Dios, Patria y Rey (II). Javier Prado y Montealegre

Para mis lectores historiadores del pensamiento político y la filosofía peruana. La lectura de este post debe sujetarse a la de sus precedentes en la numeración “Dios Patria y Rey”. Pronto voy a colgar una selección de archivo aparte de filosofía en el Perú.

A los lectores hermeneutas: les ruego que tengan paciencia. Esta misma semana sobre el Terremoto de Concepción (Chile) y el paralelismo histórico. ¿El evento toca ya las puertas del mundo?

Pronto: Hermenéutica de la actualidad. En abril o mayo regresamos con “Lezione di congedo” de Vattimo y otros comentarios de hermenéutica..

Arriba: Patricia Aspíllaga, la última rubvia del viejo régimen peruano.

Dios Patria y Rey (II)
Carácter de la literatura del Perú independiente (1905)
Parte I: La composición del libro monarquista

Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

Sabemos que Riva-Agüero inició la redacción de su tesis de bachiller en letras apenas al año siguiente de haber ingresado a la universidad. Eso quiere decir que ya la tenía virtualmente pensada desde el colegio, también que debía contar con parte importante del material necesario para ese efecto, leído ya en gran medida. Por propia confesión, sabemos también que tenía escrita casi la tercera parte hacia fines de 1903, hasta la página 67 exactamente. Entonces, en el verano de 1904, a la altura del baile en casa de Barreda, por alguna razón que es fácil sospechar, el escritor detuvo la composición. Esto coincide con el año lectivo en que Montealegre estudió Historia de la filosofía con Javier Prado en la universidad. Es interesante saber que la parte de la tesis que afecta la obra de Javier Prado se halla justamente después de la antedicha página 67, esto es, que fue escrita cuando el curso había terminado. Pero no nos adelantemos. La composición siguió desde fines de 1904 para prolongarse hasta el año siguiente, en que la concluyó. Como recordará el lector del post anterior, nuestra postura es que Carácter de la literatura tiene como referente un libro de Prado de 1894, Estado social del Perú bajo la dominación española, célebre discurso muy alabado en su tiempo. Es importante ahora anotar cuál es el tema de la obra para analizar luego cómo está compuesta. No debe sorprendernos al final que su organización interna obedezca a refutar la tesis de Prado.

El texto de Carácter de la literatura del Perú independiente es, en términos generales, un estudio de historia literaria. Es frecuente –y, en cierto sentido, hasta es natural- considerar el trabajo como un libro de crítica o historia literaria. Es un hecho innegable que Carácter de la literatura contiene una historia de la literatura peruana republicana que, además, es la primera de su género. El cuerpo de la obra es una exposición pormenorizada en escuelas, autores y obras, del conjunto del trabajo literario del Perú durante el lapso de los 80 años que separaban el final de la monarquía peruana (1824) de la fecha de la publicación del texto (1905). Pero al lector entre líneas no puede escapársele que el tema del libro no es realmente la historia de la literatura peruana. En efecto: el título mismo ofrece un indicador; se trata, no de literatura, sino del “carácter” de ésta. Esto es: hay literatura, pero no sólo ni principalmente literatura. Esto quiere decir: la historia tiene la función de exponer el “carácter”, el carácter nacional a través de la historia literaria. Si éste es el caso, antes que un libro de literatura, tenemos uno de sociología, esto es, de filosofía social positivista. En 1890 una tesis de criminología de Prado de 1890 había difundido la expresión “carácter nacional”, lo que a nadie podía escapársele en Lima en 1904. Bajo la impronta criminológica de Prado el asunto es más claro: se trata de un trabajo de filosofía para hacer un diagnóstico del “carácter” en relación con las virtudes y vicios de la “raza”. Pero el título sugiere también otra cosa: se trata de examinar los vicios y las virtudes de la raza bajo la república. Veamos ahora cómo está compuesta la obra.

Carácter de la literatura contiene siete secciones señaladas por el índice temático en números romanos, I-VII, que podemos dividir a su vez en dos partes en orden a su contenido, en una parte “sociológica” y otra “narrativa”, respectivamente. La primera parte está fundamentalmente conformada por las secciones I y VII, esto es, la inicial y la final. La otra, por las secciones II-VI, que aparecen como el cuerpo del texto y hacen la historia literaria propiamente dicha. Es fácil pensar que la Sección I es la introducción y la VII la conclusión del resto del texto, pero es también sencillo notar que el tema de las secciones I y VII no es la literatura, sino la psicología social o sociología. Literalmente, tratan de temas “sociológicos”, o de “psicología peruana”, lo que remata todo en lo mismo: filosofía social positivista. Hay una premisa central de esta naturaleza que sirve de punto de partida al resto de la investigación, que podríamos resumir así: la literatura expresa las características políticas de un pueblo, su “genio” o su “carácter”. Ese carácter es la psicología del pueblo, su ser así o asá, de tal manera que, si queremos identificar los problemas o las perspectivas políticas de ese pueblo, es necesario estudiar su producción literaria. Es una manera de decir que la agenda de futuro de una nación depende en parte del estudio sociológico de su historia literaria. Ese estudio sociológico coincide con un examen psicológico de tendencias, virtudes o vicios. Como ya sabemos, en lo último se trata de la idea de que los pueblos tienen un “carácter nacional” cuyo origen es la criminología de Javier Prado.

En 1890 Javier Prado había establecido que en “la observación psicológica” (o sea, el trabajo que está haciendo Riva-Agüero) hay que “recurrir a todas las ciencias que procuran interpretar y reglar los fenómenos sociales”. Prado pensaba en todo, menos en la literatura. Justamente por eso, no es muy difícil entrever que el concepto de “carácter nacional” de Prado de las secciones I y VII va a interpretarse con la influencia de otro autor, uno que sí hubiera hecho psicología colectiva en base a la historia literaria, que no era Prado. El modelo por antonomasia pertenecía a la misma corriente positivista de la que Prado era representante en el Perú. Se trata del pensamiento histórico social de Hyppolite Taine, un autor socorrido y de moda para el 900. La idea de que el carácter nacional se vincula con la historia y la evaluación de la producción literaria de un pueblo es la tesis central de la Histoire de la littérature angalise de Taine. Este libro es un estudio de la psicología social inglesa a partir de su producción literaria, que es lo mismo que Montealegre se estaba proponiendo hacer. Esta interpretación del “carácter nacional” bajo la inspiración de Taine debe haber parecido obvia para cualquier persona educada de comienzos del siglo XX. De hecho lo puso así de manifiesto Francisco García Calderón en una reseña de 1906, dejando presente su extrañeza porque la obra mentada no hubiese sido citada. Riva-Agüero prefirió colocar como referencia otro texto de Taine: los Essais de Critique et d’Histoire, a los que agregó En torno al casticismo, de Miguel de Unamuno. Ambos libros eran recientes, de 1892 y 1895, respectivamente, y su fecha sugiere al lector entre líneas compararlos con la fecha de imprenta de Estado social de Prado.



