa y una esperanza que se podía pronosticar. Kant, lector consumado de Bacon, puedo haberse sentido inspirado por él. 

No sería una imagen adecuada la que aquí se ha dado de Bacon si se ignorara que el espíritu irónico de Lord Canciller iba revestido por alguna clase de garantía de estabilidad para las instituciones que no quería fundar con la metafísica, en el sentido teleológico que el saber cumplía en la visión premoderna. El lector que lea con calma la Atlantis Nova descubrirá que Bensalén, y el reino del que era capital, no son realidades socialmente revolucionarias; aunque las inspira una metapolítica, una idea metafísica del mundo social y es, por tanto, un pensamiento del cambio político e histórico, el libro describe el modelo de una sociedad políticamente estable. El Descartes de 1637, que tan cerca se halla de Bacon en su concepción política de la ciencia, se cuida de observar que, aunque considera que la sociedad debe inspirarse en una metafísica del movimiento social, eso de ninguna manera debe interpretarse como el programa de una transformación violenta de las instituciones humanas. La violencia, parecen haber pensado Bacon y Descartes, debe ser separada de la metafísica política. El reino ideado por Bacon existe casi desde el inicio del mundo y se ha adaptado en el tiempo a toda clase de cambios (ya que lo rige una constitución del movimiento) sin haberse sumergido nunca en una revolución semejante a la inspirada en Francia por esos mismos socinianos, ateístas, libertinos (y cafeterías para liberales de izquierda) cuya obra Kant había advertido en la Crítica de la Razón Pura como una amenaza digna de ser detenida.

El reino de Bacon desconoce el cambio violento de régimen y su constitución, por tanto, es a la vez inveterada y pacífica. No hay nada en Bacon que, como sí en Kant, estimule e impulse el cambio revolucionario de régimen político. Pero no es precisamente la ironía el factor que le confería esa estabilidad a sus instituciones, sino otro elemento que Bacon asoció con la ironía y que resulta sorprendente encontrar en quien durante dos siglos se tuvo como fundador de la ciencia experimental y el mundo moderno que vino aparejado en la realidad con ella.

¿Cuándo la violencia es fundante? (conferencia en Lima)

¿Cuándo la violencia es fundante?

Dr. Víctor Samuel Rivera

Sociedad Peruana de Filosofía

Conferencia que se va a dictar el día 16 de octubre

Universidad Nacional Federrtico Villarreal

En el contexto del XIII Foro de Filosofía

Auditorio Antenor Orrego

Av. Colmena izquierda s/n, Lima

Viernes 16 de octubre/ 2015

4:30 pm

En la foto superior, sector de abajo, 
Víctor Samuel Rivera, Ricardo Paredes Vasallo, Zenón de Paz

Lugar: Museo de la Literatura Peruana (Estación de desamparados, 2011)

















Pronto el texto de la conferencia será disponible por este medio

Pánico en la Corte de Lima. José Ignacio Moreno. Un teólogo político en la era de las Independencias (1822)

Pánico en la Corte de Lima. José Ignacio Moreno. Un teólogo político en la era de las Independencias (1822), Dialéctica. Revista de Filosofía, 2, 2 (2013), 89-124

Conferencia: Nihilismo activo y ontología del evento (conferencia)

Este día martes 15 de setiembre

en horas de la tarde

como parte del 

VII Coloquio de Filosofía Política

Pensamiento decolonial. Poder, interculturalidad y alteridad

dictaré la conferencia:

Nihilismo activo y ontología el evento

Café con el Anticristo. Lima: El tiempo político para la Revolución Francesa (1794-1812)

Café con el Anticristo

Finalmente, la versión en pdf de mi "Café con el Anticristo", que anduve escribiendo para la revista  electrónica de historia Almanack, (Universidad de Sao Paulo), N° 10, agosto (2015), pp. 255-277. En un año será impresa en papel como parte de un dossier de historia conceptual de la época de las independencias en Madrid.

Hermenéutica y violencia. Mi última publicación (Colombia)

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Nueva publicación:

Hermenéutica y violencia. Reflexiones a partir de Comunismo hermenéutico de Gianni Vattimo y Santiago Zabala, Ideas y valores. Revista colombiana de Filosofía, Vol. 64, N° 158, 2015, pp. 319-336.

