Doctor en filosofía. Magíster en Historia de la Filosofía. Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía desde 1992. Crío tortugas peruanas Motelo y me enorgullezco de mi biblioteca especializada. Como filósofo y profesor de hermenéutica, me defino como cercano a lo que se llama "hermenéutica crítica y analógica". En Lima aplico la hermenéutica filosófica al estudio del pensamiento peruano y filosofía moderna. Trabajo como profesor de filosofía en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos; he trabajado
en Universidad Nacional Federico Villarreal desde 2005. He sido profesor en la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima hasta 2014. He escrito unos sesenta textos filosóficos, de historia de los conceptos, filosofia política e historia moderna. Tengo fascinación por el pensamiento antisistema y me entusiasma la recuperación de la política desde el pensamiento filosófico. Mi blog, Anamnesis, es un esfuerzo por hacer una bitácora de filosofía política. No hago aquí periodismo, no hago tampoco análisis político de la vida cotidiana- De hecho, la vida cotidiana y sus asuntos no son nunca materia del pensamiento.
Tengo el inmenso gusto de presentar mi texto "Apocalipsis, misterio y profecía. Gianni Vattimo y al política de lo invisible", Enfoques (Universidad Central de Chile), XVI, 23 (2015), 11-29
Para acceder al texto, aplastar la imagen del Emperador Inca Huayna Capac
“Conflictos culturales. Actualidad y perspectivas”
26 – 30 de octubre / 2015
Dr. Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
La mañana de 27 de octubre fue también un momento destacado para la
juventud en filosofía. De un lado está Josellyn Alata Palacios, alumna de San
Marcos; debe anotarse de Alata que no sólo hizo una de las presentaciones más
documentadas e interesantes en las sesiones simultáneas de filosofía de la
cultura de todo el congreso, sino que fue la piedra en el zapato de varias de
las demás; como el tábano de Sócrates, fue una de las más polémicas y agudas disputadoras,
cuyas preguntas atormentaron a más de uno en los temas más diversos; su postura
crítica frente al racionalismo filosófico y la Revolución Francesa, así como
sus polémicas en defensa d la religión y el pensamiento simbólico dejaron
perplejo a más de uno. De otro lado, tanto por su calidad académica como por la
pertinencia de su argumentación, debe nombrarse a Gabriel Moreno, egresado de
la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, de Lima, quien expuso en una de las
mesas de ética una estupenda ponencia sobre Ernesto Laclau, conocido teórico
argentino de la izquierda radical. Estas sesiones simultáneas fueron sucedidas
por dos notorias plenarias. La primera correspondió a la Dra. Soledad
Escalante, Directora de la Escuela de Filosofía de la Universidad Ruiz de
Montoya; con toda certeza, se trató de una de las conferencias más comentadas
entre el público y una de las más documentadas y serias narraciones filosóficas
del XV Congreso. A una extensa y erudita exposición de la filosofía de la
decolonialidad, siguió una apuesta final por el diálogo, de un diálogo que la
propia Escalante tuvo que reconocer en tensión con el conflicto. La exposición
de la Dra. Escalante fue seguida por la conferencia magistral del Dr. Luis
Salluca, de la Universidad Nacional de San Agustín, de Arequipa, cuyo reflexivo
discurso fue seguido de un merecido homenaje y un largo aplauso.
Aunque fue una constante a lo largo del congreso entero el interés de los
asistentes por la mesa de pensamiento y filosofía andina, la tarde del martes
27 fue testigo de un inusitado éxito de la pedagogía. El profesor José Miguel
Gutiérrez Carpio, de la Universidad de San Agustín de Arequipa, generó un
extenso debate sobre el rol normativo de la enseñanza de las humanidades, que
se extendió en el tiempo tanto como el debate de una sesión plenaria, si no es
que más. La mesa de Filosofía, ateísmo y religión no fue precisamente la más
concurrida del XV Congreso, pero causó bastante expectativa esa misma tarde el
encuentro, por lo demás digno de todo interés, de un místico y un escéptico
racionalista que, al parecer, tenían mucho que decirse uno al otro. Expuso
primero el Padre Hermógenes Coral, de la Universidad Privada San Pedro, en
Huaraz. El Padre Hermógenes, entusiasta de la experiencia divina y las ventajas
de la religión tanto para la vida social como para la integración del hombre
con su entorno, se encontró con el más temido anticlerical de la comunidad
filosófica peruana, Abraham Paz y Miño, quien propuso la invalidez de las pruebas
de que Dios existe. Paz y Miño debió enfrentar una cierta resistencia del
auditorio, en especial de un par de estudiantes de la Universidad de San
Agustín, así como de la Universidad Nacional Federico Villarreal, quienes
abrieron un debate que se extendería incluso hasta la calle y la noche, y el
día siguiente. Discusiones teológicas que alguna vez fueron el centro de la
angustia en los pétreos conventos de los Andes regaron las calles de la
cosmopolita Puno de ladrillo y cemento.
En filosofía andina merece mención especial ese martes 27 la mención de Luis
Enrique Albizuri, quien expuso en su peculiar manera lo que llamó su “malestar
ante la mentalidad racional”. Como se sabe, Albizuri es miembro notorio de la
Sociedad de Filosofía Andina (Sifandina), aunque se presentó como investigador
independiente. La sesión magistral de la tarde correspondió al Dr. Alfonso
Jaguande, del Instituto de Filosofía que funciona en la Universidad Ricardo
Palma, de Lima y que cuenta con la presidencia nominal del Dr. Francisco
Miroquesada Cantuarias, el filósofo vivo más representativo del Perú en la
actualidad. Jaguande, materialista e iconoclasta. Su tono enérgico y dominante recordó
a los asistentes que la verdadera filosofía no es amor a la sabiduría, sino a la
verdad, que Jaguande sostuvo se expresa en las obras de Carlos Marx, Charles
Darwin y el publicista anticlerical peruano del siglo XIX Manuel González Prada.
“Los verdaderos filósofos no aman la sabiduría, sino la verdad y, por eso –decía Jaguande- en los inicios los filósofos no
se llamaban a sí mismos como lo hacemos nosotros, sino “aletheios”, es decir, los que
saben la verdad”. Su discurso, quizá algo polémico históricamente hablando,
y que dejó sorprendida buena parte de la
asistencia por su audacia, sería recogido al día siguiente. Hizo explícito uso
del nombre “aletheio” para referirse al filósofo el plenarista Dr. Marcial Abanto y la misma
historia sería aludida favorablemente, como un logro en la desconstrucción de
la historia de la filosofía, por otros ponentes. Jaguande se despidió del XV
Congreso dejando para la Biblioteca de la Universidad del Altiplano un ejemplar
de El origen de las especies, de
Darwin, así como otro de El Capital,
de Marx, ejemplos de libros de autores aletheios.
Ese martes hubo un inesperado cierre de la jornada en el auditorio que merece
lugar aparte. Antes que filósofos, y porque lo somos precisamente, somos
humanos. Y de humanidad se trata ahora.
Por primera vez en toda la experiencia de XV congresos de filosofía en el
Perú, los organizadores propusieron, como una extensión de las actividades, un
espacio para la amistad. Un buen número de asistentes hicieron un círculo de
unas 50 sillas en el centro del local. Alumnos de diversas universidades,
profesores pero, ante todo, los mismos plenaristas y los organizadores,
hicieron un brindis, y luego un segundo, y un tercero, mientras, de manera
imprevista, tras el tronar de un corcho más, surgió acalorado, el debate. Lo
que por sensatez, o por timidez comprensible, permaneció en el silencio durante
las plenarias, de pronto a todos quedó expuesto. La música del acordeón y la
melodía andina completaron el panorama, mientras de los brindis iniciales con
vino y cerveza se dio paso al pisco aligerado con agua gaseosa. El poder de la
alegría sirvió esta vez a la filosofía. Y en la noche puneña, bajo esa luz
mortecina de las calles estrechas y acogedoras de la ciudad de los Andes, se
veía errantes después de la jornada a los grupos de filósofos prolongar la
tertulia, esta vez con un tazón de sopa caliente.
El
miércoles 28 la sesión matinal se vio sorprendida por un segundo lleno total en
la mesa de gnoselogía, lógica y epistemología, esta vez con agolpada
concurrencia de alumnos y profesores de la Universidad de San Agustín de
Arequipa. Aunque Xavier León Borja de la Universidad Central del Ecuador hizo
honor particular a la sesión simultánea sobre arte, debe recordarse al profesor
Fidel Gutiérrez, de San Marcos, que en la simultánea dedicada a pedagogía dio
una auténtica lección magistral. No debe sorprender a nadie si tuvo una larga
disputa con el tábano del congreso, Josselyn Alata. Por supuesto, como era de
esperarse, la mesa de filosofía andina concitó la mayor atención. Víctor Mazzi,
de la Universidad de La Cantuta, hizo una extensa exposición, que dio lugar a
una polémica que habría de seguirse en la sesión extraordinaria de la noche,
entre la música del Ande y el pisco de la Costa: la segunda tertulia. Mazzi
planteaba “buscar un esquema propio para conocernos a nosotros mismos”. Zenón
Depaz, entre otros, polemizaron agudamente. Esta mañana debe destacarse la
ponencia simultánea de Carmen Zavala, un trabajo de innegable calidad académica
sobre El Político de Platón y que mostró
el talento de una colega a quien se recuerda entrañablemente en la comunidad
filosófica. Carmen Zavala, junto a José Maúrtua, serán recordados en su
esfuerzo por crear espacios populares de filosofía a través de la institución
Búho Rojo, de Lima. Ese esfuerzo lleva unas dos décadas y no hay estudiante o
investigador serio en filosofía en el Perú que no haya visitado el Búho Rojo al
menos alguna vez: El lugar donde los cafés filosofan y los filósofos son los amigos
del pueblo.
“Conflictos
culturales. Actualidad y perspectivas”
26
– 30 de octubre / 2015
Dr.
Víctor Samuel Rivera
Universidad
Nacional Federico Villarreal
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
A nadie escapa que los conflictos culturales son de interés especial en la
actualidad filosófica. Por diversos motivos, políticos, económicos, e incluso
éticos y religiosos, los conflictos han llegado a configurar el relieve
cotidiano del mundo del hombre. En cierto sentido resulta inevitable que, como
parte de ese relieve, la realidad filosófica de nuestro país encuentre ella
misma su horizonte de interés, allí donde las realidades conflictivas cobran
mayor intensidad en la experiencia humana que otras. Es un caso atípico en la
historia del mundo y de la filosofía, que ha sido tan generosa en su interés
por la eternidad, la permanencia, la estabilidad política o la continuidad
histórica y económica. Este relieve de conflictualidad afecta de manera
especial al Perú, incorporado como está en la dinámica de encuentro
virtualmente universal entre los intereses económicos y los intereses que los
grupos locales, las tradiciones culturales y las diversas cosmovisiones étnicas
y religiosas suelen oponerle. El carácter universal del relieve conflictivo
conoce también oposiciones en el plano filosófico. La universalidad, que no sin
motivo puede ser asociada a la dinámica del mercado y la economía, conoce sus
filósofos. Las comunidades originarias, los pueblos ancestrales, los
desamparados del “progreso”, y la “civilización”, las religiones y las culturas
amenazadas por la universalidad conocen también los suyos. Todos en el relieve
del mundo tienen sus filósofos. Desde el primer día del congreso Luis Enrique
Alvizuri observó una peculiaridad de la representación congresal: de manera
notoria, el segmento de la comunidad filosófica que se hallaba congregado en
Puno podía extrañar a los representantes de la universalidad. Ellos fueron
representados por su total ausencia. Esta ausencia marcó de modo esencial el
desarrollo del sentido y el lenguaje del evento, cuyo acento recayó así en la
identidad, la cultura y, quizá en grado aún mayor, en el tema del pensamiento
andino. Esto mostró, de manera involuntaria, como suele suceder con la verdad,
cuál es la experiencia peruana del conflicto y, de esa manera, también la pauta
que deberá regir la reflexión filosófica futura en el Perú.
Anotado lo anterior, debe decirse que un congreso convocado para pensar
filosóficamente el conflicto ha resultado ser, por la naturaleza misma de la
gravedad y el interés que el tema convoca en tiempos recientes, y por la
dimensión de presencia y ausencia que la realidad del evento mismo ha
significado, el eje de diálogo que constituyó el XV Congreso Nacional de
Filosofía. De manera particular, este relieve de ausentes y presentes
correspondió a un horizonte común de interés, incluso más allá de lo que los
actores mismos pudieron prever: En este caso, el diálogo sobre el conflicto
convocado se ha situado claramente en el horizonte de lo andino y la necesidad
de su articulación discursiva, con las discrepancias que todo diálogo genuino
supone y donde unos y otros tuvieron acogida, empatía y, debe decirse, amistad.
El Congreso se abrió el lunes con la exposición magistral de Héctor
Escarza, uno de los principales organizadores del evento, representando a la
Universidad Nacional del Altiplano, que marcó a la vez la pauta de una
comunidad filosófica convocada para pensar el conflicto. Escarza expuso la
naturaleza de los conflictos culturales como problema filosófico y su plena
vigencia a través de la historia reciente, así como su relevancia en el
contexto local, en Puno, el mundo andino y el Perú. En este último sentido,
subrayó dos tópicos que iban a atravesar el conjunto del Congreso: el problema
del hombre del Ande que demanda reconocimiento desde su exclusión y
silenciamiento en el mundo político y social liberal, así como la dinámica de
la búsqueda de identidad y el origen de la conflictividad que afecta a los
marginados del mundo universal liberal. Debe subrayarse la sugerencia de
Escarza de que la problemática del conflicto, y más aún en el mundo andino,
implica la reivindicación de formas de acercamiento a la realidad alternativas
al racionalismo occidental, en particular el rescate del mito como fuente de
horizontes de sentido. Escarza sugirió una ruta donde la racionalidad y el mito
demandan reconciliación en lugar de ruptura, como ha sido la tradición
predominante de la interpretación social de la filosofía, sobre todo desde el
siglo XVIII y la filosofía de las luces. Es parte de lo que podemos llamar aquí
una tendencia a la rehabilitación de la oscuridad y el misterio, propia de la
filosofía peruana en sus diversas expresiones. Su exposición fue seguida por la
conferencia de la Dra. Alisa Delgado Tornés, de la Universidad de Oriente,
Cuba, una genuina apelación a la autenticidad en el mundo histórico y el
ejemplo que en ello aporta la heroica historia de su patria; la Dra. Delgado
extendió su postura a la exigencia de integrar en la temática de los conflictos
culturales una reflexión sobre la diversidad en América Latina y su potencial
en la lucha histórica de nuestros pueblos por alcanzar la libertad. Ambas
conferencias magistrales dieron lugar a una extensa discusión que se prolongó
mucho más allá de lo previsto, mostrando tanto la riqueza de las perspectivas
como la libertad de los participantes.