Ahora tenemos un indicio de cómo ha de interpretarse el resto del texto: la historia literaria debe entenderse entera como psicología colectiva, esto es, en función de su interpretación bajo un código de filosofía política positivista. Pasemos ahora al cuerpo de Carácter de la literatura.

Resulta ostensible que las partes II-VI de Carácter de la literatura constituyen en su conjunto la historia de la literatura “del Perú independiente”, esto es, de la República Peruana entre 1824 y 1904; estas secciones conforman la parte “narrativa” del documento. Esta parte a su vez hace un conjunto que puede dividirse en tres: 1. Un resumen de la historia literaria durante la monarquía más un examen del estado general de la literatura y las influencias de ésta en el periodo en que se introdujo en el Perú el régimen republicano; se trata de la Sección II, que incluye acápites para dos grandes figuras literarias: José Joaquín Olmedo y Mariano Melgar. Riva-Agüero pasa luego a 2. la historia literaria propiamente dicha, que abarca las secciones III-V. Esta historia está dividida por periodos clasificados de acuerdo al estilo o escuela dominante, una sección para cada uno; para cada uno de los periodos se hace una reseña cronológica de los autores que pasan por “tipos representativos” de cada estilo o escuela: este procedimiento incluye regularmente una semblanza de cada autor, así como un examen más o menos detallado de sus obras. Esto permite establecer para las secciones III-V la siguiente clasificación: a la Sección III corresponde el periodo “clásico”, a la IV el “romántico” y a la V el “moderno”, respectivamente. 3. La Sección VI es un apéndice; el índice la rotula “La generación actual”, pero es manifiesto que VI no continúa la historia de III-V, sino que es una sugerencia de posibles talentos contemporáneos; esto se comprueba por su extensión de apenas dos páginas. Ahora bien: la división en secciones de la parte narrativa se basa en una concepción política que atraviesa II-VI transversalmente. Resulta que esta concepción transversal es “sociológica” o de “psicología peruana” y empalma, por tanto, con las secciones I y VII. Esto confirma la esencia filosófica del conjunto, que habremos de examinar ahora.

Como hemos visto, exceptuando la Sección II, la parte narrativa de la tesis de bachiller de Riva-Agüero se divide formalmente en periodos cronológicos marcados por sus autores representativos “clásico”, “romántico” y “moderno”. La premisa central para esta clasificación aparece en la Sección II, que la presenta. Según ésta, la literatura peruana, como fenómeno social, consiste en una actividad eminentemente imitativa. Escribe Riva-Agüero que: “Las sociedades inferiores, débiles y jóvenes, viven casi por completo de la imitación de las sociedades poderosas y adelantadas. La originalidad es allí rara” . Esta postura da el título mismo a la Sección II, “La imitación en la literatura peruana”. En esto se reproduce de manera genérica la teoría para los cambios sociales y culturales del sociólogo francés Gabriel Tarde, en Les lois de l’imitation, que es expresamente citado. La idea básica tomada de Tarde es que las culturas “poderosas y adelantadas” se caracterizan porque logran plasmar tipos y modelos culturales propios, “originales” de sí mismas; las más “débiles y jóvenes” serían -en cambio- copias, dependientes de los (las) anteriores. El objetivo del texto según esto es establecer “cuáles han sido las influencias que han dominado” (en cada periodo) y “señalar la parte de originalidad”. Bajo los parámetros de II, las secciones siguientes, III-V resultan marcadas por la fuente o “influencia” de la imitación. Carácter de la literatura presenta dos modos de “influencia” literaria en general, bien a través de autores eminentes, “modelos” o “tipos representativos” de un estilo, bien de influencias nacionales, esto es, los caracteres literarios propios de una literatura particular. Nos acercaremos al texto en el orden inverso: primero las influencias nacionales, luego la de los tipos representativos, esto para que la interpretación política del libro y su relación con la obra de Prado de 1894 sea más evidente.

Continuaremos la semana que entra.

Caetera desiderantur

Dios, patria y Rey. Montealegre y Javier Prado (I)

Dios, patria y Rey (I)
Javier Prado y el marqués de Montealegre (1904-1905)

Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

La versión final de este texto, impreso en Arauraria, 24, 2010, desarrollado y con notas, es accesible en pdf desde aquí.



Era 1904. José de la Riva-Agüero, futuro Marqués de Montealegre de Aulestia “preparaba entonces su bella tesis de Letras: Carácter de la literatura del Perú independiente, a la que Unamuno consagró varios artículos llenos de elogios”. Los amigos Francisco García Calderón y José de la Riva-Agüero caminaban de un lado para el otro del salón; conversaban acerca del Conde de Maistre y Emilio Castelar. Una Lima aún colina de conventos, colmada centenaria de torres que llamaban a adorar al Santísimo Sacramento, de luz colapsaba esa noche en el palacete de Don Enrique Barreda. Admiración y loor del pueblo de la Ciudad de los Reyes, refulgía allí en pleno la aristocracia. Estaban Raymundo Morales, Mansuelo Canaval, Carlos Zavala, José Gálvez, Felipe Sassone y otros grandes jóvenes señores de Lima. Era el primer gran baile social al que asistían García Calderón y Riva-Agüero: pero ellos mismos no eran amigos de bailar. Los dos grandes genios generacionales del Perú preferían ir caminando de un extremo al otro discutiendo sobre quién era más inteligente: si los profesores Mariano Cornejo o Javier Prado. Sus amigos del colegio francés se turnaban esa noche la mano de la espléndida Paquita Benavides. Ella les prodigaba con prudencia “su majestad un poco prematura”. Estupenda, reposaba su belleza impávida María Olavegoya.