Para su acceso en versión pdf, aplastar abajo del ícono de la revista.

Francis Bacon y la política del milagro Prioridad de la profecía sobre la ironía / II- B. Salomona: metapolítico de la ciencia

Francis Bacon y la política del milagro

Prioridad de la profecía sobre la ironía

Víctor Samuel Rivera

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

II- B. Salomona: metapolítico de la ciencia

Lord Canciller, como político, comprendió una idea que acompañaba al proceso social de todo aquello que no conocía: el saber no era para la nueva ciencia tanto la fuente de sentido de una sociedad humana como la causa del éxito de los otros factores de ésta, como el aumento de la población, el desarrollo del comercio, el mejoramiento de las condiciones de vida, la aceleración de las comunicaciones, etc., así como lo que Bacon creía se seguía de todo eso: el orden y la estabilidad del régimen político, fundado en la riqueza material que la nueva ciencia parecía proveer, en particular si uno no conocía las virtudes de la antigua, como era el caso de Lord Canciller. El conocimiento seguía siendo la razón de ser de la sociedad, pero a través de la obra de los científicos había adquirido el (presunto) rol de condición necesaria para su estabilidad, algo que hay que insistir que Bacon identificó –como hacen los anglosajones hasta el presente- con su prosperidad material. Esta idea, por ser decisiva en los cambios revolucionarios en la ciencia del siglo XVII, y porque hizo de ellos una transformación radical y no un simple apogeo del saber, debía librarse de las engorrosas elucubraciones de los libros (pseudo) científicos que el mismo Bacon había venido escribiendo desde la primera década de 1600.

La Atlantis Nova, desde las primeras páginas, describe una sociedad civil interesada en el aumento y conservación del conocimiento. Un mundo político en una perdida isla del Mar del Sur, una islilla apartada que en mucho hace recordar a Inglaterra, que –como todo el mundo sabe- es también una isla. Las islas tienen formas de constitución muy peculiares y es un tema que cuesta dejar aparte lo relevante que esto resulta en la interpretación del libro, para lo cual –dado que se ha de dejar el tema aquí- se remite al lector a Tierra y mar (1942), de Carl Schmitt. En cualquier caso, la comunidad civil de la isla tiene una constitución, esto es, una forma política muy diversa de la de las comunidades políticas pensadas a la manera premoderna. No se trata de una corporación política metafísica, en el sentido de Nietzsche y Rorty, esto es, estática (como son también, sea dicho de pasada, las sociedades que tienen una concepción teleológica del conocimiento) sino que sigue una dinámica interna de acumulación y descubrimiento socialmente organizada. Es una comunidad política cuya constitución se mueve. El descubrimiento y la experimentación, esto es, la búsqueda de lo nuevo, no se separan, y se hallan establecidos como forma política; en este sentido, la islilla se halla sujeta a una institución denominada Casa de Salomón. La Casa de Salomón era una corporación regida por “padres” sabios, cuyo trabajo consistía en emplear toda clase de artefactos para hacer lo que en el lenguaje más bien renacentista de Lord Canciller se denomina “experiencias”. Los padres de la Casa de Salomón, lejos del sabio premoderno, platónico o aristotélico, tenían por función hacer del conocimiento un patrimonio social; esto se prueba porque compartían una dosis importante de los logros de sus investigaciones con los agentes de la industria y el comercio, a cuyo interés se dirigen en última instancia. Quizá sea interesante agregar aquí que la Casa de Salomón, en la genealogía de la isla, tiene un origen inveterado, anterior al Cristianismo y a las religiones del libro (sagrado). Pero que no se haga el reproche de haber ido demasiado rápido.