Luego de las primeras sesiones plenarias del día lunes siguió una sentida
ceremonia de inauguración, en la que destacaron tanto las palabras del Rector
de la Universidad del Altiplano como las palabras de acogida del Magister Lucio
Vizcarra. La jornada cerró con un cálido brindis, seguido de una secuencia de
danzas aymaras y quechuas cuya expresividad y alegría inspiró a los asistentes
a continuar, a través de la cena en común, la práctica del encuentro y el
diálogo como forma de vida en la que el filósofo se reconoce.
El martes 27 de octubre se dio el inicio de las sesiones simultáneas, que
fueron 11 con tres panelistas en dos turnos cada día, entre ese día martes y el
jueves 29; esto supone una necesaria selección de lo más significativo allí donde
sería deseable recordar a todos y cada uno de los expositores pues, en
filosofía, nadie sobra ni estorba. La mañana del 27 de octubre se disputaron la
popularidad dos de las once mesas de debate; la mesa de pensamiento y filosofía
andina, largamente siempre muy concurrida, si
no la más concurrida del evento, compartió esta fecha el afecto del
público con la dedicada a gnoseología, lógica y epistemología. Todos sabemos
cuánto de antagonismo hay en esta curiosa disputa de popularidad, pues ambas
mesas representan formas de presentar y significar la filosofía altamente
diversas. Los responsables del éxito de la epistemología fueron primero Carlos
Urrutia, de la Universidad de San Marcos, y luego Carlos Rojas Medina, de la
Universidad Alas Peruanas. A las 10: 30 de la mañana el aula uno estaba tan abarrotada
de público que mucha gente siguió los debates parada, en el piso o en el
pasillo, hasta llegar a la zona externa al pabellón. En filosofía andina
destacó la polémica suscitada por la ponencia de David Lupaca, de la
Universidad Nacional del Altiplano quien, bajo la premisa de que “no hay
filosofía sin metas” exigió llevar la reflexión sobre el pensamiento andino a
la práctica. Participaron en el animado debate Héctor Escarza, Luis Enrique
Alvizuri y Zenón Depaz, entre otros. Carlos Mora, conocido profesor de la
Universidad de San Marcos hizo la propuesta esa mañana, en una de las mesas de
filosofía de la cultura, de fundar un Estado plural como medio de rescatar la
diversidad cultural de nuestros pueblos. Hizo uso abundante a este respecto de
las reflexiones del filósofo mexicano Luis Villoro. Era el inicio de una
participación intensa que habría de extenderse hasta el final del congreso y
que es necesario reconocer.
Charlie Hebdo. El evento del fin del nihilismo cumplido. Estudios Filosóficos, LXIV, 187 (2015), 331-354
Se trata de la versión extensa y detallada del tema de la conferencia plenaria dictada en el XV Congreso Nacional de Filosofía, centrado en los conflictos culturales.
Para tener acceso a la versión en formato pdf, aplastar la imagen del Emperador Santo Germánico en la parte izquierda.
I Congreso Regional de Filosofía / Ancash
Universidad Nacional Santiago Antúnez de Mayolo
Allí disertaré el viernes 11 de diciembre de 2015
"El temor en la noche/ ¿Qué hacer con la Ilustración?", texto ya anunciado al que se puede tener acceso desde aquí aplastando la imagen del afiche oficial.
Dejo aquí el texto de la conferencia magistral que voy a dictar en la Universidad de San Pedro (Huaraz) el viernes 11 de diciembre del año en curso. El temor de la noche. ¿Qué hacer con la Ilustración?
Para acceder al texto, presionar la imagen del Emperador que aparece a la izquierda (El Emperador fundador Manco Cápac)
El día 18 de noviembre he dictado la conferencia El mal humano inútil. Reflexiones sobre la violencia y la guerra en el Auditorio de la Facultad de Letras de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Para tener acceso a la conferencia, debe aplastarse con el mouse la imagen del soberano Inca a la izquierda. Se halla allí el texto de la conferencia tal y como fue leída. He comprobado algunas erratas, que prometo eliminar en caso de haber alguna vez versión impresa.
Durante el XV Congreso Nacional de Filosofía, que fue organizado por la
Universidad del Altiplano en Puno, tuve la suerte de compartir el alojamiento
con diversos asistentes al evento. Recuerdo los simpáticos desayunos con Alisa
Delgado Tornés, doctorada en Ciencias Filosóficas por la Universidad de
Oriente, en Cuba, con quien, junto a Zenón Depaz, querido profesor de la
Universidad Nacional de San Marcos, solíamos ir al congreso en un coche
dispuesto por la institución organizadora. En el hotel se hallaban algunas
personalidades regionales de la comunidad filosófica; junto a Fidel Tubino,
posiblemente el más notable filósofo especializado en temas de
interculturalidad en el Perú, encontraba en las mañanas de café y pan con
mermelada a Julio Olórtegui, de Iquitos, o nos visitaban desde su hotel
Carlos Mora y Aníbal Campos, de San Marcos; no faltaba algunas veces el
místico Padre Hermógenes Coral, tan afecto a las reformas de la Iglesia por
cuyo motivo he dejado de asistir hace años a la misa ordinaria; lo que es
motivo de esta reflexión, sin embargo, se hallaba siempre en mesa aparte y
rodeado impecablemente de rubias e inspiradoras jovencitas europeas. Era José
Lora Cam, el más marxista y más ortodoxo de cuantos filósofos haya yo conocido
en mi vida. Estaba Lora Cam enterado de cuanto en el Congreso se había dicho,
en particular temas como la decolonialidad, el multiculturalismo, la
aproximación andina a la racionalidad y lo andino como pensamiento e, incluso,
como filosofía. “Eso no es más que folklorismo, es antropología; a eso que hace
esta gente no se puede llamar filosofía; más bien es una muestra de cómo los
filósofos se dejan dominar por la última moda que se hace en Europa”. En algo a
Lora Cam no le faltaba razón y, en algún sentido, este texto se escribe para
explicar por qué.
Lora Cam es, hasta hoy, una gran personalidad cultural de Arequipa; ésa es
la razón de su participación en el XV Congreso en calidad de conferencista
magistral, aun cuando en la actualidad, superando los 70 años, no ejerce la
docencia universitaria. Entiendo que en las décadas de 1990, pero más aún en la
anterior, colmaba los auditorios del sur del Perú, especialmente de la
Universidad de San Agustín de Arequipa, que es su institución de procedencia,
con impactantes arengas materialistas y marxistas, en una época en que el Perú
venía signado por el terrorismo, inspirado en esas ideas materialistas y
marxistas, precisamente. Los cambios ocurridos desde entonces en el mundo
histórico han ido junto con un gran viraje en los discursos recurrentes de la
izquierda; Lora Cam deplora esos cambios y, a través de su aceptación y su
acogida por el auditorio, queda claro que quienes hacen o pretenden hacer
filosofía andina, al menos quienes la hacen en los Andes y no en la Costa,
aceptan con mayor entusiasmo las arengas materialistas, aunque sean ya discurso
antiguo para la comunidad filosófica en general. ¿Por qué esto es así? En gran
medida lo es en contraste con la evolución del discurso recurrente de la
izquierda en los últimos 30 años. Se permita aquí un excurso.
Una vez que cayó el muro de Berlín, y en un lapso de tiempo récord para la
historia del pensamiento, los filósofos o pensadores marxistas devinieron
mayormente en lo que ahora se llama “liberalismo de izquierda”. Éstos se han
desviado primero, en las décadas de 1990-2000, a dar soporte y hacer causa
común con el programa económico y político liberal, pasando de la lucha de
clases y la dictadura del proletariado, de Hegel, Feuerbach, Marx y Engels, a
los derechos humanos liberales y la democracia, americanamente comprendida. Después,
hacia 2000 y la actualidad, los discursos “de izquierda” han pasado a dar forma
ideológica a agendas de estimulación social y ampliación de los espacios
institucionales para la práctica del sexo, a dar articulación conceptual (sin
mucho éxito que digamos desde el punto de vista estrictamente filosófico) a la
idea de que los “derechos humanos”, un concepto filosófico ya por sí mismo
discutible, pueden ser extendidos de la gente a los animales (¿pagan impuestos,
tienen obligaciones, delinquen, van a las elecciones?, ¿cómo así pueden tener
“derechos” los hipopótamos o los murciélagos?). El discurso recurrente de
izquierda actual extiende la agenda ético-normativa del liberalismo, acentuando
el individualismo metafísico que es la base de la ideología de mercado y su
concepción de la sociedad humana como un acuerdo entre contratantes interesados
en aumentar su cuota personal de placer y riqueza.
El desarrollo del discurso recurrente de la izquierda europea y
anglosajona, sin duda, no ha calado en los Andes. Lora Cam dio una conferencia en
Puno, ese jueves 29 de octubre, donde quedaba claro que la agenda
individualista de la izquierda filosófica actual es inaceptable para él, pero
también para el auditorio, ya que lo aplaudió: los animales no son hombres, hay
placeres sexuales éticamente inaceptables o patológicos y todo compromiso con
el liberalismo metafísico y el capitalismo es una renuncia a la emancipación
humana. Aunque ninguna de estas posiciones fue defendida filosóficamente,
interesa al hermeneuta que esa falta de argumentación no quitó para nada el
favor de los asistentes. Eso tiene más significado filosófico que la
argumentación misma de Lora Cam, que se puede por ello omitir. Se trata de un
hecho que la historia del largo plazo juzgará tal vez como parte de la
identidad y la fuerza de lo andino, justamente como un pensamiento y una manera
de ver la vida extraña, en el sentido de genuinamente diversa, de aquello que
el “liberalismo de izquierda” del Occidente considera la agenda y destino de
las regiones donde es vigente.
Hablar de marxismo revolucionario y colmar con ese discurso las aulas y los
auditorios culturales de 1980, como hacía Lora Cam, no era cosa de juego. El
hecho de que aún llene los auditorios indica algo, algo local y andino, aunque
no relacionado con el marxismo, pues la caducidad epistemológica y metafísica,
pero también histórica del marxismo como una teoría, no requiere prueba. Pero
volvamos al hotel de mi encuentro con Lora Cam, Pacha Hostel, en la primera
cuadra del jirón Lima, de Puno, este jirón un lugar elegante donde una cena
puede resultar más cara que en el europeo y exclusivo balneario costero de
Miraflores. Lora, a quien yo no conocía, iba rodeado de su corte de rubias hablándoles
en un español que ellas no entendían sino en inglés, idioma que Lora confesó no
frecuentar; les comentaba en frenglish
entusiasta sobre sus logros como filósofo. “He leído en mi vida 25 mil libros”,
les comentó una vez, las ninfas oídos sordos. Su personalidad dominaba el
escenario de mantequilla y pan serrano. Reclamando enfático un café digno de su
fama en el sur andino, se hallaba allí quizá el último que es capaz de creer,
fuera del argentino Atilio Boron, que los presupuestos conceptuales del
marxismo son filosofía y, además, herramientas genuinas para interpretar la
realidad social o histórica. Por motivos que me resultan extraños –e ignorando
con quién compartía sus opiniones-, me refirió del “puro relativismo” que la
hermenéutica filosófica significaba, y que en su opinión había contaminado el
discurso de la izquierda andina, derivando su interés a “ritos ancestrales” y
“la palabrería de lo originario”, que al final no era en su concepto sino “pura
superstición y rechazo al progreso”. “A éstos (de aquí) se les ha dado en creer
ahora en mitos y ritos de los Andes, cuando la filosofía, como todo el mundo
sabe, se basa en la superación del mito por la razón”. “¿No es verdad que la
filosofía nació cuando el hombre griego superó el pensamiento mítico?” “¿Quién
podría negar eso?” “¿Acaso éstos (los asistentes al XV Congreso) quieren volver
a la religión?”
Lora Cam, acto seguido, acusó a la hermenéutica –y creo que injustamente-
de ser cómplice de la evolución del liberalismo de izquierda en sus agendas
“frívolas” de animalismo y el fomento del individualismo sexual (dicho todo en
términos algo más exactos y enfáticos, pero que la sensatez me siguiere no
colocar aquí de manera literal). A esto último, relativo a la hermenéutica,
volveré al final. Nada puede ser más equivocado ni más injusto que atribuir a
la hermenéutica las agendas del activismo de los liberales de izquierda o sus
doctrinas, pues si hay una filosofía incompatible con el liberalismo metafísico
y sus extrañas agendas sociales, ésa es la hermenéutica. Gianni Vattimo,
mencionado con especial interés en esta conversación por Lora Cam puede, en efecto,
compartir algo del activismo liberal de izquierda, pues se halla comprometido
con el movimiento y la ideología gay, pero creer que este filósofo
particularmente es, como pensador y no como otra cosa, un liberal de izquierda,
implica dos cosas que hablan mal del objetor: o uno no ha leído sus libros, que
son lo que cuenta en filosofía, o uno no los ha comprendido, que es lo que
cuenta de la lectura.
Como ya he anotado, Lora Cam suele ser algo excesivo en su forma de
expresarse. Y se debe observar su especial inclinación por descalificar a las
personas por razones que no son filosóficas, sino anatómicas, estéticas,
étnicas o sexuales. Lo hace con un gran humor, pero que una cierta prudencia me
obliga a depurar en mi recuerdo, aún fresco, cuya argumentación ad hominem los
filósofos, en general, no consideramos ni muy amable ni muy convincente. Es
bueno abandonar esa manera de hablar a los bloggers,
pues son éstos los únicos -que yo recuerde- que son capaces de pretender que razonan con insultos
sexuales y descalificaciones contra la persona sin que recaiga sobre ellos la
sanción que la ley tiene prevista contra la difamación y las expresiones contra
el honor, de las que yo mismo he sido a veces víctima. Cualquier demente puede
argumentar de esa manera. Conozco uno que se ha querido suicidar varias veces
en los últimos años por su espantosa obesidad y que, al momento de argumentar ad hominem en Facebook contra este pobre filósofo que nada le hace, parece dar lo
mejor de sí mismo, ignorando que quizá su mayor logro en la vida es cobrar
miles de dólares de una universidad millonaria sin trabajar. Otro de esos
difamadores, que pasa por filósofo como el papel usado por los conductos de
agua, y lo tengo en la mente porque me insultó reiteradamente en la cuenta de Facebook de un conocido lobbista
corrupto “de izquierda” hace apenas un semestre, iba a asistir al Congreso.
Quise ver su barba pelirroja al hablar de esa filosofía medieval de la que no
sabe nada en el salón vacío donde yo y un par de gentes lo esperábamos, pero
tuve la fortuna de que la fatalidad me privara de la descarga de su dudosa
inteligencia. En todo caso, queda claro que toda cita textual de Lora Cam aquí ha
sido desprovista de los epítetos personales reales, pues estas memorias, antes
que tratar de describir la realidad, desean rescatar un razonamiento central del
arequipeño marxista que es perfectamente correcto y que sólo él fue capaz de
soltar en el XV Congreso.