Durante el baile en casa de Don Felipe Barreda se hizo un brindis por José de la Riva-Agüero: Lizardo Alzamora, entonces el decano de Letras de San Marcos, interrumpió un instante la recepción para invocar con grandes halagos y celebrar con una copa la brillante carrera del joven positivista, el joven nietzscheano y anticristiano cuya tesis Carácter de la literatura estaba entonces ya avanzada. Monseñores Tovar y Roca, sorprendidos a la alabanza del talento del aristócrata, veían severos la escena desde una esquina, cubierta su incomodidad ante el irreligioso en elegante traje clerical. Desde la esquina opuesta del salón de los Barreda observaba solitario Javier Prado: era el filósofo más importante de la Lima positivista.

En el ambiente amigable de la vida social espléndida de lo que la historiografía peruana conoce como “la República aristocrática” Javier Prado (1871-1921) era el filósofo positivista más reconocido del Perú. De hecho, Prado era famoso por haber introducido al país este tipo de filosofía de manera profesional y académica. Prado además era aún bastante joven para 1904, sólo trece años mayor que Montealegre. Para la fecha del baile de los Barreda venía de haber sido profesor de Riva-Agüero en el curso de Historia de la filosofía en la Facultad de Letras regida por Alzamora. Hay testimonio del aprecio que tenía Riva-Agüero por el profesor positivista, cuyas enseñanzas seguía en gran medida en la composición de su tesis: pero esta simpatía escondía una incomodidad profunda, que los modales de Lima obligaban a llevar en el misterio. Y es que sobre la familia de Javier Prado pendía un terrible problema social. Era un asunto derivado del comportamiento de su padre, el General Mariano Ignacio Prado. Prado papá había tenido un lamentable desenvolvimiento durante la Guerra del Pacífico (1879-1885).

El General Prado había sido en fechas de la guerra el Presidente de la República. La opinión pública lo acusaba de haberse escapado a Europa; lo acusaba del doble cargo de desertor y ladrón. Escribe Montealegre a Unamuno en 1906: “El General Mariano Ignacio Prado no fue únicamente gobernante rapaz sino totalmente inepto”, “y, lo que es más, desertor del mando supremo en los angustiosos momentos de una tremenda y desgraciada guerra nacional”. Aunque no era probado que Prado papá hubiera robado dinero del Estado, su familia, luego de terminado el conflicto, hacía gala de una extraña ostentación que cernía sobre sus miembros una fama vergonzante. Quizá es necesario apuntar que es un lugar común de la historiografía del pensamiento político peruano que los jóvenes de la generación del 900 eran especialmente sensibles ante todo lo relacionado con la guerra. Estos bailes con los Barreda y Paquita Benavides resultaban, después de todo, bastante desagradables. “Todos en el Perú, yo inclusive” –escribiría Montealegre un par de años después- “nos hemos hecho cómplices en tolerar a la familia” (Prado). “Infinito me cuesta contar tales vergüenzas”, añade. Hacía referencia a los banquetes y bailes compartidos con Javier Prado.

Por insólito que parezca, precisamente el año del baile de Enrique Barreda, los mismos jóvenes aristócratas organizaron un brindis para Javier Prado. Ese año de 1904 se celebraba una década de la publicación del libro más emblemático del positivista, un ensayo filosófico-político que se consideraba en la época su obra magistral. El texto se llamaba Estado social del Perú durante la dominación española, y había sido impreso en 1894. El joven filósofo positivista era llamado ese año para desempeñarse como plenipotenciario en la Argentina “y encargado de una misión secreta con Chile”. Con arrepentimiento escribe Riva-Agüero al respecto que había contribuido él mismo “a organizar una fiesta de la juventud en su honor”. “Olvidando de la historia” “lo que yo debía a mi misión y a la patria”. Agrega: “le pronuncié (entonces) un discurso elogioso”.

De alguna manera Javier Prado se había ganado su propia fama a través de la vida académica. Ya de 1888 databa su primer libro, El genio, pero sus textos decisivos para la historia de la filosofía peruana fueron los dos siguientes. En 1890 redactó El método positivo en el Derecho Penal y en 1894 su Estado social. Riva-Agüero iba a hacerse cargo de apropiarse e invertir el significado político de las dos últimas obras. La de 1890 era una tesis de criminología, y sería muy famosa en la historia del Derecho Penal en el Perú. Esa tesis contenía además un concepto filosófico que era parte del ingreso de la psicología colectiva en el Perú, era el “carácter nacional”. Los países tenían una psicología colectiva, un “carácter” social que podía ser conocido a través del método estandarizado de la ciencia positiva. El diagnóstico del “carácter nacional” era útil socialmente: permitía establecer las virtudes y los vicios de un pueblo, aquello para lo que éste era apto y aquello para lo que carecía de cualidades; también sus más atávicos defectos. En Javier Prado la idea del carácter nacional venía ligada con un poderoso ingrediente de racismo “científico”. Su fuente eran las ideas racistas del Conde Gobineau, la psicología social de Gustave Le Bon y el evolucionismo de Herbert Spencer. Con estos antecedentes, se tipificaba la psicología colectiva a través de la herencia genética y la influencia del medio geográfico y el clima sobre las razas. La filosofía positiva podía ir en auxilio de las ciencias sociales, por ejemplo, del Derecho Penal.

Estado social fue el discurso de apertura del año académico en San Marcos en 1894. Se consideró en su tiempo una pieza excepcional de aplicación de las nuevas doctrinas positivistas al pensamiento social y político, recibiendo por ello de inmediato el aplauso de los más destacados catedráticos de la Facultad de Letras, Alejandro Deustua (1849-1945) y Pablo Patrón. El texto de Prado tenía por agenda dos cosas; la primera era poner de manifiesto, a través del método positivo, las ventajas de las instituciones y prácticas del sistema republicano de gobierno sobre el monárquico; la segunda era defender la concepción positiva de la filosofía como proyecto social, como visión de “progreso” a través de la ciencia y la libertad. Esto se observa claramente en la división del texto.

Estado social se divide en cuatro secciones I-IV, siendo las tres primeras evaluación de determinadas prácticas e instituciones sociales y la última una serie de observaciones correlativas de comparación del régimen tradicional con el moderno. La sección I trata sobre el régimen monárquico, la sección II sobre el catolicismo y las instituciones religiosas; la sección III es un examen sobre las razas que componen el Perú, su cruzamiento y los factores geográficos que influyen sobre ellas. Como emplea el modelo de criminología de 1890, hace un listado de las virtudes y los vicios del “carácter nacional”. Está implícito que el sistema institucional de la monarquía española debía ser sustituido por uno radicalmente nuevo, la república, con la premisa implícita de que el régimen nuevo es más apropiado para el “progreso”. En la sección IV encontramos tres conclusiones, una por cada una de las tres secciones anteriores; república, laicismo y “progreso”. Y el “progreso” requería un quiebre radical con la tradición institucional española: acabar con las distinciones, fiestas, religión y costumbres sobrevivientes del Antiguo Régimen peruano; en pocas palabras: romper con la tradición. Es el programa general del liberalismo positivista.