Unos viajeros, de toda apariencia ingleses, parten del Callao y se extravían por interminables meses en el Mar del Sur, esto es, en el Océano Pacífico. Se encuentran por accidente en esta isla autónoma, invisible a los otros pueblos, cuya labor principal, a cargo de los padres salomónicos, es acrecentar el conocimiento útil al bienestar y el mejoramiento de las condiciones de la vida humana. Pero es fácil reconocer que la isla sigue un programa de revolución en la naturaleza del conocimiento que Bacon había señalado ya en obras anteriores y sus lectores debían reconocer. Se trata de un proyecto dejado incompleto que Lord Canciller tituló Instauratio Magna y del cual se conservan redactadas sólo sus dos primeras partes, De Dignitate et Augmentis Scientiarum (1623) y el Novum Organum (1620). Es evidente que la isla se regía por el programa general trazado en ambos libros y, en un sentido muy razonable, ambos esbozan las líneas generales de su constitución. Es entretenido saber de Salomona, que es el fundador y legislador de Atlantis Nova y creador de la Casa de Salomón. Sin duda, Salomona es una imagen de Bacon mismo como fundador político de un mundo regido por la ciencia moderna.

De Dignitate et Augmentis Scientiarum y el Novum Organum equivalen a la constitución de un mundo político cuya finalidad es la promoción social del saber. Debe recordarse aquí que el último tuvo la pretensión de ser la “nueva lógica”, esto es, el reemplazo del antiguo Organon de lógica de Aristóteles y que, desde la Antigüedad, había asociado el saber científico con la demostración argumentativa de lo ya-sabido. Como la ciencia antigua era un saber contemplativo y la nueva uno orientado al uso social, es fácil imaginar la motivación de crear algo tan extraño como una “lógica nueva”. Desde el punto de vista filosófico político, o incluso metapolítico, esta “lógica” revestía particular importancia. Se trata de una lógica del movimiento (esto es, de la ciencia como una actividad social), frente a una lógica de la presencia, que es como podríamos llamar a la lógica del viejo Organon, donde se trata del conocimiento como el logro óptimo de una sociedad que ya es estable y, a través de la lógica, contempla su verdad, que es estática. Hasta Bacon el saber del movimiento abarcaba sólo la física; desde él abarcará también la sociedad, en tanto ésta es constituida desde la orientación metapolítica de la física. Se presenta el movimiento generado por la ciencia frente al reconocimiento de una estabilidad cuya quietud generaba entre los antiguos un conocimiento más bien descriptivo y, por lo mismo, estático.

Como ya se ha subrayado, desde el punto de vista de la historia de las ideas la propuesta de la Instauratio Magna –y, por ende, la constitución política de la isla- no eran en realidad en líneas generales nada original que Bacon hubiera diseñado; la Instauratio Magna recogía varios tópicos sobre el desarrollo del conocimiento orientado al uso social que ya estaban en curso a inicios del siglo XVII entre los científicos que le eran contemporáneos y se trataba, así, de una tendencia que en el Bacon de la Atlantis Nova iba a tener su mejor exposición retórica. La peculiar importancia de Bacon para tiempo posterior radicó en haber encontrado un lenguaje que democratizara la concepción nueva de la ciencia y la hiciera a la vez menos misteriosa y menos amenazante para quienes le opusieran resistencia; es esto lo que le valdría en los siglos XVIII y XIX a Bacon la fama de fundador de la ciencia experimental, aunque poco supiera en realidad de ella; tanto esto, como el trasfondo metafísico político de la modernidad que hay detrás, lo hicieron popular entre los cientificistas, los positivistas y filósofos mercantiles y liberales del siglo XIX, que lo pusieron como ícono de su ideología, que era algo así como el pensamiento único de su tiempo. El pensamiento de lo que no parece conveniente cuestionar. Se hace necesario revisar algunos de los presupuestos que Bacon logró popularizar y de los que su Atlantis Nova hizo de cuerpo retórico.