Una de las razones de esta memoria es que pude observar en el transcurso
del Congreso que Lora Cam no es el único filósofo regional en su honesta
adhesión marxista. Aún la lucha de clases, la dictadura del proletariado, la
violencia como partera de la historia y la ansiedad por una explicación
filosófica basada en la economía o la racionalidad científica son frecuentes en
los Andes. Lo extraordinario es que, como Lora Cam mismo ha comprendido, los
marxistas regionales desconocen la problemática filosófica que plantea apostar
por un pensamiento o, más aún, una filosofía andina y, a la misma vez, secundar
todo este discurso de la lucha de clases, el proletariado, la violencia, etc.
Quizá lo único que acerque a ambas aproximaciones es que pueden las dos pasar
por “izquierda”; pero el capitalismo light
de los socialdemócratas de la tercera vía, como Anthony Giddens o Philipe
Petit es también de izquierda, y es bien sabido que nada tiene qué hacer esta
“izquierda” con reivindicaciones indígenas, étnicas o culturales en general y
se enlaza bien, en cambio, con el economicismo metafísico cuya agenda en el
mundo ha generado la reivindicación de algún tipo de nuevo indigenismo,
orientado a dar cuerpo a un discurso filosófico qué oponerle como respuesta.
Tal vez muchos liberales de izquierda o izquierdistas tercera vía adopten
discursos multiculturalistas, interculturales o de diálogo entre culturas, pero
suele ser siempre bajo el esquema metafísico liberal, cuya consecuencia es el
mismo economicismo metafísico contra el que, en el contexto del Congreso, da
lugar y sentido a las posturas en favor de un pensamiento o una filosofía
andina.
La filosofía del multiculturalismo, lo intercultural, etc. ha sido pensada
en función de realidades sociales donde hay agrupamientos humanos cuyo
encuentro va de la mano con un alto nivel de conflictividad; en esas realidades
el lugar hermenéutico de encuentro es preferentemente una sociedad capitalista
organizada metafísicamente, bajo valores e instituciones políticas liberales
que se hallan fuera de cuestión y a la que se supone los agrupamientos humanos
en conflicto desean pertenecer. Sin duda eso ocurre en el Canadá, donde Charles
Taylor esbozó en la década de 1980 El
multiculturalismo y la política del reconocimiento y por supuesto, ocurre
en la Europa de la inmigración descontrolada que existe hoy. Eso no es lo que
sucede en el mundo andino. Y tampoco lo que ocurre con las realidades
histórico-sociales alternas del mundo contemporáneo, allí donde no hay gay marriage, donde por lo regular el
poder no se separa de la religión ni se halla en conflicto con ella y donde,
por lo demás, no hay tampoco crisis económica, ni inmigración masiva ni
instituciones metafísicas liberales (y donde, por alguna razón será, estos
discursos filosóficos sobre el multiculturalismo, etc. no tienen mayor
interés). La filosofía de la que aquí se trata no ha sido pensada, como se hace
aquí y se hizo en el XV Congreso, para afrontar el reto de sociedades que
aspiran a situar sus creencias e instituciones políticas básicas fuera del esquema liberal que rige el
mundo occidental actual; un horizonte economicista, cientificista y
racionalista, y por eso también nihilista, donde no tiene sentido tomarse en
serio las diferencias de los agrupamientos humanos exigidos de convivencia.
Quien desee pensar seriamente el mundo andino desde un ángulo filosófico no
debería abordar los problemas que son de su interés desde la
filosofía del multiculturalismo, etc. sino desde alguna filosofía que le
permita diferenciarse del mundo Occidental sin tener, a la misma vez, que
aceptar sus instituciones y sus valores, lo que evidentemente conduce tan solo
a una penosa perplejidad. No vivimos en París o Londres, ni en la nueva
Alemania multicultural, donde viviremos para verla escenario de las más atroces
consecuencias violentas de una convivencia pensada neciamente.
Volvamos a Lora Cam. La tarde-noche que reconocí a Lora Cam y me acerqué a
entrevistarlo, el jueves 29 de octubre de 2015, en el hotel, le hice una
entrevista de unos 25 minutos, dedicada principalmente al problema filosófico
que plantea la idea de un pensamiento andino y su relación con el marxismo. Alcancé
a decirle de mi parte que el marxismo era tan apropiado para un discurso sobre
agrupamientos humanos en conflicto como lo es el liberalismo en la filosofía
del multiculturalismo, etc. Lora Cam juzgó a partir de sus presupuestos que
ninguna posición de izquierda era compatible con la idea de un pensamiento, y
menos de una “filosofía andina”. “¿Filosofía andina? ¿Qué es eso?”, me dijo
Lora Cam. “Hablar así no tiene sentido”. En esto creo que se halla equivocado
y, ya que su elocuencia y su seguridad no me dieron entonces oportunidad de
argumentar nada más ante él, reservo un lugar más adelante para completar esa
charla con mi punto de vista. Expresamente deseo aclarar que no lo haré para
defender un pensamiento de izquierda, pues creo que el pensamiento o la
filosofía andina no tienen por qué ser “de izquierda”, y que plantearse esos
tópicos como si implicaran un compromiso de esa manera involucra lo andino con
las agendas de la izquierda individualista liberal, sus instituciones y valores
nihilistas, que, como ya se ha visto no parecen ser del gusto de loa andinos
mismos. Lo haré en cambio para rescatar la pertinencia filosófica y el interés
social e histórico que las posturas en favor de lo andino tuvieron en el XV Congreso.
Vattimo recientemente ha intentado reivindicar el uso de “comunista” para hacer
referencia a una postura de izquierda que se halle fuera de los lineamientos
del “liberalismo de izquierda”, con lo que quiso significar que su posición
filosóficamente hablando es confrontacional con el capitalismo y, de manera
derivada ya, de sus agendas nihilistas. Una manera andina de hacer filosofía podría
quizá ser denominada comunista, pero de ninguna manera marxista.
Aunque uno puede creer que Alain Badiou es comunista, que de alguna manera Ernesto
Laclau y su esposa, o Gianni Vattimo también lo son, sería un grave error creer
que se trata de pensadores marxistas como lo eran los de la época de la Guerra
Fría. Los que en la actualidad se autodenominan “comunistas” no son estudiosos
del legado de teoría económica o la filosofía de la historia de Carlos Marx,
sobre lo que ya no se realiza estudios académicos significativos y resulta raro,
en realidad, hallar estudios de cualquier clase, incluso para estar en contra.
Y esto se debe a que, digan lo que digan los antes mentados, ellos mismos no se
toman en serio los rasgos que definen el marxismo como filosofía: una
metafísica de la historia, que es la traducción en términos sociales del
lenguaje cientificista, racionalista y economicista que sería propio de un filósofo
que verdaderamente fuera marxista. Tampoco se toman en serio pensar un régimen
político comunista, donde reinara ese marxismo economicista, etc., en el
sentido de no democrático-representativo, libre de esa amenaza a todo proyecto
histórico de largo plazo antiliberal que son los procesos electorales que ahora
se llama “democráticos”, aunque sería mejor denominar “liberales”, pues el ABC
de todo conocimiento político sobre la democracia es que la liberal es solo una
variedad de la democracia, aunque los medios de prensa se aúnen a la ignorancia
para sostener lo contrario.
¿No son los procesos electorales los que hacen a los países andinos de
izquierda gobiernos inestables y geopolíticamente vulnerables? Mientras escribo
esto, resaltan los casos de Venezuela, el factor determinante de la revolución
antiliberal en América Latina ,y de la Argentina, uno de sus sustentos más
significativos y tierra de origen del Papa que, aliado de la revolución, puede
verse pronto en conflicto con el proceso de su propio país. Todos sin excepción
se adhieren a una manera de concebir la política para la cual la herencia ética
y política de la Ilustración es determinante, algo que Vattimo y Santiago
Zabala han denominado “democracia metafísica”, pero contra la cual no es mucho
lo que han podido argumentar, en gran medida porque no han sido capaces de
imaginar un régimen político que fuera políticamente incorrecto y que fuera
viable en el largo plazo. Esto genera una distancia, hasta ahora insalvable,
entre la realidad social e histórica de las transformaciones revolucionarias
realmente existentes, no sólo en América Latina, y discursos como los de los
mentados u otros.
El único país comunista de verdad en América es Cuba que, como realidad
revolucionaria exitosa y vigente, tuvo en el XV Congreso a la profesora de la
Universidad de Oriente a una representante genuina. Ella recordó a todo el
auditorio (quien firma incluido) que si uno se halla interesado en la verdad de
los problemas políticos y sociales, deberá ver el canal Telesur. Descubrí con
sorpresa que la mayoría de los asistentes al Congreso veían ese canal. Ahora
reflexionemos un poco. Cuando uno ve al actual presidente de Cuba en la primera
fila de las grandes misas multitudinarias que se ha celebrado en La Habana en
el último lustro, cabe preguntarse si él mismo es cientificista, racionalista o
economicista como Lora Cam, o si cree en algún tipo de metafísica de la
historia con esos rasgos en la cual Cuba fuera la realidad del Espíritu
absoluto. En realidad el Presidente de Cuba parece ser comunista tanto como el
teócrata de Irán, un clérigo chiíta que es más poderoso políticamente que el
emperador al que ha sustituido con su revolución, o como el gobierno ruso, que
ha sellado una alianza entre el Estado y la Santa Iglesia Ortodoxa y va camino
a restablecer la monarquía, o el Presidente de Namibia, uno de los países que
encabezan la resistencia global contra la ética sexual de los regímenes
capitalistas y que, aunque los medios liberales tratan de dictador, la verdad
es que es un gobernante democráticamente elegido. Con algo de reticencia, debe
incluirse en esta lista, aparte de China e India, mega-países donde hoy se
defiende las religiones nacionales a costa del Estado, se levanta o restaura
los templos y se protege los cultos ancestrales, al Vaticano, cuyo gobernante
dijo delante del Presiente del Ecuador hace unos meses –literalmente- que había
que seguir “con nuestra revolución”. Todos estos países, desde Irán a la Santa
Sede, son aliados del comunista de La Habana. Si hubiera algo “comunista” en
todo esto, con certeza no hay nada en el significado de estas realidades
político-sociales de racionalismo, cientificismo o economicismo. Nada de
liberalismo de izquierda tampoco, que se filtra siempre a través de recursos o
instituciones financiadas por los Estados Unidos o sus dependencias europeas.
La revolución no le consulta a los filósofos para ser o, como diría Joseph
de Maistre, “la revolución camina por sí sola”. Al menos no le consulta a los
filósofos que dan prioridad a los procesos electorales sobre el pensamiento de
la realidad y terquean, como es fácil comprobar, con la Ilustración, la
revolución sexual anglosajona -que acabará con la extinción de la raza europea-,
el secularismo o el racionalismo cientificista. Los filósofos harían bien en
preguntar a la revolución cómo es que ella va, por qué no es cientificista, ni
economicista, ni racionalista, por qué la revolución va a misa y, para decir
algo contrastante con Lora Cam, por qué no es marxista, siendo como Marx lo ha
sido, y Lora Cam indudablemente lo es también, un hombre muy inteligente. Pero
la inteligencia humana y la revolución parecen ir por caminos diversos y toda
inteligencia humana que desee ser realmente revolucionaria debía preguntarle
cómo va a la revolución misma en lugar de hacerlo a los filósofos del
multiculturalismo, el liberalismo de izquierda o a Carlos Marx. Esto es posible
filosóficamente, y es la hermenéutica, que no el marxismo, quien tiene las
herramientas para hacerlo, para que la entrevista a Lora Cam se transforme en
una entrevista al Ser.
Badiou o Vattimo, si son comunistas en algún sentido, calzarían como
comunistas utópicos, esto es, unos comunistas llenos de esperanza social en un
futuro mejor para los desfavorecidos, pero con la triste situación –que Marx no
conoció- de no contar con ninguna teoría económica o metafísica detrás que justifique
ese entusiasmo. Laclau y su esposa, Chantall Mouffe, son unos socialistas schmittianos,
que deben más a Heidegger que a Marx a
la hora de hacer filosofía política. Como se ha visto, los desfavorecidos
mismos, en aquellos procesos históricos que están en sus manos en la actualidad,
sea en América, sea en África o Asia, debe decirse, tienen más que enseñar a un
filósofo marxista que tuviera hoy la pretensión de hacer de su “vanguardia”;
hacen mal los países que se dejan asesorar por filósofos liberales, que los
atan a realidades que no corresponden con los cambios históricos realmente
existentes, sus agentes y sus aliados políticos, sino que los hunden en el
nihilismo en el que ha desembocado el liberalismo de izquierda. En este
universo humano es manifiesto que el comunismo es “un fantasma que recorre el
mundo”, pero lo hace, justamente, en su calidad de espectro; es una imagen del pasado resignificada en un
contexto diferente. Demás está decir que Lora Cam sí se presenta a sí mismo como
un comunista de la usanza antigua, es decir, como un marxista. De la entrevista
que le hice no se deduce que crea en algún tipo de metafísica de la historia, y
tal vez haya leído a Sir Karl Popper o a Karl Löwitt y, en cualquier caso, citó
al primero de ellos como un gran filósofo, aunque es el mismo que escribió Miseria del historicismo para refutar las
metafísicas de la historia de las cuales la marxista es una especie. Lora es
cientificista, racionalista y economicista; estos son rasgos que un marxista
comparte –curiosamente- con un liberal, sea de izquierda, sea de derecha. No
sorprende nada que le resulte inaceptable cualquier posición relativa al
pensamiento humano que carezca de estas características.
Como ya he anticipado, la breve entrevista entre Lora y yo trató el tópico
central del XV Congreso Nacional de Filosofía, que era la cuestión de los
conflictos culturales. Lora se presentó primero ante mí como un filósofo
marxista. Luego de haberle yo preguntado por el contenido de su ponencia
plenaria, esto es, de su conferencia magistral para el evento, que se esperaba para
esa misma tarde-noche del 29 de octubre, ésta fue la respuesta: “vengo –me
dijo- a poner en su lugar a todos estos filósofos andinos”; “ahora han venido
con esta nueva moda de lo indígena, del pensamiento de los pueblos originarios,
a hablar de pensamiento andino, de filosofía andina…”, “de cosas que no
existen”; “hablan éstos de la pachamama, de la tierra y de los apus pero –enfatizó
Lora- esas cosas no existen sino en la imaginación primitiva; son producto del
pensamiento mítico, todo es pura superstición”. “La verdad es aquí que todo, o
es ciencia, o no es nada” –esperó con fuerza Lora-. “Lo que no es ciencia, ¿qué
cosa puede ser?... No es sino folklore, puro folklore, una cosa de
antropólogos”. Y agregó al instante: “y, además, no está probado que la
antropología sea tampoco ella misma una ciencia; es más, a pesar de los
esfuerzos de los franceses, ni siquiera es una ciencia”; “todo no es más que puro
mito, pura superstición”. “Y todos sabemos que los griegos crearon la filosofía
cuando separaron el mito del logos, cuando descubrieron la razón, o sea la
ciencia”; “no vamos a retroceder ahora, a renunciar al progreso, para volver al
pensamiento ancestral, para salir de la civilización y volver, ¿a dónde?”.