Del libro de Javier Prado de 1894 nos interesan, antes que sus premisas, sus conclusiones. Su punto de partida en un acendrado determinismo racial, que en buena parte compartía José de la Riva-Agüero. Era un lugar común de la filosofía política del último tercio del siglo XIX, originado en autores como el Conde Gobineau y los sociólogos positivistas Herbert Spencer y Gustave Le Bon, autores de moda en la universidad peruana del 900. Compartía también con Prado la idea del método positivo como una manera de comprender las instituciones sociales. Incluso estaba Riva-Agüero de acuerdo en líneas generales con la tesis criminológica de 1890. De hecho, ya desde que era alumno de Prado en 1904 estaba en marcha la tesis “Carácter de la literatura”, esto es, una tesis de filosofía social, en el mismo sentido que las de Prado de 1890 o 1894. Era una tesis sobre el “carácter nacional” y, por lo tanto, una evaluación de las virtudes y los vicios del pueblo peruano, aunque esta vez desde el ángulo de la historia literaria. Ahora bien. Aun compartiendo puntos de vista substanciales, Riva-Agüero no encontraba que la obra del maestro fuera muy sólida. Del amplio y detallado estudio de las razas que componen el Perú, su degeneración y cruzamientos, no se deducía las rotundas afirmaciones de Prado. De las tres premisas no salían las tres conclusiones. No se deducía que “el gobierno republicano (es) el más avanzado y perfecto de todos los sistemas políticos”. Tampoco quedaba muy claro si la religión que durante la monarquía “estableció un fanatismo abrumador en lugar de propagar las verdaderas enseñanzas del Evangelio” iba a correr mejor fortuna si “el poder religioso” ya no estaba más “íntimamente unido al poder monárquico”. Y, por supuesto, era muy discutible que el mero cambio de régimen de la monarquía religiosa a la república laica fuera en sí mismo un modo de corregir los efectos que el cruzamiento racial y el clima tibio del trópico habían causado. Javier Prado, pues, tenía una pera en dulce.

Para García Calderón y Riva-Agüero el episodio de la guerra de 1879 marcaba especialmente su vida, tanto académica como moralmente. El padre de García Calderón había sido Presidente provisional de la República en la ausencia desertora del papá de Javier Prado; mientras el General vivía holgado y desertor en París, García Calderón padre era a un tiempo prisionero y desterrado. En el brindis de 1904, en presencia de Francisco García Calderón, su mejor amigo, Montealegre debía sentirse bastante incómodo halagando al que en privado tomaba por hijo de un traidor y un delincuente. “Los hijos del General” –escribe Riva-Agüero a Unamuno- “intentan” “hacerse perdonar su triste historia” “con el prestigio de sus riquezas y con la afabilidad que han adoptado”. Pero no habían tenido mucho éxito realmente. En el banquete para Prado estarían otra vez Morales, Canaval, Zavala y Felipe Sassone, estaría José Gálvez y Francisco García Calderón. No se podía desairar a Prado. Pero tampoco lo halagaría con sinceridad. El joven marqués, que tanto admiraba al maestro, no podía darle mejor tributo que demostrarle cuán lejos podía llegar a interpretar el país alguien que, siguiendo los principios de la filosofía que él mismo había impuesto, no deseaba ningún vínculo con “los Prado”. ¿Cómo mostrar su posición frente a Prado sin dejar de respetarlo como maestro? ¿Cómo podía Riva-Agüero diferenciarse del filósofo de la familia “vergonzante”? Existía una manera: era mostrarle que su tesis tan famosa estaba equivocada.

En efecto. Una manera gentil de afrontar la situación tan incómoda que venimos describiendo era dedicándole a Prado la tesis que estaba redactando en 1904. Era demostrar que la obra de Prado era incompatible con el pensamiento de los jóvenes que le ofrecían banquetes y bailes. En el brindis del banquete a Prado ofrecido por él mismo escribe el Montealegre de 1904: “Aquí se ha hecho alusión hace poco, brillantemente, al más célebre de vuestros escritos, a vuestro discurso sobre el coloniaje, que han leído con avidez cuantos se interesan por nuestra historia patria”. Carácter de la literatura saldría a la imprenta un año después. La obra de Riva-Agüero estaba en camino de ser la refutación del más admirable texto que Prado jamás hubiera redactado: con el mismo método, con los mismos presupuestos, con la expresa idea de mostrar que las conclusiones de la sección IV de Estado social no eran la consecuencia razonable de las premisas de las secciones restantes. Agrega en su discurso Riva-Agüero esta deliciosa ironía: “No es lisonja” -le dice a Prado- “porque en la conciencia de todos está” que “aquel trabajo juvenil se contará siempre entre las más exactas y excelentes aplicaciones que en el Perú se han hecho de los modernos de sociología”. En efecto: no era lisonja. Era una ironía maliciosa. Prado lo comprendería todo al leer la tesis de Riva-Agüero. Los demás circunstantes del banquete lo sabrían también.

Respuesta a Sinesio López (de Ricardo Vázquez Kunze)

SL y la Izquierda en el Perú

Ricardo Vázquez Kunze

(aparecido en Perú 21, 15/02/10)



El profesor Sinesio López (SL), reputado sociólogo, ha escrito no hace mucho en La República, un artículo sobre la Derecha en el Perú. Como SL parece dominar el tema igualando ideológicamente a De Bonald con Von Hayeck o a Popper con Riva-Agüero, tal vez, abusando de su militancia de Izquierda, pueda ilustrar a muchos, entre los que me incluyo, sobre qué significa ser de Izquierda en el Perú. ¿Qué filosofía la inspira? ¿Qué ideología la orienta? ¿A qué organizaciones, líderes y programas adhiere? ¿Cómo opera? ¿Cuál es el perfil de un izquierdista peruano? Déjeme decirle, profesor SL, que tengo tantas dudas que soy un mar de preguntas sin respuestas.

Por ejemplo, seguro puede usted aclararme si la premisa de que “el poder nace del fusil” es ideológicamente una premisa de Izquierda. O si el maoísmo que la inspira es lo mismo que la “revolución permanente” del asesinado mártir León Davidóvich.