Como ya sabemos, la constitución de la isla perdida del Mar del Sur seguía el sentido de la práctica científica y social que venían siendo comunes ya desde mediados del siglo XVI. El mejor ejemplo de esto es el De Revolutionibus Orbium Coelestium de Copérnico (1551), en cuyo honor se ha llamado al surgimiento de esta tendencia histórica “revolución copernicana”: el De revolutionibus propuso una transformación del cosmos observacional por una fórmula que lo hacía más apropiado para los cálculos prácticos del uso terrestre del tiempo. Es necesario subrayar que los cálculos de la medida del tiempo fueron más determinantes como criterio de verdad para el saber de la modernidad temprana que las firmes convicciones frente a las que se opuso. No importó mucho sacrificar el sentido común de una sociedad metafísicamente estable si eso podía ser tomado como un factor favorable al mejor funcionamiento de los relojes; el interés social de la verdad fue más importante que el problema relativo a la verdad-verdadera de la hipótesis de Copérnico, que muy difícilmente estaba en su tiempo en condiciones de ser probada, como ha observado ya hace tiempo el historiador de la ciencia Thomas Kuhn en su The Copernican Revolution (1957). Debe recordarse que Copérnico era sacerdote, pagado por el Papa para la elaboración de la obra sobre la base de la cual regiría en lo sucesivo el calendario que hasta el día de hoy da las fechas al mundo occidental; la Iglesia no tuvo mayor problema con el libro del sacerdote polaco sino hasta cuando serios desórdenes sociales se vincularon con los cambios relativos a la cosmología y la física que se desprendían de su obra. Sólo largo tiempo después se puso en marcha algo parecido al espíritu de venganza de los metafísicos en la Iglesia y se puso en prisión a los científicos o se proscribió sus libros para la lectura de los católicos devotos. Aunque no puede decirse que la ciencia de la modernidad temprana fuese irónica en el sentido arriba señalado, sí es razonable acotar que no se hallaba vinculada aún a nada que fuese merecedor de ser calificado como metafísica del resentimiento y la venganza. Anecdóticamente, hay que citar que Bacon tuvo un concepto bastante desfavorable de la obra del buen padre Copérnico.

Un motivo, quizás el más común, tomado de la práctica corriente de los científicos naturales de fines del siglo XVI e inicios del XVII, es el rechazo de lo que hasta entonces se consideraba un razonamiento científico o, lo que resultaba entonces su sinónimo, la filosofía escolástica (tanto metafísica como física). La escolástica circunscribía la ciencia al ámbito de la lógica; la filosofía escolástica y su vieja lógica –y lo que en ella venía en términos políticos e institucionales- tenía además control del ámbito universitario, no sólo en los países católicos, sino también en la Europa luterana y calvinista; era, por tanto, un enemigo muy digno, y lo sería al menos hasta la gran revolución, que acabó definitivamente con el poder político del mundo al que las universidades promodernas pertenecían. Bacon rechazaba la antigua lógica por considerarla inútil para el nuevo conocimiento, que exigía como condición del saber su transformación en productos. Éste era uno de los motivos básicos de la nueva ciencia, rechazar la filosofía vigente y la ciencia natural dependiente de ella, esto es, tanto la escolástica como el razonamiento silogístico del Organon, con el cual tristemente se la había identificado. Pero había también otros motivos que se harían populares en la práctica aceptada de los siglos XVII y XVIII; uno de ellos era la necesidad de incorporar en la ciencia la observación y la experimentación controlada, frente al peso que por razones históricas la ciencia medieval y los centros de transmisión de la enseñanza concedían en el saber a la lógica y la interpretación de libros que, debe decirse, contemplaban el saber desde el largo plazo, a diferencia de la concepción experimental de la ciencia, que la veía desde el corto. Bacon es famoso en el anecdotario filosófico por lo poco que se acercó a este ideal de trabajo científico, que tan poco capaz fue de practicar. Murió de neumonía o bronquitis, algo común en su tiempo; pero como héroe de la ciencia experimental tuvo una muerte más bien patética: uno de sus experimentos consistía en aprovechar la abundante nieve del insano invierno para rellenar un pollo y hacer observaciones sobre la conservación de la carne en el hielo. Comparado el motivo de su muerte con los trabajos de Johannes Kepler o Galileo no queda duda de que Lord Canciller, respecto de la práctica experimental, como notó Harvey, estaba más cerca de la política que de la ciencia. Joseph de Maistre, en particular en el capítulo final del primer tomo de su Philosophie de Bacon (1836) no deja una sola risotada sin aprovechar respecto del anecdotario científico baconiano.