En todo esto, que reproduzco casi literalmente –alusiones personales y chistes
sexuales censurados- queda clara la autenticidad moral del pensamiento de Lora
en tanto marxista, su consecuencia conceptual, su integridad como pensador que
ha leído a Carlos Marx y su adhesión consecuente –se me permita insistir- al
economicismo, al racionalismo y al cientificismo. Y, en efecto, la adhesión a
estas posiciones excluye, suprime, elimina toda capacidad de diálogo paritario
con lo que Lora denominó en la entrevista “folklorismo andino” y que, de manera
más técnica, podríamos denominar más bien culturalismo que, debo decir, ha sido
la posición predominante en el XV Congreso, que la mayoría de los asistentes
cubrieron de ropaje marxista sin percibir nada de lo que Lora dijo tan acertada
como enfáticamente. Como una observación de pasada, declaro que Lora hizo uso
de una extraordinaria capacidad de referir adecuadamente autores de teoría
social, psicología, antropología y filosofía de la ciencia para sustentar y dar
cuerpo a su argumentación, que sin embargo resultó –sin duda involuntariamente-
tan breve. Pero fuera de Gianni Vattimo, Lora Cam no mencionó a ningún autor
que recuerde mi mente posterior a 1990.
Lora agregó luego un paréntesis digno de observación y que va a ayudarme a
llegar al punto final de esta memoria. Dijo Lora Cam, ya con el chofer
esperándolo en la puerta del Pacha Hostel: “¿Y de dónde sale esto de volver al
mito, de renunciar a la razón?”. La respuesta es de lo más interesante para
quien esto firma. “Estos Feyerabend, los Lakatos introdujeron el caos en la
teoría de la ciencia, ya desde Popper, y después apareció la hermenéutica. Y
viene luego esto de la posmodernidad, ¿qué es la posmodernidad?, imagínate, los
filósofos pos-modernos, que dicen que la ciencia no conoce la verdad o que la
verdad no existe, y que la ciencia es cosa superada, y se aparece este Gianni
Vattimo a decir que ya se acabó la epistemología y a cuestionar la modernidad,
que la ciencia debe ser superada”.
He omitido las frases o expresiones cuyo tono alto es a la vez inútil y
cuyo desarrollo pudo oírse luego en el auditorio. Lora Cam, tal vez sin
proponérselo, dejó en claro que el discurso sobre lo andino o los conflictos de
culturas son epistemológicamente incompatibles con el racionalismo, el
economicismo y el cientificismo, que es lo que nos interesa aquí resaltar y
cuya paradoja subyace, como antes he subrayado, en la filosofía del
multiculturalismo, etc. que se ha creado en los países liberales para resolver
sus problemas de integración entre agrupamientos humanos en sociedades donde,
supuestamente, hay un consenso general sobre los valores e instituciones
liberales. Antes que problemas filosóficos, la filosofía que trata estos temas
en los países hegemónicos se halla interesada en la implementación de políticas
sociales de asimilación o convivencia con agrupamientos altamente disímiles en
una cultura liberal. Allí la filosofía se halla enmarcada en el interés,
metafísicamente anterior, de conservar sociedades capitalistas ricas con
poblaciones complejas. Nada de eso tiene que ver con el mundo andino, como
tampoco con el mundo ruso, o chino o japonés. Quien quiere una filosofía
propia, andina o peruana, debía primero pensar en la realidad que debía
suscitarle el planteamiento de sus problemas; si esa realidad se halla sólo en
los libros en inglés, en la televisión de cable o en la ideología de los
colectivos sociales financiados por los Estados Unidos, ya se entiende qué
realidad quiere atender ese pensamiento “andino”.
La primera consecuencia de lo arriba expuesto es que todo marxista o
posmarxista que es economicista… etc., practica una especie de magia conceptual
cuando quiere llevar a cabo empresas tales como la filosofización del patrimonio
cultural andino. Para que esto sea posible, por decirlo en lenguaje kuhniano,
se requiere de un paradigma diferente, que no sea economicista, cientificista,
etc. Por la misma razón el pensamiento y las agendas del liberalismo de
izquierda, que presuponen de igual modo una suerte de consenso en que todo lo
que importa es económico, que el único criterio de examinar y comprender la
realidad es la razón, y que degrada, posterga o minimiza lo ancestral,
originario, tradicional, mítico o religioso en nombre de un saber más cierto o
científico nada tiene que aportar en una articulación conceptual de raíces o
intereses andinos. Lora, pues, tiene toda la razón en eso.
Si hay algo de la entrevista con Lora Cam que me deja sumamente
insatisfecho, y con lo que deseo terminar estas memorias, que entiendo ya deben
resultar excesivas para el lector, es que no parece conocer la hermenéutica, ni
su significado como discurso filosófico orientado a la interpretación de
realidades sociales, incluyendo allí los conflictos de culturas o los
conflictos en general. Su extremo racionalismo, cientificismo, etc. se
sostienen en gran medida en el desconocimiento de la hermenéutica lo cual es,
se me permita decirlo, intolerable académicamente hablando. No se trata, como
dijera Vattimo en la década de 1980, de que la hermenéutica es un lenguaje
“koiné” de la cultura, pues no creo que eso sea cierto realmente. El
vocabulario social recoge, hasta hoy, ideas metafísicas del siglo XVIII que
cualquier filósofo atento a la historia de su propia profesión sabe que no
tienen sustento, y a veces ni siquiera sentido, como “razón”, “progreso”,
“Historia”, “libertad”, etc., por citar solo algunos de los que generan menos
resistencia en el inconsciente filosófico. La gente educada, por las razones
que fueran, incluso dentro de la esfera de la tradición filosófica, da por
sentado que los códigos de interpretación liberales de la experiencia humana
tienen un contenido normativo, esto es, que son criterio para calificar y
estimar un trabajo filosófico como bueno o malo, o al menos como peligroso.
Es una circunstancia afortunada que esta realidad normativa y punitiva no
agote nunca del todo el quehacer filosófico y que siempre sea posible,
institucionalmente hablando, que haya filósofos anómalos que sean capaces,
tengan el interés, o simplemente se dejen llevar por motivaciones para las que
eventualmente ellos mismos no se hallan preparados para procesar. En este
ámbito del pensar, hermenéutica y pensamiento andino, hermenéutica y saber de
los pueblos originarios, hermenéutica y conflicto entre la cultura local y su
verdadero otro, que es el liberalismo, se hallan juntos. La hermenéutica, un
pensar histórico, que parte de la finitud humana, ha sido pensada para hacer un
lugar para aquello que la Ilustración europea había rechazado. Y es desde ese lugar, lleno, en efecto, de ritos, misterio y religión, que la revolución tiene lugar.
Hago accesible al público el documento de mi conferencia plenaria en el XV Congreso Nacional de Filosofía, dictada en el Auditorio de la Universidad Nacional del Altiplano el 29 de octubre de 2015.
Aunque el texto se inspira en un artículo de 25 páginas que será impreso próximamente, el texto fue especialmente escrito para ser leído en el Congreso y se centra en el tema del nihilismo.
Para tener acceso al texto basta aplastar la imagen del emperador a la izquierda y tener abierta una cuenta de gmail.com o Facebook.
lunes, 2 de noviembre de 2015
Declaración de Puno
En Puno, el día 31 de octubre de 2015, la asamblea que representaba la comunidad filosófica del Perú firmó la Declaración de Puno, un documento que simboliza las aspiraciones de la comunidad filosófica peruana por un nuevo orden político, la apuesta por un pensamiento alternativo al pensamiento único, tanto desde la cultura nacional peruana, la herencia ancestral de la cultura de nuestros antiguos reinos prehispánicos así como de la tradición filosófica, a la que ese patrimonio va adherido.
Abajo el texto oficial. Fue firmado por Zenón Depaz, Fidel Tubino Arias Schereiber, Aníbal Quijano, Héctor Escarza, Lucio Vizcarra, Víctor Samuel Rivera, Claudio Chipana, Carlos Mora, Fidel Gutiérrez, entre otros.
XV Congreso Nacional de Filosofía Universidad Nacional del Altiplano Puno Perú
Declaración de Puno
Los miembros asistentes al XV Congreso Nacional de Filosofía “Conflictos culturales, actualidad y perspectivas”, reunidos en la ciudad de Puno, declaran:
Los conflictos culturales tienen como causas factores socioeconómicos que conllevan situaciones de injusticia y marginación por lo que, para la solución de estos conflictos, es imprescindible el rol protagónico del Estado y de los agentes del conflicto mediante el diálogo intercultural.
El mundo actualmente vive tensiones y conflictos de distinta naturaleza originados por las inequidades globales como son la distribución desigual de la riqueza, la opresión y la falta de reconocimiento e inclusión de los pueblos originarios respecto de sus derechos y formas de pensar ancestrales.
El Perú es un país pluricultural y multiétnico con más de 40 etnias y lenguas aborígenes distribuidas a lo largo de las tres regiones de nuestro país, y aún enfrenta retos históricos como es el caso de la reivindicación social y cultural de los pueblos originarios.
La educación representa uno de los ejes centrales en la elaboración de objetivos nacionales, programas y estrategias para abordar problemas cruciales de desarrollo, identidad y soberanía nacionales. Pero la educación no solo debe tener un carácter nacional sino también intercultural y debe sustentarse en la diversidad inherente a la nación peruana, recogiendo permanentemente el legado cultural de los pueblos andinos, amazónicos y de la costa.
Rechazamos toda forma de discriminación de cualquier naturaleza a toda persona o grupo social en razón de su color, raza, lengua, origen o etnia. Al mismo tiempo abogamos por el respeto mutuo la riqueza cultural de nuestros pueblos originarios quienes practican la reciprocidad, la interrelación comunitaria, la solidaridad y el trabajo colectivo como forma de vida.
La filosofía y las ciencias humanas en general son herramientas fundamentales, metodológicas, teóricas y educativas que deben contribuir a la formación de una conciencia crítica nacional, promover el amor a lo nuestro, y la valoración y preservación de nuestro rico acervo cultural, es decir, una conciencia transformadora para afirmar la plena dignidad de nuestra condición humana. Todo ello en la medida en que el conocimiento debe ser una fuerza liberadora y afirmativa de las potencialidades humanas, posibilitando además el acceso a las adquisiciones culturales, tecnológicas y científicas para la elevación del hombre en comunidad, reconociendo los aportes milenarios de los pueblos aborígenes.
La filosofía no es un saber abstracto sino que implica un compromiso con la realidad. Sin rechazar las categorías que provengan de otras latitudes, nuestra mayor meta es, desde la filosofía peruana, la constitución de un pensamiento propio que recoja los valores y aportes de las ciencias, las artes, la cultura popular y de todas las manifestaciones de nuestro patrimonio nacional. Creemos que todo ello debería estar incorporado como lineamiento en los currículos educativos a nivel nacional. Por esta razón se debe normar la enseñanza de filosofía en los establecimientos escolares del país.
La filosofía peruana es un saber continuo que no nace con la colonización sino que se enraíza en el legado milenario de los pueblos prehispánicos cuyos avances civilizatorios dan cuenta de un alto desarrollo cognoscitivo y que se sintetizan en la armonía del hombre con la naturaleza, el principio de la acción comunitaria y el respeto a la Pachamama, es decir, el medio ambiente.
En suma, creemos que la filosofía peruana puede contribuir a la construcción de una cultura nacional diversa, plural, democrática e igualitaria dentro de un Estado que tenga un carácter fundamentalmente intercultural.
Suscriben esta Declaración los abajo firmantes, asistentes al XV Congreso Nacional de Filosofía.
Puno, 30 de octubre de 2015
Este jueves 29 de octubre de 2015 voy a dictar en calidad de conferencista plenarista (o sea, que se dirige a toda la asamblea en pleno y no en un panel aparte) la charla "Charlie Hebdo". En este blog he colgado la primera versión de la primera parte del texto completo, que va a publicarse en España este trimestre. Para el Congreso he reescrito íntegramente el documento con el objetivo de hacerlo accesible como forma oral de expresión. No corresponde con el anticipo del blog ni con el texto que se está imprimiendo en España.
La versión del texto de la conferencia plenaria tal y como voy a leerla el jueves 29 se halla en www.academia.edu bajo el título:
Víctor Samuel Rivera
Charlie Hebdo
Conferencia plenaria
XV Congreso Nacional de Filosofía (Perú)
Universidad Nacional del Altiplano 2015
Si dejamos de lado el Novum Organum,
la Atlantis Nova resulta ser el texto
de Lord Canciller que resulta el más atractivo de cuantos compuso para nosotros,
los presentes, en gran medida porque reviste un significado histórico profético
que consideramos cumplido en el mundo en que vivimos. El teléfono, los
submarinos, los aviones y los motores son, a efectos de la esencia de nuestro
mundo, no ilusiones cumplidas por accidente, sino realizaciones históricas que
revelan en el utopista una forma de conocimiento anticipado, la realidad
consumada de un pronóstico feliz. Los logros tecnológicos predichos por Bacon
dejan muy sorprendido al lector del siglo XXI, en gran medida, porque sus
anticipaciones han podido lograrse largamente por la realización de ese mismo
movimiento metafísico político que Lord Canciller quiso legislar en la Instauratio Magna. Se trata de la
dimensión dramática y metafísico-mística del autor, con la que se rematará más
adelante este ensayo para hacer honor a su título. Pero ahora interesa un
aspecto peculiar de la Atlantis Nova
que va acompañado de la anterior: ésta se halla atravesada por una clave
irónica, del todo autobiográfica, y que nos devuelve al tema de la tensión
antes anotada entre ironía y metafísica.