¿Y el estalinismo que despachó a Trotsky de este mundo es revolucionario o contrarevolucionario? ¿En ese sentido, son las barbas de Castro de Izquierda como las de Marx o de Derecha como su buzo Adidas?

¿Y en tanto antiimperialistas, es la boina roja de Chávez solo una variación estética-ideológica del turbante negro de los Ayatholas?

¿“Que no importe el color del gato mientras cace ratones” es acaso una sutil interpretación teórica de aquello de que “a cada cual según sus necesidades, de cada cual según sus capacidades”?

¿La “Revolución Cultural” es un modelo para cualquier gestión de Izquierda de la educación pública? ¿Será que la “idea Suche” es la “Tercera vía”? ¿Es Tony Blair de izquierda?

¿Y la China que crece a 10% anual es de Izquierda o neoliberal? (A propósito, ¿sabía usted que el término “neoliberal” lo inventó Ludwig Von Mises para definir a los socialistas que se hacen pasar por liberales?)

Y ya en el plano del perfil del izquierdista peruano y su consecuencia política, dígame, porque estoy un tanto confundido: ¿El gobierno de Toledo, fue de Izquierda? ¿Lo fue también la negociación del TLC con Estados Unidos? ¿Y el señor Kuczynski, ministro de Economía y primer ministro de Toledo, no se habrá enterado de que es de Izquierda? ¿Tal vez fue por eso que usted los acompañó durante todo su quinquenio como director de la Biblioteca Nacional? ¿O será que la cultura de los libros no tiene ideología?
(añadido por el dueño del blog: mire la foto)

¿Tal vez estaba usted demasiado ensimismado en su Biblioteca para percatarse de la alianza Toledo-Bush? ¿En qué momento se dio usted cuenta de que Ollanta Humala era de Izquierda? ¿Antes o después de la asonada golpista contra Toledo en Andahuaylas? ¿Por qué tardó tanto en unirse a su proyecto?

Finalmente, estimado profesor SL, ¿no será que esa “dialéctica de las oportunidades” significa ser de Izquierda en el Perú? ¿Tal vez estaba usted demasiado ensimismado en su Biblioteca para percatarse de la alianza Toledo-Bush? ¿En qué momento se dio usted cuenta de que Ollanta Humala era de Izquierda?


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Le faltó a mi amigo Ricardo preguntarle al profesor Sinesio López si Tony Blair leía las obras de Engels cuando bombardeaba Irak, si Obama está en la onda de Sendero Luminoso y si el Dalai Lama es de izquierda. Cuando Sinesio López haya contestado estas preguntas, me voy a dar ánimos para explicarle por qué la Confiep no debe leer muy seguido las obras del Conde Joseph de Maistre.

Allí abajo: Sinesio López con Alejandro Toledo, que se preciaba de ser amigo de Georges Bush hijo y bajo cuyo régimen se diseñó un TLC con Estados Unidos.




"¿En qué momento se dio usted cuenta de que Ollanta Humala era de Izquierda? ¿Antes o después de la asonada golpista contra Toledo en Andahuaylas? ¿Por qué tardó tanto en unirse a su proyecto?"

Muy bien dicho.

Diccionario político y social del mundo iberoamericano

Javier Fernández sebastián; Diccionario político y social del mundo iberoamericano. Madrid: Fundación Carolina, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2009, 1422 pp.

Yo he redactado en ese diccionario los artículos "Liberalismo" (Perú), pp. 808-822 e "Historia" (Perú) pp. 654-665. Han colaborado varias decenas de investigadores de primer nivel de diversos países.

Bartolomé Herrera

Comparto con ustedes un divertimento sobre Bartolomé Herrera de mi amigo Willy Quevedo.

En el video, la grandiosa "Marcha religiosa" para ir a comulgar de Luiggi Cherubini, quien, como Rossini, era un músico de la Restauración.

Bartolomé Herrera


Willy Quevedo



En solo contadas oportunidades,intelectuales peruanos han participado del intercambio de ideas con sus pares europeos. Bartolome Herrera Vélez fue un filósofo peruano que entre 1842 y 1862 aportó al corpus creado por el pensamiento político contrarrevolucionario francés. Conmemorando el bicentenario de su natalicio se han preparado diferentes ensayos que estudian y actualizan su obra.

Los más interesantes trabajos son los de Víctor Samuel Rivera, con su tesis académica titulada "Tras el incienso", impresa en la prestigiosa revista de pensamiento político Araucaria, el de Raúl Chanamé Orbe y su ponencia "Herrera y el krausismo" y el de José Pancorvo Beingolea con su escrito "La ascension de Herrera". Algunos de estos interesantes temas han sido publicados recientemente por la Sociedad Peruana de Historia que preside el notable polígrafo limeño Juan Vicente Ugarte del Pino.

Víctor Samuel Rivera en "Tras el incienso" nos ilustra ubicando a Herrera en la pugna entre liberales y conservadores del lado de su amigo, su santidad Pío IX, en un momento que los tradicionalistas estaban a la defensiva resistiendo la arremetida de los anticlericales y regicidas. No olvidemos que en esa época es derrotado Napoleón III y Roma es tomada por las tropas masónicas... Asimismo, Rivera nos explica cómo hizo Herrera para ser reaccionario y republicano a la vez. Herrera combatió la teoria del Contrato Social de Juan Jacobo Rousseau. "El pueblo no se autolegisla, ni es el soberano, ni se representa a sí mismo, ni es superior a las leyes", suscribió el prelado. El obispo de Arequipa denuncio a la Revolucion Francesa como propagadora de errores impios y antisociales y asocio la derrota frente a Bolivia en la Batalla de Ingavi a la carencia de valores catolicos en el Peru.

Raúl Chaname descubre la influencia del pensador alemán Karl Krause en el maestro carolino.El krausismo concibe al Derecho como un vehiculo para formar ciudadanos que aspiran construir una sociedad con orden y libertad.

Pancorvo resalta la profunda vocacion religiosa de Herrera. Su principal mision fue glorificar a Dios. Fortalecio a la Iglesia defendiendo los dogmas cristianos como el de la Inmaculada Concepción.

Lo paradojico de todo esto es que un patriota multifacetico y virtuoso como Bartolome haya tenido como tataranieto a Bieto Quimper Herrera, actualmente preso por corrupto.