Otro motivo común de la práctica científica que Bacon recogió y puede reconocerse en su Atlantis Nova se halla vinculado con el anterior: se trata de la necesidad de incorporar la práctica científica en un modelo democrático del saber. La ciencia del mundo de los sabios era necesariamente elitista; mientras la ciencia dependiera de las instituciones universitarias y de los sabios titulados por ellas era más probable que se prolongara la concepción anterior del conocimiento en detrimento de la que de facto usaban los investigadores exitosos de su tiempo: el saber debía ser puesto fuera de la ambición elitista de estas mismas instituciones, que requerían un conocimiento exhaustivo del pasado (ese largo plazo de la humanidad) del que ahora podía prescindirse pues (como se ha visto) servía al objetivo metafísico de la estabilidad, y no del movimiento. Se puede hablar, utilizando sin sobrepujar una expresión que en otro contexto utilizó el historiador político Reinhart Koselleck, de un proyecto de democratización del conocimiento. Bacon, tanto como otros de su tiempo, deseaba sustraer el conocimiento de la academia para emanciparlo de su deuda con el pasado, lo cual implicaba por contraste su –literal- expulsión a la calle. Es especialmente extraño encontrar en la descripción de la Casa de Salomón de Atlantis Nova a sabios recogiendo libros y cultivando ciencias que hoy denominaríamos “humanidades”; también que se elogie allí el uso del latín universitario como medio de comunicación, pero no hay que dejarse engañar por eso. Es probable que un lector del siglo XXI tenga mayor claridad de distinción conceptual para interpretar épocas pasadas, en la justa medida en que no se halla inmerso en ellas. En cualquier caso, los padres de la Casa de Salomón difundían sus descubrimientos y los entregaban al uso social, algo que es difícil concebir en los catedráticos medievales.

A lo anterior el programa de la Instauratio Magna y el Novum Organum sumaba una idea que sería aceptada pronto como pertinente: el saber moderno no remataba en la mente del sabio, cuerpo de élite de una sociedad cuyas funciones podían ser ajenas al saber; su nueva cara democrática iba de la mano con el movimiento histórico social y, por lo mismo, con el carácter inacabado del conocimiento. Como ha notado Martin Heidegger en su famoso ensayo La época de la imagen del mundo (1938), no se podía tolerar más el mantenimiento social de sabios privilegiados cuya muerte echaba a perder la empresa del conocimiento y forzaba a comenzarla de nuevo. Debía en su lugar, como observó también Heidegger, organizarse empresarialmente, es decir, en función de resultados más permanentes que sus creadores. La ciencia de Atlantis Nova se realiza como una actividad corporativa, en sociedades de discutidores, como la Casa de Salomón misma lo era. El saber debía instalarse en la imaginación y el esfuerzo mancomunado de muchos hombres con ataduras llevadas más por el interés (tanto social como personal, incluso económico) que por la tradición o las instituciones que la perpetúan en el tiempo. Hay un valor ético en la ciencia que se halla en su índice de productividad, por decirlo de alguna manera. René Descartes, quien sin duda fue lector de las obras de Bacon, y muy en especial del Novum Organum y la Atlantis Nova, dedicó el capítulo final –y el más extenso- de su Discours de la Méthode (1637), el más célebre de sus libros, a subrayar este carácter corporativo de la empresa científica. Mientras la ciencia antigua que hacía sabios a los hombres era un logro personal y se iba con el sabio mismo a la tumba a la hora de la muerte, aquí se trataba de un trabajo de cooperación que unas generaciones podían (y debían) continuar con la contribución indispensable de sus sucesores. Es el largo plazo de la humanidad.

Sin que pueda documentarse la influencia de Bacon mismo en esto, pronto las grandes monarquías europeas del siglo XVII dedicaron un presupuesto a becar a los investigadores eficientes y reconocidos, así como a la promoción de sociedades científicas análogas a la Casa de Salomón para estimular la interacción entre los científicos y el intercambio de experiencias y trabajos. Al principio el sistema no debía ser muy eficaz. Un ejemplo de ello es que Descartes, quizá uno de los pedigüeños más notables en esta atmósfera becaria, murió sin lograr cobrar la pensión que le correspondía como genuino científico que era, y que el Rey de Francia le había otorgado luego de años de infructuoso trámite.