Bacon imaginó el futuro social de una sociedad altamente tecnologizada,
esto es, transformada en un entorno tecnológico que es fácil imaginar como el
que habitamos hoy. Puede resultar difícil ver el carácter sorprendente de
nuestro tema. Miramos a través de la ventana; un conjunto de cables de usos
diferentes se entremezclan sombríos y retorcidos sobre un poste de concreto;
aparecen a la vista delante del árbol que Bacon tal vez hubiera visto antes en
su propia ventana. En lugar de una comunidad de metafísicos patéticos y
amargados por un saber que no muy en el fondo no los hace felices, Lord
Canciller puso unos simpáticos y amables criollos del conocimiento como
habitantes de ese mundo futuro sorprendente; para probarlo, hizo lo que hace un
auténtico ironista, es decir, el opuesto del metafísico vengativo que
Riva-Agüero veía como ventaja social de los peruanos; reírse algo de sí mismo,
casi un síntoma de confianza que equivale a recibir al extraño con un cálido
apretón de manos en lugar de hacerlo con un balazo. Bacon dejó su Atlantis Nova, un escrito más bien
tardío, aparentemente sin terminar; la escribió en inglés, aunque tuvo de ella
traducción latina; según su secretario Rawley, con la finalidad de que pudiera
alcanzar mayor lectoría; esto no es nada extraño en una época en que la
humanidad culta occidental, desde Viena hasta Lima, hablaba latín, y los
diplomáticos el español, aunque era posible también hablar inglés, si es que
uno vivía aislado del mundo en la modesta y gélida Inglaterra.
En Francis Bacon la ironía no excluye la profecía, que es una aproximación
bastante más dramática de la relación del pensador con el mundo social, pero la
matiza. Ésta es una clave del pensamiento de quien se creyó durante un par de
siglos el diseñador del mundo moderno; de haberlo sido realmente, el mundo del
hombre se habría abstenido de horrores que, desde 1793 en adelante, han
desgraciado la memoria que los presentes tenemos de la era moderna; sus
discutibles promesas metafísicas hoy se precipitan en el mar de la
desesperación, más o menos como les sucede a los osos polares montados en los
varados trozos de hielo flotante del Polo norte.
Nada hacía presagiar a Bacon la transformación social que vendría de la
mano de su imaginaria Atlantis Nova, esa
isla regida por las ideas fuerza de la Instauratio
Magna. Pero vayamos a la ironía. Las páginas que han quedado redactadas
dejan un enorme espacio para tratar sobre la necesidad de la vida familiar, de
lo importante que es tener hijos y cómo una constitución política saludable,
como la que Atlantis Nova representa,
debe fomentarla. Bacon dedica varias páginas a explicar con detalle algo que se
llama la “Fiesta de la Familia”, que es a la vez una solemnidad social y un
premio para los hombres que se dedican a poblar la islilla con su progenie. Se
trata de una fiesta enteramente política, que nada tiene la ciencia que ver con
ella, con la que “se muestra que la nación es toda bondad”. Los detalles sobre
cómo se venera la familia en la obra son abundantes y es innecesario o
redundante señalarlos aquí. Quizá lo más interesante es la dignidad que se
confiere en esa fiesta a la figura del padre, no por su bondad, ni por sus
cualidades morales en su rol paternal, sino por sus logros en el mundo de la
generación, por su productividad sexual, por decirlo de alguna manera. El padre
premiado, que adquiere por ello el título de “Tirsán”, que es una suerte de
reconocimiento nobiliario, al alcanzar un número notable de descendencia recibe
por ley un homenaje por el clan al que pertenece, en presencia de su completa
descendencia en tres generaciones. Es altamente significativo que Bacon, aunque
estuvo felizmente casado, no tuviera él mismo ningún descendiente en su estéril
matrimonio; esto resulta bastante gracioso si se toma en cuenta que se trata de
la realidad del legislador externo que celebra la reproducción como una ley
social necesaria. Pero esto no es todo. El lector sensible a los mensajes
cifrados de lo que hay que leer entre líneas descubre además que todo este
asunto familiar se liga con un tema que no era de tan fácil tratamiento a
inicios del siglo XVII, a saber, el control, administración y goce de la
lujuria. Sin duda, para dedicarse a Tirsán y tener muchos hijos hay pocas
vacaciones en el mundo del sexo.
Atlantis Nova presenta un largo
acápite ligado al anterior dedicado a explicar la necesidad de promover el
matrimonio y, en cambio, censurar las prácticas sexuales extramatrimoniales,
“las malas prácticas” y “los vicios”, incluida la prostitución, a lo que se une
una denuncia explícita y detallada de la homosexualidad, todo lo cual se
remedia en la isla con un casamiento precoz. La ocasión del acápite ocurre
siete días después (una cifra por lo demás mística, pues se relaciona con la
creación del mundo, los ciclos cósmicos y la perfección espiritual), ante la
aparición extraña de Joabín, un judío al que primero se excusa de los males que
Bacon describe los de su casta tienen en las sociedades cristianas de su
tiempo. Joabín es, pues, en un esquema innegablemente antisemita, el hombre
malo que se ha ennoblecido como consecuencia de vivir sometido bajo una
constitución justa. Bensalén, la capital de la islilla, “se halla libre de
vicios” (sexuales, se entiende) y es “la virgen del mundo” –dice Joabín-. Uno
se sorprende de esto último, que se decía también de Isabel I de Inglaterra, la
Reina buena parte de la vida de Bacon. El matrimonio es exaltado por el judío
simpático para “poner remedio a la concupiscencia ilegal”, a diferencia de las
sociedades reales, una de las cuales tiene al propio Bacon por súbdito y al
sucesor de Isabel por Rey. Es en estas sociedades reales, como la Inglaterra
isabelina pudo serlo, donde hay “multitud de hombres que prefieren ser solteros”
y que llevan así “una vida impura y libertina”; allí son frecuentes “el deleite
en brazos meretricios”, “los lugares de perdición” y también las prácticas
homosexuales, en las que se subraya no poco; Joabín el judío sostiene que en la
Virgen del mundo la pederastia es rara (lo que el lector entiende es en contraste
con Inglaterra, donde se sugiere por lo mismo que no ha de serlo tanto) y, en
cambio, es abundante la “amistad inviolada” (o sea, sin sexo entre hombres). Bacon,
cuyas prácticas sexuales fuera de su matrimonio tardío y estéril se desconocen
y debió deleitarse o no con ellas cuando su vigor adulto lo asoció al joven
conde de Essex, se casó bastante tarde, cuando Essex era cosa pasada; se
aplican a él mismo, por tanto, las denuncias de permisividad y egoísmo de los
hombres que no se casan, de los que en su juventud “disipan vilmente su vigor” en
prostíbulos o con muchachos (o ambas cosas) en lugar de hacer familias y
procrear. Atribuir a la Atlantis Nova
un trasfondo irónico no resulta, como se ve, ninguna exageración. Tal vez explique que su autor esperara a la
muerte para que su fiel secretario procediera a enviarla a la imprenta.
El ironista, a diferencia del metafísico vengativo, se reserva un lugar
amplio para la autocrítica y, si propone prácticas serias, no es al menos con
la cólera de un metafísico, resentido con lo que los demás hagan o no, en
último término, con su existencia limitada y pasajera.
Es extraño que aparezca en la Atlantis
Nova un personaje especial cuya función narrativa sea dar explicación a los
usos sexuales en Bensalén, y más cuando se hace de ese personaje un judío. En
un contexto antisemita (como lo es el del texto) lo que permite inferir esto es
que, en cualquier caso, no hay que tomarse demasiado en serio las afirmaciones
del buen personaje. Hay algo de picaresco en medio de toda esta santurronería
matrimonial. En cualquier caso William Rawley, no sólo secretario, sino también
biógrafo de Lord Canciller, enfatiza que Bacon, aunque siendo mayor en edad ya para
casarse, encontró la manera de hacer gozar sexualmente a su mujer y que ésta se
hallara por ello felizmente casada con su esposo viejo, al que sucedió en la
muerte décadas después tan satisfecha que se quedó completamente sola y sin
hijos; esto parece ser una velada excus
a para quien de joven debe haberse
servido de su vigor juvenil con prácticas riesgosas o experimentales; la
castidad, así, a secas, en la Inglaterra protestante que Bacon dibuja,
pareciera reservada a dos posibles candidatos: la hipocresía y la Reina. El
lector contemporáneo de la obra, quien no debía ignorar la biografía a voces de
Bacon, debe haber ubicado las ironías señaladas arriba sin mayor dificultad.
En las primeras páginas de Atlantis
Nova se presenta un sutil chiste en medio de la visita inglesa a la isla.
Un funcionario de Bensalén, la capital de la utópica islilla del Mar del Sur,
se aparece de pronto ante los asombrados marinos. Les anuncia la acogida y el
buen trato que el reino prodiga a los viajeros, a los que casi se conminaba a
quedarse para siempre con atractivas ventajas luego de haberlos amenazado con
la expulsión. Todos serían debidamente alimentados y albergados; los heridos y
enfermos reciben trato inmejorable en lo que se denomina la Casa de la Salud
que, por cierto, da ocasión para referirse a las expectativas sociales de un
mundo regido metafísicamente por una constitución móvil, pegada más al cambio
que a la permanencia. Entonces sucede un episodio que muy fácilmente puede, al
lector del siglo XXI, pasar desapercibido, pero que debió causar más de una
sonrisa en el siglo XVII. El representante de la expedición, largamente cargado
de doblones, ofrece al funcionario una compensación por su gentileza, una
recompensa por ofrecimientos tan atractivos para marinos enfermos, perdidos y
cansados. “¡Doble sueldo!” –replica el funcionario de Bensalén- y abandona la
sala, con los doblones allí son tocar. Esto, que deja perplejos a los viajeros,
ocurre no una vez, sino dos, lo que da lugar a una explicación (esto es
equivalente a otro Joabín saliendo de la nada en el escenario); es obvio que
esta actitud de rechazo de recompensa material parece insólita a los marinos a
quienes, por el contrario, les resulta natural ofrecer homenaje en dinero a
quien los atiende. Entonces se les contesta que una ley muy importante del reino
en el que han ido a parar indica que los funcionarios públicos no deben aceptar
dádivas en el cumplimiento de sus funciones. Esto asombra a los ingleses, que
sin duda estaban acostumbrados a prácticas contrarias, como en el caso del sexo
en los hombres que se casan por cumplir cuando se han hecho largamente
incapaces para engendrar, y posiblemente para prodigar cualquier clase de ternura
física, sea a hombre o a mujer.
En Bensalén se ve muy mal –incluso moralmente mal- que quien goza ya de un
salario estatal como funcionario reciba cualquier retribución extraordinaria,
una mala práctica entonces, que se conoce en la ciudad como “doble sueldo”.
Esto, que no es sino un gigantesco chiste, no ha sido muy subrayado que digamos,
ya que los historiadores suelen ser más metafísicos que irónicos cuando
recuerdan a los filósofos. Los marinos –habría que escribir “los ingleses”-
varados en Bensalén insisten en prodigar doblones a quienes los atienden, cada
vez con mayor motivo, pues los favores recibidos son cada vez más grandes.
“¿Doble sueldo?”. Eso no puede ser, al menos no en Bensalén. Pero, por
supuesto, es regla que vale sólo en una isla que sólo existe para la literatura
utópica del siglo XVII. Está presupuesto que es una norma más o menos
irrazonable, utópica en un sentido bastante picaresco, y Bacon se cuida de no
halagarla demasiado. La insistencia en algo tan pueril, sin embargo, dice mucho
de la empresa general a la que Bacon se ha consagrado: la ciencia moderna
resulta ser menos metafísica, en sentido rortyano, que la nueva. Es escéptica,
como lo era la ciencia experimental de inicios del siglo XVII, pero no en nada
vengativa ni amargada.
Para comprender la ironía del doble sueldo (tipo de efecto que tanto Rorty,
Nietzsche y Riva-Agüero practicaron no poco en sus textos) hay que adentrarse
algo en la biografía del Lord Canciller, que el auditorio original sin duda, a
diferencia de nosotros, tenía muy presente. De este hombre, a quien se reconoció
en especial en los siglos XVIII y XIX por su supuesto rol decisivo en la
historia de la filosofía moderna y la ciencia experimental, un lugar que –por
razones que ahora debe desestimarse- el siglo XX ha preferido regalar a
Descartes, debe recordársele las prácticas que le fueron más familiares a Bacon
en vida realmente, que no la ciencia.
Lord Canciller se dedicó durante décadas a la carrera judicial y la
política, en las que concentró su interés principal y, valgan verdades, la
mayor parte de su tiempo útil. En vida fue un político práctico, un cortesano
ansioso que requería de dinero para conservar el ritmo de vida que su familia
le había prodigado, un político para nada extraño en la ruta de los favores de
la Corte, dúctil y permeable según las circunstancias. Bajo el reinado de
Isabel I ejerció de Guardasellos Real, como había hecho antes su padre, e hizo
de asesor del desdichado conde de Essex; el joven Essex a quien tanto tiempo
consagrara es famoso en la historia de Inglaterra por un fallido golpe de
Estado contra la soberana (algo ya bastante irónico por sí mismo, por cierto).
Bacon, su consejero, su amigo, se libró de la pena de traición que recayó sobre
Essex traicionándolo a su vez a él mismo, participando en su contra en el
juicio que por esa causa se le hiciera a su (ex) protector. Luego, una vez
libre de Isabel, que por algún motivo no se esmeró gran cosa en promoverlo en
el mundo político que él asediaba, se las arregló por su proximidad en la Corte
de Jacobo I, su sucesor, para ganarse el favor del monarca; no le fue nada mal:
hacia 1620 recibió rápidamente del soberano los títulos de Barón de Verulamio y
luego de Vizconde de San Albano, honores nobiliarios que sin duda merecía en gran
medida por sus libros, en especial sus libros de historia política dedicados a la
Casa Real, que ahora ya no resultan tan meritorios, pero que lo eran y mucho en
el mundo social de la Inglaterra del siglo XVII, así como por su larga carrera
administrativa, que tan poco tiempo le dejaba para la ciencia experimental que
la posteridad le haría fundar. Pero lo que interesa aquí, aparte de la política,
es la labor fundamental de Bacon, que fue durante décadas el sustento de su no
tan opulenta casa: la práctica del Derecho. Pronto el juez cuyo trabajo
auspiciaba su a veces escasa mesa habría de pagar el precio de sus aventuras en
la Corte.
Los enemigos de Bacon, quizá envidiosos de los títulos nuevos recogidos
bajo Jacobo I y sus extrañas intrigas cortesanas, no muchas semanas después de
que el Rey le concediera el título de Vizconde de San Albano, lo acusaron públicamente
nada menos que por el cargo de “doble sueldo”. Y la gracia le costó al buen
Bacon unos días en las mazmorras de la Torre de Londres, algo bastante lejano
de haber sido un chiste.
Bacon se hubo desempeñado como juez durante años, ya desde el reinado de
Isabel quien, aunque se abstuvo de tenerlo muy cerca, lo hizo nombrar
Canciller, una dignidad única nunca antes concedida a nadie. Para 1621, que
marca su estadía en pris
ión, los rivales de Bacon encontraron que la
legislación de la época condenaba –al menos de nombre- el recibo de “doblones”
por parte de alguna de las partes en un proceso judicial, en particular de la
parte que resultaría beneficiada finalmente de la prudencia del juez. Esta
conducta en la actualidad se llama cohecho, y su consideración como delito en
la función judicial se halla fuera de discusión.