La derecha en el Perú (según Sinesio López)

La derecha en el Perú
(tomado de La República, 29/01/10)

Sinesio López Jiménez

Advertencia:
Estimados lectores: recojo este texto del diario La República (Lima) porque creo que lo que allí se contiene merece algunas observaciones entretenidas. Entre otras cosas porque, como suele suceder en los periódicos, lo que en él se dice es particularmente falso. Por ahora me remito a publicarlo pues mis lectores, mis lectores que estiman lo que aquí se escribe:

1. Nunca leerían un diario llamado "República".


2. Pueden creer, amparados en el legítimo prestigio de su autor, que nosotros, puesto que leemos y estudiamos seriamente a autores como Bartolomé Herrera, el Marqués de Montealegre de Aulestia o Donoso Cortés, entonces, por arte de birlibirloque, resulta que somos neoliberales, o que creemos en el libre mercado o -lo que es peor- que nosotros no estamos en favor del Presidente Hugo Chávez y de la revolución americana antiimperialista, antinorteamericana, antipensamiento único y anticaviar.

¡Oh tempora!

Terribles deducciones que se siguen de lo que este artículo afirma y de las que mejor es hacer higiene. Prometo hacerme cargo de ellas en mi siguiente post. Por ahora, los dejo con lo escrito por el señor López, que por lo demás es digno de mi más sincero respeto.

He subrayado con negritas la parte académica del artículo, así como los detalles que me parece son los más inexactos y sobre los que incidiré en su momento.



"¿Qué significa ser de derecha en el Perú? ¿Cuál es el perfil de un derechista peruano? ¿Qué filosofía la inspira? ¿Qué organizaciones, qué líderes, qué fuerzas políticas integran el campo de la derecha, qué corrientes de opinión? ¿Tiene algún programa? ¿Cómo opera? Voy a ensayar algunas respuestas provisorias a este conjunto de preguntas. En el Perú no existen investigaciones históricas y empíricas que ayuden a definirla mejor. La peruana es una derecha difusa, borrosa, sin perfiles claros. Ella alberga a conservadores y a reaccionarios, a los defensores de la tradición y del statu quo, a los promotores del autoritarismo (la mano dura) y a los arribistas de toda laya. Cuando son católicos pertenecen al Opus Dei o al Sodalitium y, por eso mismo, son fundamentalistas pues fusionan la religión con la política. Son endogámicos: estudian en los mismos colegios, pertenecen a los mismos clubs exclusivos, se divierten en las mismas playas de moda, leen los mismos best sellers y, desde luego, a Vargas Llosa, su novelista favorito.

Son liberistas (adoran al liberalismo económico) más que liberales. Aman la molicie rentista y odian el esfuerzo industrial. Son hispanistas, anglófilos o pro yanquis y, por eso mismo, excluyentes y racistas. Buscan la unanimidad y rechazan el pluralismo. Los mueve el miedo a los otros que pueden desbordarlos (los indios, los cholos, los amazónicos). Prefieren el orden al cambio y a la libertad. Son elitistas y están contra toda participación de las masas. Sus sectores ilustrados se inspiran en el pensamiento reaccionario de Louis de Bonald, Joseph de Maistre, Edmund Burke, Lammenais, Donoso Cortés, Carl Schmitt, Bartolomé Herrera, Riva Agüero. La derecha peruana ilustrada de hoy, sin embargo, no ha alcanzado las cumbres de la generación del 900. Son sólo modestos libretistas de ese viejo pensamiento reaccionario, de la Escuela Austriaca de economía (von Wieser, von Misses, von Hayek) en su versión gringa (la llamada Escuela de Chicago) y de la Escuela de Viena (Mach, Bühler, Gomperz, Popper).

Son partidarios de la versión extrema del neoliberalismo (sólo mercado y nada de Estado, exportación primaria sin industrialización, apertura total al libre comercio sin protección de los intereses nacionales, autorregulación del mercado sin protección de la sociedad, libre movimiento de capitales sin regulación, explotación del trabajo sin derechos del trabajador, puro chorreo y nada de distribución equitativa). Son hermanos-enemigos del estatismo. Por eso aman y odian a Chávez. Creen ingenuamente (¿o maliciosamente?) que el estatismo es la única alternativa a su pensamiento único conservador. Son monótonos y monocromáticos. Están incapacitados para pensar otros modelos de desarrollo que se ubican entre el neoliberalismo extremo y el estatismo. No perciben los matices que dan tono y color a la compleja vida social.
La derecha está integrada por los poderes fácticos (los organismos financieros internacionales, la Confiep, los medios de comunicación, las FF.AA., la iglesia católica conservadora), algunos caudillos y sus entornos (Fujimori, García), algunos partidos (PPC, ¿el Apra?) y corrientes de opinión alimentadas por los medios nacionales e internacionales. Carece, sin embargo, de un liderazgo preciso. Tampoco tiene una representación política definida. Sólo cuenta con representaciones sociales. Está desarticulada y sometida a ambiciones incontenidas y a una competencia exacerbada. Los operadores políticos y algunos publicistas y periodistas de los medios pretenden superar ese déficit. Lo que unifica a la derecha dispersa, sin embargo, es el enemigo al que tienen que combatir porque pone en peligro sus intereses y su modelo neoliberal extremo: Ollanta Humala y su entorno. Para asesinarlos moralmente han alquilado a sicarios mediáticos, Tirifilos del insulto, la mentira y la calumnia".

Diálogo con la Hermenéutica en diálogo

Diálogo con la Hermenéutica en diálogo.
(Un breve apunte sobre VV AA, “Hermenéutica en diálogo. Ensayos sobre alteridad, lenguaje e interculturalidad”, Lima, PUCP, 2009, 170 pp.)

Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

Para mis amigos hermeneutas: Permítaseme postergar unos días más mis reflexiones con la Lezione di Congedo de Vattimo. Posiblemente postergue el tema hasta marzo. Estoy muy ocupado por ahora en mis investigaciones sobre el Marqués de Montealegre de Aulestia, sobre quien debo una composición para mi doctorado, de la que me falta la mitad. Reconozco públicamente que me cuesta hacer varias cosas a la vez, que es mi rutina habitual, y deseo darle el tiempo que merece el asunto para luego pasar ya al tema que me llama: la ontología de la violencia. Debo abandonar unos meses los temas de hermenéutica e historia conceptual. Por ello digo lo mismo del comentario prometido al texto de hermenéutica impreso en Lima (VVAA, “Hermenéutica en diálogo”), Lima, PUCP, 2009): si acaso, lo dejaré para después. Pero la lectura reciente me obliga a dedicarle algunas palabras.
________
“Hermenéutica en diálogo” es un conjunto de ponencias pequeñas, la mayoría sin aparato crítico y en gran parte materiales de prueba de los profesores representativos de filosofía de la PUCP, que es la casa editora. Se le ha agregado la reimpresión de un fragmento de un texto de Gianni Vattimo que fue publicado originalmente en Oviedo en 1995. Nunca está de más reimprimir obras de un filósofo importante, aunque es más deseable que se haga las reimpresiones completas, lo cual no es aquí el caso, pues se ha trascrito sólo un fragmento. Y, por supuesto, no hay nada malo en que una universidad publicite a sus propios docentes, aunque lo regularmente académico es hacerlo con libros enteros, y no con ensayos y artículos. En estos últimos casos lo deseable es acudir con las monografías que han creado los profesores a un comité calificador de otra institución, de otra universidad o –mejor aún- de otro país, o al menos a una revista que cuente con pares académicos ciegos, lo que asegura la calidad de los trabajos.

Creo que todo el mundo me concederá que para que en la hermenéutica –como en cualquier otra cosa- haya un diálogo, es importante tener interlocutores, y es muy bueno si esos interlocutores no somos nosotros mismos, pues entonces es monólogo. Es extraño que los calificadores sean los mismos autores de los trabajos, aunque la imparcialidad y la buena fe de éstos al evaluar sus propias obras y encontrar que son oportunas y publicables me parece que no tiene objeto ser cuestionada.

En “Hermenéutica en diálogo” destaco –sin orden de prioridad- las ponencias de la profesora Marisol Aguilar (México) y José Ignacio López Soria, sin excluir que haya otras ponencias pequeñas con ideas interesantes, que ameritaban el aparato crítico o un desarrollo más apropiado para una publicación académica (o sea notas y una composición más elegante y creativa). Es notable el trabajo de Rose-Mary Rizo-Patrón, que carece de esos defectos, aunque ésta última ha escrito sobre Husserl algo que –sin embargo- no puede ser considerado hermenéutica propiamente. Quizá es “fenomenología en diálogo”, pero no hermenéutica. En algún sentido todas las obras de filosofía continental del siglo XX -en sus diversas variantes- tienen que ver entre sí, pero eso por sí solo no justifica su compilación en un conjunto bajo el rótulo “hermenéutica”. Pudo haberse llamado el volumen “hermenéutica y fenomenología en diálogo”, y le habría convenido más. “Hermenéutica” no es el nombre de toda la filosofía continental ni de los componentes de su historia. Es una rama profesional específica y determinada como lo es la filosofía analítica o la historia conceptual. Tal vez lo mejor de lo que aparece escrito en el folleto que resumo no es realmente hermenéutica, sino fenomenología. En fin. La extensión de los trabajos allí incluidos (hay textos de hasta 5 carillas) tal vez no contribuya a que sea posible una reseña interesante pormenorizada del conjunto, por lo que después de todo quizá deba inhibirme (¿qué puedo comentar de artículos sin notas y con la extensión de uno de mis posts?). Una opción que barajo es comentar un par de las ponencias que encuentro más serias por separado, como la de la profesora Aguilar, que es estupenda, librando a mi lector de un juicio sobre otras materias para el que no requiere de mi colaboración. Veremos.

Caetera desiderantur...

Estado, identidad y comunidad

Una modesta conferencia

para estudiantes y público en general

Será el 23 de enero en el lugar indicado en el afiche

4:30 pm

Bienvenidos al mundo clásico

Ontología del declinar. Diálogos con la hermenéutica nihilista de Gianni Vattimo

Estimados amigos:

Les participo por la presente de mi alegría por la aparición en Buenos Aires de un libro conjunto de hermenéutica, donde participo como coordinador junto con Carlos Muñoz (España) y Daniel Leiro (Argentina).

En unos días estará a la venta con exclusividad en la

Librería "El Virrey" de San Isidro.

Av. Miguel Dasso, sin número

Gracias a todos los que de una u otra manera

han colaborado en éste mi empeño por continuar,

contra todo obstáculo, mi vida académica y filosófica.

De pasada: Por su contenido,

verán la diferencia entre un libro de hermenéuticade verdad.

Ya saben a qué me refiero.

Para adquirirlo por internet, aplastar el ícono de la barra derecha o pulsar a la Editorial Paidós Argentina aquí.

No fue nunca liberal

No fue nunca liberal
Apuntes sobre una biografía del marqués de Montealegre

(Comentario a la biografía de José de la Riva-Agüero y Osma de Alberto Varillas Montenegro, 2008)

Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal



Prólogo a mis lectores hermeneutas: Voy a postergar unas semanas la continuación de la serie de comentarios que he estado dedicando a la Lezione di Congedo de Vattimo. Deseo en el ínterin escribir un par de comentarios a libros recientes. Uno sobre el Marqués de Montealegre; el otro sobre un folleto grande que se ha publicado recientemente en Lima con ensayos pequeños sobre hermenéutica y política.

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Acabo de terminar hace pocos días mi ensayo “La amnistía y el gobierno. La filosofía jurídica del marqués de Montealegre”. Se trata de un trabajo relativamente extenso en el que trato de explicar la obra de filosofía política del marqués. Originalmente, mi objetivo era presentar de manera analítica sus obras de filosofía jurídica. El desarrollo de mi esfuerzo, sin embargo, me orientó a ver algo que ya sospechaba: que la fuente más relevante de esta filosofía había que buscarla en el pensamiento reaccionario español. Debo ser enfático: La filosofía política de José de la Riva-Agüero y Osma podría resumirse en la tesis central del parlamentario español del siglo XIX Juan Donoso Cortés, en su Discurso de la Dictadura (1850). Esta tesis consiste en la idea de que el horizonte de lo jurídico es más extenso que el de lo legal. Vale decir: el Derecho no es coextenso con el ordenamiento legal, sino más amplio que éste. Hay aspectos del orden que están fuera de la capacidad de previsión de la ley. Para el lector interesado en filosofía política y jurídica, hay que anotar que se trata de distinguir “legalidad y legitimidad”, y de concebir ambas como Derecho, como desarrollaría después Carl Schmitt en el ensayo de ese nombre (1932). Esta posición tenía como contraria la idea liberal según la cual el orden legal es el límite del Derecho o la reducción de lo jurídico al orden legal. En este tema, quien postula que la legitimidad excede los límites de la legalidad no es liberal. Montealegre defendió esa postura en sus textos de filosofía política y jurídica. Eso por sí mismo, claro está, no indica que haya tomado la idea de Donoso Cortés. Pero vayamos ahora al asunto que motiva esta nota. Como sea, un seguidor del Discurso de la Dictadura de Donoso no podía ser un liberal.