Es notorio que la democratización del saber, que en apariencia iba de la mano con una desarticulación del ideal del sabio promovido por las instituciones universitarias, generaba un problema filosóficamente muy grave. Si no era a través de la lectura y la formación como se alcanzaba la educación elitista y ociosa que los antiguos valoraban, ¿cómo sería posible entonces conocer? El hombre de la calle, en medio de la multitud, es un free lance que aparentemente tiene todo el peso del saber sobre sus hombros. Es un tópico conocido que en la Edad Media tardía, luego de la aparición de las obras de Aristóteles perdidas de la Antigüedad, en especial el De Anima, así como los comentarios árabes y judíos sobre esa obra, dieron lugar a grandes disputas sobre el contacto del hombre con la esencia de las cosas. Sea cual fuere el derrotero de las discusiones, era claro que si de algo no había cuestionamiento era del carácter espontáneo del vínculo entre el hombre y la realidad, que se enriquecía y alcanzaba su lugar como una extensión y perfección del saber socialmente acumulado. Pero es notorio que los físicos de los siglos XVI y XVII tenían una concepción altamente distinta de ese carácter presuntamente espontáneo.

Desde mediados del siglo XVI, y como consecuencia colateral de la Reforma protestante, circularon libros que pusieron en cuestión la racionalidad humana; los escolásticos, desde San Alberto y Santo Tomás, impusieron una versión del discurso cristiano que enfatizaba la autonomía de la razón humana respecto de la religión y acentuaron así la confianza que podía depositarse en ella; en esto se hallaron en conflicto contra la tradición europea predominante los mil años anteriores, que guardaba ante ella bastante desconfianza. Aristóteles y sus seguidores posteriores, por otra parte, tendían a entender la razón como una función biológica dentro de un orden natural. Así se halla, fuera de sutilezas, descrita por el De Anima, texto que llegó tardíamente al mundo occidental dando lugar, precisamente, a filosofías como la de Santo Tomás. Pero la Reforma protestante fue, en gran medida, una revuelta contra lo que los monjes europeos de la Edad Media tardía tomaron por exceso de racionalismo, un exceso en el que vieron la obra de Satanás en la Iglesia.

En un contexto satánico aparecieron de pronto –traídos por los griegos que huían del avance de los turcos otomanos en el Imperio Bizantino- unos extraños acompañantes del mundo moderno: el escepticismo y el pirronismo antiguos. En una atmósfera de cuestionamiento y dudas contra el racionalismo aristotélico tuvo una acogida muy grande la obra de Sextus Empiricus, una suerte de enciclopedista de la época media del Imperio Romano y dos de cuyas obras, Adversus Mathematicus y, más aún, sus Hypotiposis pirrónicas, que sobrevivieron a los bárbaros, tuvieron gran éxito en este siglo XVI irritado contra la razón. La última obra fue reimpresa durante la juventud de Bacon, y dio lugar a polémicas que se prolongaron durante toda la existencia en la Tierra de Lord Canciller. Hizo posible un escepticismo fideísta que fue popular entre los católicos, como en Michel de Montaigne o Francisco Sánchez, cuyas obras corresponden más o menos con la cronología de Bacon. El escepticismo, que cobró un aura antisatánica, se encontró pronto como socio insospechado de la nueva ciencia, al separar la capacidad de saber del entorno naturalista y biológico que había dado lugar a la concepción que los antiguos y los medievales había heredado de Aristóteles sobre la ciencia. Como ya puede imaginar el lector, la psicología aristotélica del De Anima no era compatible con la deseada imaginación de personajes como Copérnico y Galileo. La razón humana, en tanto capacidad de conocimiento del mundo, se vio libre muy pronto de sus ataduras naturales: se hicieron repentinamente cuestionables el lenguaje humano, el entorno social, la autoridad de los libros o los estados de ánimo personales, antes compañeros inseparables de toda concepción de la racionalidad y el saber. Bacon tipificó en el Novum Organum estas críticas de origen escéptico con lo que la historiografía conoce como “la teoría de los ídolos”.