Como resulta notorio, Bacon fue denunciado y condenado por sus enemigos
políticos por el delito de cohecho, que es una variedad de corrupción de
funcionarios públicos; como juez, esto es, como funcionario de la monarquía
inglesa, Lord Canciller cobraba ya un sueldo; los “doblones” que le fueron
regalados por la parte ganadora del litigio mientras el proceso se hallaba en
curso contaban, pues, como un sueldo aparte. Estamos ante un caso que en
Bensalén se hubiera considerado de “doble sueldo”. Aunque se sabe que Bacon
negó que la dádiva recibida hubiera influenciado en lo más mínimo en el
resultado del litigio del que él se desempañaba como juez, esta defensa está muy
lejos de ser creíble y parece, a la luz de la distancia, que los litigantes
generosos recibieron al final del proceso judicial un trato largamente esperado
del juez al que apoyaron con su dinero. Debe subrayarse aquí que la práctica
del cohecho en el ambiente judicial inglés de 1621 no podía revestir la
gravedad que ahora sería común atribuirle. Una prueba de ello es que los
personajes que llegan de visita a la islilla de Atlantis Nova consideraran normal pagar unos doblones de más al
funcionario que cumplía debidamente con su trabajo, justamente por lo bien que
lo hacía; esto sugiere que debía ser normal que los funcionarios públicos
ingleses no fueran muy eficientes que digamos en su trabajo sin una ayuda extra,
por lo que pasaba por razonable recompensarlos si hacían bien las cosas, o bien
servía para estimularlos en poner esmero en los resultados. Esto sugiere además
una velada queja por bajos estipendios laborales de los jueces, que la sociedad
compensaba con dádivas, como es costumbre hoy con los policías peruanos y otros
funcionarios ligados a la práctica jurídica. No extraña nada que los marinos se
admiraran, como una práctica exótica propia de desconocidos parajes del Mar del
Sur, que se considerara esta acción generosa más allá de los límites de la
moral.
“¿Doble pago?”. En Inglaterra el doble pago le costó a Bacon no sólo la
cárcel, sino también una multa más que considerable, en especial si uno se
acerca a las cuentas privadas de Lord Canciller, un castigo bastante cruel para
quien no se consideraba ya nada bien pagado y, quizá lo peor de todo para un
intrigante cortesano que amaba la política y era cercano de Jacobo I, la
prohibición de aparecerse un tiempo por el palacio real, al que debía ver nostálgico
y pobre desde larga distancia.
Si bien la historia del doble pago y las intrincadas referencias a la vida
sexual que Bacon pudo haber razonablemente tenido no son ni con mucho las únicas
ironías encerradas en la Atlantis Nova,
sí bastan para este texto como ejemplos lo suficientemente elocuentes de la
clave irónica que atraviesa transversalmente la obra; esto permite inferir una
lectura entre líneas como una propuesta elaborada desde un estado de ánimo
ironista, y tal vez no sólo en Atlantis
Nova, sino incluso de la obra entera de Bacon. Volviendo a la distinción
entre amargados metafísicos, sedientos de deseo de venganza e incapaces para el
otro, frente a los pastueños, simpáticos y abiertos que Rorty supuso debían ser
los ironistas, hay detrás más que sólo una actitud de mayor o menor control del
carácter, que de otro modo sería mera anécdota y psicología superficial. Para
Lord Canciller la exploración científica moderna, incluso por su propia
definición, era una actividad social, lo cual en gran medida involucra una
concepción diferente del rol de la filosofía (e incluso de la metafísica)
respecto de las instituciones sociales. Un texto que plantea la transferencia
del programa metafísico de la Instauratio
Magna a un mundo social orientado por una metapolítica del movimiento involucra una concepción, un
estado de ánimo sería mejor decir, irónico, frente a uno metafísico,
obsesionado por la verdad, que Bacon tomaba también como quietud, esto es,
falta de cambios y transformaciones constitucionales a lo largo del tiempo. Con
el antecedente manifiesto del escepticismo de Sextus y sus contemporáneos
Montaigne o Sánchez, que él mismo resumió en su teoría de los ídolos, descansa
una metafísica política, una metapolítica,
que se opone a la metafísica del resentimiento y la venganza, que aparentemente
Bacon atribuyó a la concepción social del conocimiento heredada del mundo
antiguo, las universidades y, sobre todo, de la demoniaca escolástica
aristotélica.
No es éste el momento de indicar la concepción histórica que Bacon tenía de
la metafísica, disciplina que se hallaba cuidadosamente excluida de la tabla de
conocimientos que se halla en De
Dignitate et Augmentis Scientiarum (lo cual va bien en un relato ironista
de cómo entender la ciencia). Es conveniente recordar aquí sin embargo cómo
hemos tomado el término “metafísica”. De un lado, lo hemos referido como
sinónimo de metapolítica, para
sugerir un concepción general de la política en una constitución orientada al
movimiento social a través del conocimiento; de otro, sin embargo, con base en
Rorty y Nietzsche, hemos tomado el término como el estigma de un ironista que
se siente más estimulado en el conocimiento como un resultado antes que como
una verdad. Esto último es un lugar común del discurso filosófico desde la
recepción de Heidegger por la izquierda francesa y europea en general de las
últimas décadas que, de ese modo, ha incorporado también la versión más nefasta
que Nietzsche tuvo de ella y con la que finalmente se ha terminado soldando. En
la actualidad la academia al uso describe la metafísica como ese saber amargado
frente al cual se alza el gay saber
de posnietzscheanos, neoheideggerianos, posestructuralistas, pragmatistas,
posmodernos y hermeneutas; todos se definen a sí mismos contra la metafísica
así entendida como anti-metafísicos o posmetafísicos, gentes felices que han
superado la metafísica o se dedican a deconstruirla, esto es, a destruirla, a hacer
cosas estéticas y no conflictivas con ella. Pero esto que podemos llamar
anti-metafísica tiene detrás de sí una agenda que se refiere al rol que la
metafísica ha cumplido en el pasado respecto de las instituciones sociales y
que casi nunca se menciona. En todos los casos el punto común de los
anti-metafísicos es negar la función que tuvo otrora la metafísica, incluso
hasta la Crítica de la razón pura de
Kant (1781), como rectora y garante de los intereses sociales y sus
instituciones.
En el segundo prólogo a la Crítica,
de 1787, Kant expresaba angustia al representarse qué sucedería en el mundo
político si, no sólo se hubiera descartado socialmente la lógica antigua y la
filosofía escolástica, como había hecho la ciencia moderna, sino si hubiera
caducado también la metafísica como tal. La metafísica no sólo pretendía haber
sido o había sido principalmente una actitud, sino que –al margen de toda
actitud- cumplía funciones sociales en relación con el sentido de las
instituciones; razonablemente, Kant pensaba que estas funciones serían
requeridas siempre y, terminada su práctica como un saber institucional, sus
funciones sociales pasarían a ser el trabajo de los detractores de la
metafísica, de ateístas, librepensadores, socinianos o libertinos -para utilizar
palabras de Kant-, esto es, de anti-metafísicos no ironistas ni simpáticos,
sino amargados y resentidos que, en su afán contra la metafísica, eliminarían
de ella el saber para quedarse con lo más nefasto de ella, algo que Kant
denominaba “dogmatismo”, esto es, su apuesta por la permanencia en lugar del movimiento
social. En esto serían tan conservadores como los antiguos cultivadores
teleológicos del saber, pero desde un punto de vista que hoy llamaríamos nihilista.
Ateístas, socinianos y libertinos se complacerían luego del fin de la
metafísica en destruir nihilistamente las instituciones sociales, sin comprender
que sin ellas no es posible la constitución metapolítica basada en la ciencia
que desea reemplazar la antigua metafísica y que, finalmente, constituía el
mundo político mismo en que estos ateístas, etc. querrían vivir.
Es muy curioso que ateístas, socinianos, libertinos y liberales de
izquierda casi nunca (o nunca) esclarezcan qué debe hacer la filosofía después
de la metafísica en relación con las instituciones de las que ahora ya no se
ocupan aparte, naturalmente, de contribuir a su destrucción. El lector pudiera
sentirse algo desilusionado ante una historia de la ciencia moderna en que la
verdad de la ciencia, y no la ironía, ha jugado un rol importante –y muchas
veces nefasto- en los efectos históricos de su éxito y predominio. La verdad
goza del prestigio de ofrecer seguridad y estabilidad, frente a las ofertas de
una metafísica política del movimiento
y la revolución, pero goza de ese prestigio acompañada con el odio y el
resentimiento nihilistas que ellos mismos atribuyen a la metafísica que
combaten. Kant en gran medida transfirió las funciones sociales de la
metafísica al pensar del futuro, es decir, a la profecía, algo que hizo
peculiarmente en sus textos de filosofía de la historia; eliminó el saber
metafísico, creyó desechar la amargura y el afán de venganza que trae consigo y
conservó el rol de llenar de ilusiones al hombre en su visión del futuro. En
cierta forma compartía ideas comunes con ateístas, libertinos, etc. respecto de
la revolución liberal que esos pensadores llevaron a cabo en 1793, pero creía
que la metafísica podía convertirse en profecía, en un discurso para pensar el
futuro como una promesa y una esperanza que se podía pronosticar. Kant, lector consumado
de Bacon, puedo haberse sentido inspirado por él.
No sería una imagen adecuada la que aquí se ha dado de Bacon si se ignorara
que el espíritu irónico de Lord Canciller iba revestido por alguna clase de
garantía de estabilidad para las instituciones que no quería fundar con la
metafísica, en el sentido teleológico que el saber cumplía en la visión
premoderna. El lector que lea con calma la Atlantis
Nova descubrirá que Bensalén, y el reino del que era capital, no son
realidades socialmente revolucionarias; aunque las inspira una metapolítica,
una idea metafísica del mundo social y es, por tanto, un pensamiento del cambio
político e histórico, el libro describe el modelo de una sociedad políticamente
estable. El Descartes de 1637, que tan cerca se halla de Bacon en su concepción
política de la ciencia, se cuida de observar que, aunque considera que la
sociedad debe inspirarse en una metafísica del movimiento social, eso de
ninguna manera debe interpretarse como el programa de una transformación
violenta de las instituciones humanas. La violencia, parecen haber pensado
Bacon y Descartes, debe ser separada de la metafísica política. El reino ideado
por Bacon existe casi desde el inicio del mundo y se ha adaptado en el tiempo a
toda clase de cambios (ya que lo rige una constitución del movimiento) sin haberse sumergido nunca en una revolución semejante
a la inspirada en Francia por esos mismos socinianos, ateístas, libertinos (y
cafeterías para liberales de izquierda) cuya obra Kant había advertido en la Crítica de la Razón Pura como una
amenaza digna de ser detenida.
El reino de Bacon desconoce el cambio violento de régimen y su
constitución, por tanto, es a la vez inveterada y pacífica. No hay nada en
Bacon que, como sí en Kant, estimule e impulse el cambio revolucionario de
régimen político. Pero no es precisamente la ironía el factor que le confería
esa estabilidad a sus instituciones, sino otro elemento que Bacon asoció con la
ironía y que resulta sorprendente encontrar en quien durante dos siglos se tuvo
como fundador de la ciencia experimental y el mundo moderno que vino aparejado
en la realidad con ella.
Pensar desde el mal. Hermenéutica en tiempos de Apocalipsis
Lima, Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2021, 374 pp.
El mal humano inútil. La guerra en Siria y el mal universal
El mal humano inútil. La guerra en Siria y la violencia universal
Los privados criterios de Montaigne y Descartes
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El enemigo que no ha nacido
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Metafísica del virus Corona/El ser que no puede ser comprendido
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Relato Conafil Puno 2015/ Formato PDF
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Lima, Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2018, 363 pp.
El fin del pensamiento débil
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La hermenéutica comunista de Gianni Vattimo
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Film de Álvaro Velarde/ 5 segundos de filosofía
Apocalipsis, misterio y profecía. Gianni Vattimo y la política de lo invisible
Enfoques (Universidad Central de Chile),13, 23 (2015), 11-29
Charlie Hebdo. El evento del fin del nihilismo cumplido
Estudios Filosóficos, XIV, 187 (2015), 331-354
Café con el Anticristo. Lima: El tiempo político para la Revolución Francesa (1794-1812)
Almanack (U. de Sao Paulo), 10, agosto (2015), pp. 155-177
Hermenéutica y violencia. Reflexiones sobre Comunismo hermenéutico de Vattimo y Zabala
Ideas y valores. Revista colombiana de Filosofía, Vol. 64, N° 158 (2015), pp. 319-346
Charles Maurras et Montealegre. Un marquis péruvien face aux Empires, 1913-1914 (23 pp.)
Cuestionario sobre Vattimo
El compromiso del espíritu actual. Con Gianni Vattimo en Turín. Cuenca: Aldebarán, 2010
El marqués de Montealegre de Aulestia, hermeneuta de la contrarrevolución
Solar, revista iberroamericana de filosofía, Año 4, N° 4, pp. 103-137
Nueva publicación
"Teología política. José de la Riva-Agüero, lector de Juan Donoso Cortés (1903)", en Tesis, Vol. IV, Año 4, No 4, Mayo 2010, pp. 99-125
Nueva publicación
Reseña de José de la Riva-Agüero, Carácter de la literatura del Perú independiente, Lima, Universidad Ricardo Palma, 2008 (1905) en la Revista Teológica Limense, Vol. XLIV, No 2, Mayo / Agosto, 2010, pp. 277-279
Nueva publicación (para acceso a documento en pdf, aplastar el ícono)
"Dios, Patria y Rey. José de la Riva-Agüero y Javier Prado (1904-1905)", en Araucaria,Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades, volumen 12, número 24, 2010, pp. 198-207
Lo solicitado: Destacados de hermenéutica e historia política
Publicaciones mías indexadas en Dialnet (Universidad de La Rioja(
El alegato de la Reina de la Noche
"Publicado originalmente como "Traditionem prosequi aude!" en VV. AA, La filosofía del siglo XX. Balance y perspectivas, Lima, PUCP, 2000
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Tras las manos del Führer. Heidegger y la Lógica de 1934, en "Analogía Filosófica" de Mauricio Beuchot, Año 2008, Num. 22, pp. 167, 186
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"De libertinos a liberales (1750-1850), en Analítica, 2, 2008
El Mito del Uno
Dyckinson, Madrid, compilación elaborada por Gianni Vattimo y Teresa Oñate
Tras el incienso. El Pensamiento reaccionario en Bartolomé Herrera
Mi última publicación en España, sobre Monseñor Bartolomé Herrera. Hay versión en PDF
"Traspiés por el Káiser. Charles Maurras y José de la Riva-Agüero"
Socialismo y Participación 105
¿Por qué el buscador Google no halla mi nombre asociado con Facebook?