De pronto, creer en la autoridad de los libros escritos por sabios, las pautas normativas del lenguaje que todos hablamos, el sentido común que guía la conducta sensata en una comunidad humana o las intuiciones del dúctil ingenio personal, pasaron de presupuestos necesarios para hacer posible el saber a ser los ídolos de una religión extraña y caduca. Había que reformarla, pues, con una nueva constitución metafísica, con una gran fundación, algo así como la Instauratio Magna de Bacon.

Si quería hacerse ciencia desde la calle y no desde la universidad, se requería de una concepción del conocimiento humano que superara y reemplazara la que los escépticos habían dejado infundada. Éste es el origen de una idea cara a la modernidad temprana; se trata del concepto de método que, como se ha examinado en estudios recientes de historia de la ciencia, debe más a la descripción de la práctica de los nuevos científicos que a la imaginación venturosa de los filósofos. Uno de los motivos básicos de Bacon es esta idea de método, de la ciencia como un saber metódico. Aunque el uso social actual del término es muy difundido, y resulta por ello casi parte del panorama natural del saber en general, se hallaba revestido en el siglo XVII de unos compromisos metafísicos que ahora se pasa muy frecuentemente por alto, en gran medida porque son parte de los presupuestos metafísicos del mundo moderno, que han resultado más exitosos en el largo plazo. La dimensión metafísica del problema del método (que como ya nota el lector, es el verdadero dios que reemplaza los ídolos premodernos) fue destacada por ejemplo, por Descartes. A Descartes le llamaba la atención la actitud de los investigadores científicos que seguían los resultados en su labor sin preocuparse demasiado por su verdad; en tono extremadamente crítico, escribió sobre Galileo (al que sin duda la posteridad debe como científico bastante más que a él) que trabajaba “sin fundamento”, para expresar que no había visto la parte metafísica del tema; algo bastante injusto, si uno lee con paciencia (como seguramente Descartes no hizo) la defensa que hace Galileo de sus trabajos de ciencia experimental en Dialoghi supra due sistemi.

Una de las exigencias más recordadas del Novum Organum y que mayor presencia tiene en la Atlantis Nova es la idea del método. Esto es, de entender el conocimiento no como una relación espontánea entre el hombre y la realidad, sino como un vínculo artificial; mientras la mente o el intelecto de los medievales tardíos es una función humana no muy desemejante a la digestión, frente a la cual la idea de artificiosidad es simplemente un sinsentido. Bacon la imagina como un procedimiento diseñado de manera voluntaria y con un fin puesto, en este caso, por el investigador, que desea algo de antemano; se trata de un detalle en que las obras de Bacon en general insisten mucho pero que se halla sobradamente visible en la Atlantis Nova, sin que en cambio se use allí el término.

Como otros motivos que se hallan en la atmósfera de la nueva ciencia, no fue Lord Canciller el inventor de la idea de que el trabajo del saber requiere de un método no natural, aunque no debe desestimarse en cambio su rol como difusor de esa propuesta, bastante difícil de aceptar conceptualmente en un mundo virtualmente sepultado en una tradición tan radicalmente distinta. Aparentemente la palabra “método” fue utilizada por vez primera en el sentido aquí anotado por Acontius, en 1551, y no era desconocida mientras Bacon redactaba sus trabajos de ciencia. “Método” implica la idea de procedimiento, tomado del aspecto marcadamente operativo de la ciencia nueva, lo que va a su vez va acompañado de un cierto horizonte normativo que lo hace traducible en un conjunto de reglas. Las reglas se estipulan, luego, son artificiales; son resultado de una maniobra, de un truco, una treta ideada para ciertos resultados que, para la mentalidad premoderna, se consideraría actos de violencia.