¿Y ahora? ¿Dónde están los defensores del liberalismo? Y, de pasada, ¿por qué no apareció en el buscador Google mi registro en Facebook hoy 2 de noviembre 2008? ¿Por qué no me era posible acceder a mi cuenta? ¿Quién me lo explica, Google o Facebook?
A nadie escapa que los conflictos culturales son de interés especial en la
actualidad filosófica. Por diversos motivos, políticos, económicos, e incluso
éticos y religiosos, los conflictos han llegado a configurar el relieve
cotidiano del mundo del hombre. En cierto sentido resulta inevitable que, como
parte de ese relieve, la realidad filosófica de nuestro país encuentre ella
misma su horizonte de interés, allí donde las realidades conflictivas cobran
mayor intensidad en la experiencia humana que otras. Es un caso atípico en la
historia del mundo y de la filosofía, que ha sido tan generosa en su interés
por la eternidad, la permanencia, la estabilidad política o la continuidad
histórica y económica. Este relieve de conflictualidad afecta de manera
especial al Perú, incorporado como está en la dinámica de encuentro
virtualmente universal entre los intereses económicos y los intereses que los
grupos locales, las tradiciones culturales y las diversas cosmovisiones étnicas
y religiosas suelen oponerle. El carácter universal del relieve conflictivo
conoce también oposiciones en el plano filosófico. La universalidad, que no sin
motivo puede ser asociada a la dinámica del mercado y la economía, conoce sus
filósofos. Las comunidades originarias, los pueblos ancestrales, los
desamparados del “progreso”, y la “civilización”, las religiones y las culturas
amenazadas por la universalidad conocen también los suyos. Todos en el relieve
del mundo tienen sus filósofos. Desde el primer día del congreso Luis Enrique
Alvizuri observó una peculiaridad de la representación congresal: de manera
notoria, el segmento de la comunidad filosófica que se hallaba congregado en
Puno podía extrañar a los representantes de la universalidad. Ellos fueron
representados por su total ausencia. Esta ausencia marcó de modo esencial el
desarrollo del sentido y el lenguaje del evento, cuyo acento recayó así en la
identidad, la cultura y, quizá en grado aún mayor, en el tema del pensamiento
andino. Esto mostró, de manera involuntaria, como suele suceder con la verdad,
cuál es la experiencia peruana del conflicto y, de esa manera, también la pauta
que deberá regir la reflexión filosófica futura en el Perú.
Dejo aquí el texto de la conferencia magistral que voy a dictar en la Universidad de San Pedro (Huaraz) el viernes 11 de diciembre del año en curso.
Durante el XV Congreso Nacional de Filosofía, que fue organizado por la
Universidad del Altiplano en Puno, tuve la suerte de compartir el alojamiento
con diversos asistentes al evento. Recuerdo los simpáticos desayunos con Alisa
Delgado Tornés, doctorada en Ciencias Filosóficas por la Universidad de
Oriente, en Cuba, con quien, junto a Zenón Depaz, querido profesor de la
Universidad Nacional de San Marcos, solíamos ir al congreso en un coche
dispuesto por la institución organizadora. En el hotel se hallaban algunas
personalidades regionales de la comunidad filosófica; junto a Fidel Tubino,
posiblemente el más notable filósofo especializado en temas de
interculturalidad en el Perú, encontraba en las mañanas de café y pan con
mermelada a Julio Olórtegui, de Iquitos, o nos visitaban desde su hotel
Carlos Mora y Aníbal Campos, de San Marcos; no faltaba algunas veces el
místico Padre Hermógenes Coral, tan afecto a las reformas de la Iglesia por
cuyo motivo he dejado de asistir hace años a la misa ordinaria; lo que es
motivo de esta reflexión, sin embargo, se hallaba siempre en mesa aparte y
rodeado impecablemente de rubias e inspiradoras jovencitas europeas. Era José
Lora Cam, el más marxista y más ortodoxo de cuantos filósofos haya yo conocido
en mi vida. Estaba Lora Cam enterado de cuanto en el Congreso se había dicho,
en particular temas como la decolonialidad, el multiculturalismo, la
aproximación andina a la racionalidad y lo andino como pensamiento e, incluso,
como filosofía. “Eso no es más que folklorismo, es antropología; a eso que hace
esta gente no se puede llamar filosofía; más bien es una muestra de cómo los
filósofos se dejan dominar por la última moda que se hace en Europa”. En algo a
Lora Cam no le faltaba razón y, en algún sentido, este texto se escribe para
explicar por qué.
Una vez que cayó el muro de Berlín, y en un lapso de tiempo récord para la
historia del pensamiento, los filósofos o pensadores marxistas devinieron
mayormente en lo que ahora se llama “liberalismo de izquierda”. Éstos se han
desviado primero, en las décadas de 1990-2000, a dar soporte y hacer causa
común con el programa económico y político liberal, pasando de la lucha de
clases y la dictadura del proletariado, de Hegel, Feuerbach, Marx y Engels, a
los derechos humanos liberales y la democracia, americanamente comprendida. Después,
hacia 2000 y la actualidad, los discursos “de izquierda” han pasado a dar forma
ideológica a agendas de estimulación social y ampliación de los espacios
institucionales para la práctica del sexo, a dar articulación conceptual (sin
mucho éxito que digamos desde el punto de vista estrictamente filosófico) a la
idea de que los “derechos humanos”, un concepto filosófico ya por sí mismo
discutible, pueden ser extendidos de la gente a los animales (¿pagan impuestos,
tienen obligaciones, delinquen, van a las elecciones?, ¿cómo así pueden tener
“derechos” los hipopótamos o los murciélagos?). El discurso recurrente de
izquierda actual extiende la agenda ético-normativa del liberalismo, acentuando
el individualismo metafísico que es la base de la ideología de mercado y su
concepción de la sociedad humana como un acuerdo entre contratantes interesados
en aumentar su cuota personal de placer y riqueza. 
Hablar de marxismo revolucionario y colmar con ese discurso las aulas y los
auditorios culturales de 1980, como hacía Lora Cam, no era cosa de juego. El
hecho de que aún llene los auditorios indica algo, algo local y andino, aunque
no relacionado con el marxismo, pues la caducidad epistemológica y metafísica,
pero también histórica del marxismo como una teoría, no requiere prueba. Pero
volvamos al hotel de mi encuentro con Lora Cam, Pacha Hostel, en la primera
cuadra del jirón Lima, de Puno, este jirón un lugar elegante donde una cena
puede resultar más cara que en el europeo y exclusivo balneario costero de
Miraflores. Lora, a quien yo no conocía, iba rodeado de su corte de rubias hablándoles
en un español que ellas no entendían sino en inglés, idioma que Lora confesó no
frecuentar; les comentaba en frenglish
entusiasta sobre sus logros como filósofo. “He leído en mi vida 25 mil libros”,
les comentó una vez, las ninfas oídos sordos. Su personalidad dominaba el
escenario de mantequilla y pan serrano. Reclamando enfático un café digno de su
fama en el sur andino, se hallaba allí quizá el último que es capaz de creer,
fuera del argentino Atilio Boron, que los presupuestos conceptuales del
marxismo son filosofía y, además, herramientas genuinas para interpretar la
realidad social o histórica. Por motivos que me resultan extraños –e ignorando
con quién compartía sus opiniones-, me refirió del “puro relativismo” que la
hermenéutica filosófica significaba, y que en su opinión había contaminado el
discurso de la izquierda andina, derivando su interés a “ritos ancestrales” y
“la palabrería de lo originario”, que al final no era en su concepto sino “pura
superstición y rechazo al progreso”. “A éstos (de aquí) se les ha dado en creer
ahora en mitos y ritos de los Andes, cuando la filosofía, como todo el mundo
sabe, se basa en la superación del mito por la razón”. “¿No es verdad que la
filosofía nació cuando el hombre griego superó el pensamiento mítico?” “¿Quién
podría negar eso?” “¿Acaso éstos (los asistentes al XV Congreso) quieren volver
a la religión?”
Una de las razones de esta memoria es que pude observar en el transcurso
del Congreso que Lora Cam no es el único filósofo regional en su honesta
adhesión marxista. Aún la lucha de clases, la dictadura del proletariado, la
violencia como partera de la historia y la ansiedad por una explicación
filosófica basada en la economía o la racionalidad científica son frecuentes en
los Andes. Lo extraordinario es que, como Lora Cam mismo ha comprendido, los
marxistas regionales desconocen la problemática filosófica que plantea apostar
por un pensamiento o, más aún, una filosofía andina y, a la misma vez, secundar
todo este discurso de la lucha de clases, el proletariado, la violencia, etc.
Quizá lo único que acerque a ambas aproximaciones es que pueden las dos pasar
por “izquierda”; pero el capitalismo light
de los socialdemócratas de la tercera vía, como Anthony Giddens o Philipe
Petit es también de izquierda, y es bien sabido que nada tiene qué hacer esta
“izquierda” con reivindicaciones indígenas, étnicas o culturales en general y
se enlaza bien, en cambio, con el economicismo metafísico cuya agenda en el
mundo ha generado la reivindicación de algún tipo de nuevo indigenismo,
orientado a dar cuerpo a un discurso filosófico qué oponerle como respuesta.
Tal vez muchos liberales de izquierda o izquierdistas tercera vía adopten
discursos multiculturalistas, interculturales o de diálogo entre culturas, pero
suele ser siempre bajo el esquema metafísico liberal, cuya consecuencia es el
mismo economicismo metafísico contra el que, en el contexto del Congreso, da
lugar y sentido a las posturas en favor de un pensamiento o una filosofía
andina.
Quien desee pensar seriamente el mundo andino desde un ángulo filosófico no
debería abordar los problemas que son de su interés desde la
filosofía del multiculturalismo, etc. sino desde alguna filosofía que le
permita diferenciarse del mundo Occidental sin tener, a la misma vez, que
aceptar sus instituciones y sus valores, lo que evidentemente conduce tan solo
a una penosa perplejidad. No vivimos en París o Londres, ni en la nueva
Alemania multicultural, donde viviremos para verla escenario de las más atroces
consecuencias violentas de una convivencia pensada neciamente.
Aunque uno puede creer que Alain Badiou es comunista, que de alguna manera Ernesto
Laclau y su esposa, o Gianni Vattimo también lo son, sería un grave error creer
que se trata de pensadores marxistas como lo eran los de la época de la Guerra
Fría. Los que en la actualidad se autodenominan “comunistas” no son estudiosos
del legado de teoría económica o la filosofía de la historia de Carlos Marx,
sobre lo que ya no se realiza estudios académicos significativos y resulta raro,
en realidad, hallar estudios de cualquier clase, incluso para estar en contra.
Y esto se debe a que, digan lo que digan los antes mentados, ellos mismos no se
toman en serio los rasgos que definen el marxismo como filosofía: una
metafísica de la historia, que es la traducción en términos sociales del
lenguaje cientificista, racionalista y economicista que sería propio de un filósofo
que verdaderamente fuera marxista. Tampoco se toman en serio pensar un régimen
político comunista, donde reinara ese marxismo economicista, etc., en el
sentido de no democrático-representativo, libre de esa amenaza a todo proyecto
histórico de largo plazo antiliberal que son los procesos electorales que ahora
se llama “democráticos”, aunque sería mejor denominar “liberales”, pues el ABC
de todo conocimiento político sobre la democracia es que la liberal es solo una
variedad de la democracia, aunque los medios de prensa se aúnen a la ignorancia
para sostener lo contrario. 
El único país comunista de verdad en América es Cuba que, como realidad
revolucionaria exitosa y vigente, tuvo en el XV Congreso a la profesora de la
Universidad de Oriente a una representante genuina. Ella recordó a todo el
auditorio (quien firma incluido) que si uno se halla interesado en la verdad de
los problemas políticos y sociales, deberá ver el canal Telesur. Descubrí con
sorpresa que la mayoría de los asistentes al Congreso veían ese canal. Ahora
reflexionemos un poco. Cuando uno ve al actual presidente de Cuba en la primera
fila de las grandes misas multitudinarias que se ha celebrado en La Habana en
el último lustro, cabe preguntarse si él mismo es cientificista, racionalista o
economicista como Lora Cam, o si cree en algún tipo de metafísica de la
historia con esos rasgos en la cual Cuba fuera la realidad del Espíritu
absoluto. En realidad el Presidente de Cuba parece ser comunista tanto como el
teócrata de Irán, un clérigo chiíta que es más poderoso políticamente que el
emperador al que ha sustituido con su revolución, o como el gobierno ruso, que
ha sellado una alianza entre el Estado y la Santa Iglesia Ortodoxa y va camino
a restablecer la monarquía, o el Presidente de Namibia, uno de los países que
encabezan la resistencia global contra la ética sexual de los regímenes
capitalistas y que, aunque los medios liberales tratan de dictador, la verdad
es que es un gobernante democráticamente elegido. Con algo de reticencia, debe
incluirse en esta lista, aparte de China e India, mega-países donde hoy se
defiende las religiones nacionales a costa del Estado, se levanta o restaura
los templos y se protege los cultos ancestrales, al Vaticano, cuyo gobernante
dijo delante del Presiente del Ecuador hace unos meses –literalmente- que había
que seguir “con nuestra revolución”. Todos estos países, desde Irán a la Santa
Sede, son aliados del comunista de La Habana. Si hubiera algo “comunista” en
todo esto, con certeza no hay nada en el significado de estas realidades
político-sociales de racionalismo, cientificismo o economicismo. Nada de
liberalismo de izquierda tampoco, que se filtra siempre a través de recursos o
instituciones financiadas por los Estados Unidos o sus dependencias europeas. 
He omitido las frases o expresiones cuyo tono alto es a la vez inútil y
cuyo desarrollo pudo oírse luego en el auditorio. Lora Cam, tal vez sin
proponérselo, dejó en claro que el discurso sobre lo andino o los conflictos de
culturas son epistemológicamente incompatibles con el racionalismo, el
economicismo y el cientificismo, que es lo que nos interesa aquí resaltar y
cuya paradoja subyace, como antes he subrayado, en la filosofía del
multiculturalismo, etc. que se ha creado en los países liberales para resolver
sus problemas de integración entre agrupamientos humanos en sociedades donde,
supuestamente, hay un consenso general sobre los valores e instituciones
liberales. Antes que problemas filosóficos, la filosofía que trata estos temas
en los países hegemónicos se halla interesada en la implementación de políticas
sociales de asimilación o convivencia con agrupamientos altamente disímiles en
una cultura liberal. Allí la filosofía se halla enmarcada en el interés,
metafísicamente anterior, de conservar sociedades capitalistas ricas con
poblaciones complejas. Nada de eso tiene que ver con el mundo andino, como
tampoco con el mundo ruso, o chino o japonés. Quien quiere una filosofía
propia, andina o peruana, debía primero pensar en la realidad que debía
suscitarle el planteamiento de sus problemas; si esa realidad se halla sólo en
los libros en inglés, en la televisión de cable o en la ideología de los
colectivos sociales financiados por los Estados Unidos, ya se entiende qué
realidad quiere atender ese pensamiento “andino”.