Es muy famosa la mención que hace Bacon en el Novum Organum de que la naturaleza que se expresa por reglas ha sido “torturada” para hablar, esto es, se le hace violencia con reglas que no le son propias. La versión más famosa de la traducción del método en reglas artificiales se debe a Descartes, cuya prosa la hizo popular en su Discours de la Méthode, escrito una década después de la muerte de Lord Canciller y que lleva su impronta. Expresar el método en términos de reglas y que se conoce reglas artificiales para aplicar a la naturaleza antes que otra cosa (su “esencia” natural, por ejemplo) es un patrimonio que históricamente es legítimo subrayar su origen en Bacon. Descartes tuvo la astucia de entrever la naturaleza metafísico política de esta idea del conocimiento y asoció hábilmente en el Discours la idea de “regla” con una norma estipulada por un legislador constitucional o el fundador de un orden civil. Descartes interpretó que entender la ciencia en términos de reglas es análogo a entenderla como una constitución escrita, lo que conlleva, por tanto, una concepción política del saber. En este contexto, cuando la regla es parte de un proyecto metafísico político (o metapolítico), de lo que requiere no es ya de un investigador, sino de un fundador. Atlantis Nova tuvo por tal a uno: Salomona. Tanto el carácter artificial del método como la violencia metafísica que se ejerce con la naturaleza para extraer de ella conocimiento hacen que uno se pregunte si no hay algo del cafetismo de Rorty y el nihilismo involucrado en todo esto.

 

La difusión del saber y su posesión social, el carácter empresarial de la obra del saber, la democratización de la ciencia, el carácter artificial de la razón y el rechazo de toda espontaneidad con el entorno social o natural como criterio de verdad darían lugar un siglo después de la muerte de Lord Canciller a la ideología de la Ilustración, esto es, a la idea de que el saber de los sabios debía ser realojado en la publicidad, la circulación masiva de la información y la habilitación de la opinión de todos. Bacon pensó que la propuesta que él se había hecho en el Novum Organum de lo que es un método (como repetiría después Descartes) podría hacer a cualquier persona (no sabia) participar de la obra de la ciencia; se trata de una de las más desafortunadas y falsas ocurrencias de Lord Canciller, aunque no se lo puede responsabilizar de sus consecuencias sociales. Esta idea de que todos pueden participar de la ciencia fue hecha realidad socialmente hablando tiempo después, como ha señalado Reinhart Koselleck, gracias al abaratamiento de la imprenta, que hizo posible que la república de las letras acogiese al primero capaz de pagarse un pasquín o una hoja suelta, o la cogiera distraídamente en una fonda o un café de ironistas del siglo XVIII. Koselleck, con cierto espíritu apocalíptico, ha visto en esto la patogénesis del mundo burgués, esto es, un mundo donde aparentemente todos somos sabios aunque, como es obvio, hay razones para creer que la idea misma es absurda. En cualquier caso, la publicidad ilustrada, por extraño que resulte, no fue aparejada de una actitud ironista y simpática, como Bacon debió haber imaginado, sino de una metafísica, nihilista y vengativa, a cuya disposición quedó luego el orden social, regido ahora por el público, esto es, por todos los sabios no universitarios ni titulados. Una filosofía de la ciencia, que es también una filosofía política, pasa de la ironía simpática a la estridencia furiosa de la metafísica, una metafísica reformada que ahora pretende ser además la razón que se instala en el mundo.

El odio y la intransigencia que irían de la mano con la idea de verdad y de ciencia moderna devino en 1793, tan poco después de Bacon, en la realidad cumplida de la Instauratio Magna y la Atlantis Nova, pasada ahora de utopía a pesadilla. Éste terminó siendo el costo de hacer que el conocimiento se orientara al movimiento social en lugar de hacerlo a la conservación del orden preexistente. Los reyes de Europa pagarían con sus tronos (si no con sus cabezas) haber adoptado las ideas ilustradas, que tomaron como sinónimas de la nueva ciencia de la que Bacon era tomado como heraldo por haber criticado antes los ídolos de la antigua constitución metafísica del saber, que ahora se podía guillotinar, en parte gracias a los progresos de la técnica para ejecutar personas. Parafraseando a Kant, se le había restado un lugar al conocimiento para hacerle en cambio un lugar a la fe: la fe metafísica en que el público tiene los derechos que antes se reservaba socialmente a los sabios. Pero de esto último Bacon no fue responsable. Siendo el autor un ironista, debió haber pensado en la constitución política de una sociedad estable y pacífica de la que Salomona, esto es, él mismo, era feliz legislador metafísico.