Si hay algo de la entrevista con Lora Cam que me deja sumamente
insatisfecho, y con lo que deseo terminar estas memorias, que entiendo ya deben
resultar excesivas para el lector, es que no parece conocer la hermenéutica, ni
su significado como discurso filosófico orientado a la interpretación de
realidades sociales, incluyendo allí los conflictos de culturas o los
conflictos en general. Su extremo racionalismo, cientificismo, etc. se
sostienen en gran medida en el desconocimiento de la hermenéutica lo cual es,
se me permita decirlo, intolerable académicamente hablando. No se trata, como
dijera Vattimo en la década de 1980, de que la hermenéutica es un lenguaje
“koiné” de la cultura, pues no creo que eso sea cierto realmente. El
vocabulario social recoge, hasta hoy, ideas metafísicas del siglo XVIII que
cualquier filósofo atento a la historia de su propia profesión sabe que no
tienen sustento, y a veces ni siquiera sentido, como “razón”, “progreso”,
“Historia”, “libertad”, etc., por citar solo algunos de los que generan menos
resistencia en el inconsciente filosófico. La gente educada, por las razones
que fueran, incluso dentro de la esfera de la tradición filosófica, da por
sentado que los códigos de interpretación liberales de la experiencia humana
tienen un contenido normativo, esto es, que son criterio para calificar y
estimar un trabajo filosófico como bueno o malo, o al menos como peligroso. 
Hago accesible al público el documento de mi conferencia plenaria en el XV Congreso Nacional de Filosofía, dictada en el Auditorio de la Universidad Nacional del Altiplano el 29 de octubre de 2015.
Declaración de Puno
Este jueves 29 de octubre de 2015 voy a dictar en calidad de conferencista plenarista (o sea, que se dirige a toda la asamblea en pleno y no en un panel aparte) la charla "Charlie Hebdo". En este blog he colgado la primera versión de la primera parte del texto completo, que va a publicarse en España este trimestre. Para el Congreso he reescrito íntegramente el documento con el objetivo de hacerlo accesible como forma oral de expresión. No corresponde con el anticipo del blog ni con el texto que se está imprimiendo en España.
Si dejamos de lado el Novum Organum,
la Atlantis Nova resulta ser el texto
de Lord Canciller que resulta el más atractivo de cuantos compuso para nosotros,
los presentes, en gran medida porque reviste un significado histórico profético
que consideramos cumplido en el mundo en que vivimos. El teléfono, los
submarinos, los aviones y los motores son, a efectos de la esencia de nuestro
mundo, no ilusiones cumplidas por accidente, sino realizaciones históricas que
revelan en el utopista una forma de conocimiento anticipado, la realidad
consumada de un pronóstico feliz. Los logros tecnológicos predichos por Bacon
dejan muy sorprendido al lector del siglo XXI, en gran medida, porque sus
anticipaciones han podido lograrse largamente por la realización de ese mismo
movimiento metafísico político que Lord Canciller quiso legislar en la Instauratio Magna. Se trata de la
dimensión dramática y metafísico-mística del autor, con la que se rematará más
adelante este ensayo para hacer honor a su título. Pero ahora interesa un
aspecto peculiar de la Atlantis Nova
que va acompañado de la anterior: ésta se halla atravesada por una clave
irónica, del todo autobiográfica, y que nos devuelve al tema de la tensión
antes anotada entre ironía y metafísica.
Bacon imaginó el futuro social de una sociedad altamente tecnologizada,
esto es, transformada en un entorno tecnológico que es fácil imaginar como el
que habitamos hoy. Puede resultar difícil ver el carácter sorprendente de
nuestro tema. Miramos a través de la ventana; un conjunto de cables de usos
diferentes se entremezclan sombríos y retorcidos sobre un poste de concreto;
aparecen a la vista delante del árbol que Bacon tal vez hubiera visto antes en
su propia ventana. En lugar de una comunidad de metafísicos patéticos y
amargados por un saber que no muy en el fondo no los hace felices, Lord
Canciller puso unos simpáticos y amables criollos del conocimiento como
habitantes de ese mundo futuro sorprendente; para probarlo, hizo lo que hace un
auténtico ironista, es decir, el opuesto del metafísico vengativo que
Riva-Agüero veía como ventaja social de los peruanos; reírse algo de sí mismo,
casi un síntoma de confianza que equivale a recibir al extraño con un cálido
apretón de manos en lugar de hacerlo con un balazo. Bacon dejó su Atlantis Nova, un escrito más bien
tardío, aparentemente sin terminar; la escribió en inglés, aunque tuvo de ella
traducción latina; según su secretario Rawley, con la finalidad de que pudiera
alcanzar mayor lectoría; esto no es nada extraño en una época en que la
humanidad culta occidental, desde Viena hasta Lima, hablaba latín, y los
diplomáticos el español, aunque era posible también hablar inglés, si es que
uno vivía aislado del mundo en la modesta y gélida Inglaterra. 
Es extraño que aparezca en la Atlantis
Nova un personaje especial cuya función narrativa sea dar explicación a los
usos sexuales en Bensalén, y más cuando se hace de ese personaje un judío. En
un contexto antisemita (como lo es el del texto) lo que permite inferir esto es
que, en cualquier caso, no hay que tomarse demasiado en serio las afirmaciones
del buen personaje. Hay algo de picaresco en medio de toda esta santurronería
matrimonial. En cualquier caso William Rawley, no sólo secretario, sino también
biógrafo de Lord Canciller, enfatiza que Bacon, aunque siendo mayor en edad ya para
casarse, encontró la manera de hacer gozar sexualmente a su mujer y que ésta se
hallara por ello felizmente casada con su esposo viejo, al que sucedió en la
muerte décadas después tan satisfecha que se quedó completamente sola y sin
hijos; esto parece ser una velada excus
En Bensalén se ve muy mal –incluso moralmente mal- que quien goza ya de un
salario estatal como funcionario reciba cualquier retribución extraordinaria,
una mala práctica entonces, que se conoce en la ciudad como “doble sueldo”.
Esto, que no es sino un gigantesco chiste, no ha sido muy subrayado que digamos,
ya que los historiadores suelen ser más metafísicos que irónicos cuando
recuerdan a los filósofos. Los marinos –habría que escribir “los ingleses”-
varados en Bensalén insisten en prodigar doblones a quienes los atienden, cada
vez con mayor motivo, pues los favores recibidos son cada vez más grandes.
“¿Doble sueldo?”. Eso no puede ser, al menos no en Bensalén. Pero, por
supuesto, es regla que vale sólo en una isla que sólo existe para la literatura
utópica del siglo XVII. Está presupuesto que es una norma más o menos
irrazonable, utópica en un sentido bastante picaresco, y Bacon se cuida de no
halagarla demasiado. La insistencia en algo tan pueril, sin embargo, dice mucho
de la empresa general a la que Bacon se ha consagrado: la ciencia moderna
resulta ser menos metafísica, en sentido rortyano, que la nueva. Es escéptica,
como lo era la ciencia experimental de inicios del siglo XVII, pero no en nada
vengativa ni amargada.
Los enemigos de Bacon, quizá envidiosos de los títulos nuevos recogidos
bajo Jacobo I y sus extrañas intrigas cortesanas, no muchas semanas después de
que el Rey le concediera el título de Vizconde de San Albano, lo acusaron públicamente
nada menos que por el cargo de “doble sueldo”. Y la gracia le costó al buen
Bacon unos días en las mazmorras de la Torre de Londres, algo bastante lejano
de haber sido un chiste.
Como resulta notorio, Bacon fue denunciado y condenado por sus enemigos
políticos por el delito de cohecho, que es una variedad de corrupción de
funcionarios públicos; como juez, esto es, como funcionario de la monarquía
inglesa, Lord Canciller cobraba ya un sueldo; los “doblones” que le fueron
regalados por la parte ganadora del litigio mientras el proceso se hallaba en
curso contaban, pues, como un sueldo aparte. Estamos ante un caso que en
Bensalén se hubiera considerado de “doble sueldo”. Aunque se sabe que Bacon
negó que la dádiva recibida hubiera influenciado en lo más mínimo en el
resultado del litigio del que él se desempañaba como juez, esta defensa está muy
lejos de ser creíble y parece, a la luz de la distancia, que los litigantes
generosos recibieron al final del proceso judicial un trato largamente esperado
del juez al que apoyaron con su dinero. Debe subrayarse aquí que la práctica
del cohecho en el ambiente judicial inglés de 1621 no podía revestir la
gravedad que ahora sería común atribuirle. Una prueba de ello es que los
personajes que llegan de visita a la islilla de Atlantis Nova consideraran normal pagar unos doblones de más al
funcionario que cumplía debidamente con su trabajo, justamente por lo bien que
lo hacía; esto sugiere que debía ser normal que los funcionarios públicos
ingleses no fueran muy eficientes que digamos en su trabajo sin una ayuda extra,
por lo que pasaba por razonable recompensarlos si hacían bien las cosas, o bien
servía para estimularlos en poner esmero en los resultados. Esto sugiere además
una velada queja por bajos estipendios laborales de los jueces, que la sociedad
compensaba con dádivas, como es costumbre hoy con los policías peruanos y otros
funcionarios ligados a la práctica jurídica. No extraña nada que los marinos se
admiraran, como una práctica exótica propia de desconocidos parajes del Mar del
Sur, que se considerara esta acción generosa más allá de los límites de la
moral.
Si bien la historia del doble pago y las intrincadas referencias a la vida
sexual que Bacon pudo haber razonablemente tenido no son ni con mucho las únicas
ironías encerradas en la Atlantis Nova,
sí bastan para este texto como ejemplos lo suficientemente elocuentes de la
clave irónica que atraviesa transversalmente la obra; esto permite inferir una
lectura entre líneas como una propuesta elaborada desde un estado de ánimo
ironista, y tal vez no sólo en Atlantis
Nova, sino incluso de la obra entera de Bacon. Volviendo a la distinción
entre amargados metafísicos, sedientos de deseo de venganza e incapaces para el
otro, frente a los pastueños, simpáticos y abiertos que Rorty supuso debían ser
los ironistas, hay detrás más que sólo una actitud de mayor o menor control del
carácter, que de otro modo sería mera anécdota y psicología superficial. Para
Lord Canciller la exploración científica moderna, incluso por su propia
definición, era una actividad social, lo cual en gran medida involucra una
concepción diferente del rol de la filosofía (e incluso de la metafísica)
respecto de las instituciones sociales. Un texto que plantea la transferencia
del programa metafísico de la Instauratio
Magna a un mundo social orientado por una metapolítica del movimiento involucra una concepción, un
estado de ánimo sería mejor decir, irónico, frente a uno metafísico,
obsesionado por la verdad, que Bacon tomaba también como quietud, esto es,
falta de cambios y transformaciones constitucionales a lo largo del tiempo. Con
el antecedente manifiesto del escepticismo de Sextus y sus contemporáneos
Montaigne o Sánchez, que él mismo resumió en su teoría de los ídolos, descansa
una metafísica política, una metapolítica,
que se opone a la metafísica del resentimiento y la venganza, que aparentemente
Bacon atribuyó a la concepción social del conocimiento heredada del mundo
antiguo, las universidades y, sobre todo, de la demoniaca escolástica
aristotélica.
No es éste el momento de indicar la concepción histórica que Bacon tenía de
la metafísica, disciplina que se hallaba cuidadosamente excluida de la tabla de
conocimientos que se halla en De
Dignitate et Augmentis Scientiarum (lo cual va bien en un relato ironista
de cómo entender la ciencia). Es conveniente recordar aquí sin embargo cómo
hemos tomado el término “metafísica”. De un lado, lo hemos referido como
sinónimo de metapolítica, para
sugerir un concepción general de la política en una constitución orientada al
movimiento social a través del conocimiento; de otro, sin embargo, con base en
Rorty y Nietzsche, hemos tomado el término como el estigma de un ironista que
se siente más estimulado en el conocimiento como un resultado antes que como
una verdad. Esto último es un lugar común del discurso filosófico desde la
recepción de Heidegger por la izquierda francesa y europea en general de las
últimas décadas que, de ese modo, ha incorporado también la versión más nefasta
que Nietzsche tuvo de ella y con la que finalmente se ha terminado soldando. En
la actualidad la academia al uso describe la metafísica como ese saber amargado
frente al cual se alza el gay saber
de posnietzscheanos, neoheideggerianos, posestructuralistas, pragmatistas,
posmodernos y hermeneutas; todos se definen a sí mismos contra la metafísica
así entendida como anti-metafísicos o posmetafísicos, gentes felices que han
superado la metafísica o se dedican a deconstruirla, esto es, a destruirla, a hacer
cosas estéticas y no conflictivas con ella. Pero esto que podemos llamar
anti-metafísica tiene detrás de sí una agenda que se refiere al rol que la
metafísica ha cumplido en el pasado respecto de las instituciones sociales y
que casi nunca se menciona. En todos los casos el punto común de los
anti-metafísicos es negar la función que tuvo otrora la metafísica, incluso
hasta la Crítica de la razón pura de
Kant (1781), como rectora y garante de los intereses sociales y sus
instituciones.
Es muy curioso que ateístas, socinianos, libertinos y liberales de
izquierda casi nunca (o nunca) esclarezcan qué debe hacer la filosofía después
de la metafísica en relación con las instituciones de las que ahora ya no se
ocupan aparte, naturalmente, de contribuir a su destrucción. El lector pudiera
sentirse algo desilusionado ante una historia de la ciencia moderna en que la
verdad de la ciencia, y no la ironía, ha jugado un rol importante –y muchas
veces nefasto- en los efectos históricos de su éxito y predominio. La verdad
goza del prestigio de ofrecer seguridad y estabilidad, frente a las ofertas de
una metafísica política del movimiento
y la revolución, pero goza de ese prestigio acompañada con el odio y el
resentimiento nihilistas que ellos mismos atribuyen a la metafísica que
combaten. Kant en gran medida transfirió las funciones sociales de la
metafísica al pensar del futuro, es decir, a la profecía, algo que hizo
peculiarmente en sus textos de filosofía de la historia; eliminó el saber
metafísico, creyó desechar la amargura y el afán de venganza que trae consigo y
conservó el rol de llenar de ilusiones al hombre en su visión del futuro. En
cierta forma compartía ideas comunes con ateístas, libertinos, etc. respecto de
la revolución liberal que esos pensadores llevaron a cabo en 1793, pero creía
que la metafísica podía convertirse en profecía, en un discurso para pensar el
futuro como una promesa y una esperanza que se podía pronosticar. Kant, lector consumado
de Bacon, puedo haberse sentido inspirado por él. 
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