He mencionado una de mis últimas investigaciones sobre Montealegre porque, accidentalmente, me he topado con uno de los más interesantes aportes a la historiografía de José de la Riva-Agüero que conozco. Y resulta ser –si ignoramos mis propios trabajos, lo cual es aquí legítimo- también el más reciente aporte serio que existe a la historiografía sobre el marqués de Lártiga. Se trata del prólogo de Alberto Varillas Montenegro a la edición facsimilar del primer libro de Montealegre, Carácter de la literatura del Perú independiente, cuyo original es de 1905 y que ha sido impreso recientemente (Lima: Universidad Ricardo Palma/ IRA, 2008). El de Varillas es un notable opúsculo académico de 65 páginas. Su texto está dividido en dos partes, cada una de las cuales es bastante meritoria en su género. La segunda es una exposición del contenido, el significado histórico y la historia del libro de Riva-Agüero, así como una presentación de un par de textos complementarios facsimilares que acompañan el volumen, un artículo de Miguel de Unamuno (1905) y otro de Francisco García Calderón (1906). La primera parte es una biografía del personaje, que buena falta hacía.



Varillas comienza el trabajo biográfico con un detalle de modestia. Confiesa el autor que no tiene la pretensión de que su trabajo sea considerado como tal, sino –entendemos nosotros- una especie de reseña. Con esto parece indicar que considera el suyo un trabajo que podría completarse, en lo que no le falta algo de razón. Creemos que el material disponible sobre Montealegre es tan grande en la actualidad que se impone reconstruir su vida en función de todo el conocimiento sobre él que antes era inaccesible y que ahora no lo es más. De manera correcta, Varillas alude a sus contactos europeos, en lo que no yerra. Varillas afirma también que no había disponible aún otra biografía, lo cual es, si no falso, al menos una exageración. Para comenzar, porque existe la mía, que es accesible en formato pdf en la barra lateral de este blog. Como mi texto fue impreso el mismo año que el suyo, es comprensible que no lo haya considerado. También exagera porque existen otras biografías anteriores, no malas. Para comenzar, la conocida y seria de José Jiménez Borja, en forma de libro (1966), pero también una larga lista de semblanzas (o sea, biografías más pequeñas) de fecha diversa, entre las que llaman la atención las de Pedro Benvenuto Murrieta (1954) y las de José de la Puente y Candamo, la más reciente de hace apenas un par de años. Pero hay un mérito del texto de Varillas. La suya es casi la primera biografía que incorpora como material de información los nueve tomos de Correspondencia del marqués de Montealegre de Aulestia que han sido impresos hasta ahora por el Instituto Riva-Agüero (2007). Decimos “casi”, pues nos hemos servido también nosotros del mismo material en nuestra tesis de maestría en historia de la filosofía, así como en las dos biografías que hemos compuesto e impreso: una para Solar (2008), y otra para la revista Escritos, de Colombia (2009). Incluso con el desacuerdo de su autor

La de Varillas es una magnífica biografía peruana de Montealegre -habría que decir, de Riva-Agüero-. Ha reseñado de manera didáctica puntos soslayados en otros trabajos, incluidos los míos, entre los que destaco la salud del marqués, sus amistades juveniles, una relación amorosa de circa 1911, la relación con Luis Alberto Sánchez, así como la relación entre sus ideas y su práctica política entre 1930 y 1936, con toda certeza, esto último de extremada importancia para la historia social del siglo XX del Perú. Como en todo lo anterior se atiende fundamentalmente a hechos, hechos que pueden certificarse con el cotejo de sus las impresas de Riva-Agüero, poco es lo que podemos agregar que no sea un halago. El trabajo es exhaustivo para su extensión, cita fuentes oportunas y no hay erratas (hay algunas erratas, pero menores, que son más asunto del corrector de estilo y que debe ser una llamada de atención para éste. La más grave es citar a Francisco García Calderón con el pie de imprenta equivocado). Pero hay un núcleo básico en la reseña biográfica que es el motivo de este comentario. Varillas afirma que el marqués de Lártiga fue liberal. Lo hace en la introducción de su trabajo, lo hace a la mitad de la historia, y termina el relato enfatizando que fue liberal. Pero no, estimados lectores. No lo fue. Se trata de la reiteración de un tópico de la historiografía política del siglo XX que es necesario corregir. En esto estamos ante un error histórico, un error que desfigura la imagen de nuestro más representativo pensador reaccionario del siglo XX.

La opinión de Varillas no es solitaria ni caprichosa. Se basa en un conjunto de antecedentes muy largo y muy complejo y consideramos excusable el error. Pero no por eso incorregible.

Una manera de iniciar la refutación de lo afirmado por Varillas respecto del presunto liberalismo de Montealegre sería remitirlo a la argumentación del texto sobre la filosofía jurídica del marqués que vengo de redactar. Pero eso sería hoy de extensión inapropiada para el blog, así que me voy a ajustar a otra estrategia. Voy a explicarle al lector en qué único sentido Riva-Agüero sí fue un liberal: en el vocabulario social del siglo XX peruano, pero muy en especial antes de la Segunda Guerra Mundial, la voz “liberal” se usaba para significar: partidario de la modernidad política, republicanista y, más particularmente, persona no católica. Riva-Agüero fue liberal solamente en el último sentido, no en los dos anteriores. Como anticlerical o no católico (incluso anticatólico) lo contamos apenas alguna vez en su vida, con certeza antes de 1907, muy posiblemente entre 1902 y 1906. Pero en 1905 Montealegre (1885-1944) tenía apenas 20 años. La redacción de la tesis de 1905 se hizo mientras el joven Riva-Agüero tenía la influencia marcada del positivismo y el darwinismo social, en particular por su maestro Javier Prado, rector entonces de la Universidad de San Marcos. Pero eso fue entre 1902 y 1904. Como una cuestión de hecho, Riva-Agüero ya no era anticlerical durante la segunda mitad de la segunda década del siglo XX, lo cual se comprueba por su patrocinio y participación en actividades religiosas. Posiblemente no era entonces un devoto practicante, pero no era más el anticlerical de 1905. Quedan las otras dos entradas para “liberal”. Si vamos por sinónimo de “republicanista”, no lo era. Era monárquico, como lo indica la parte III del libro del que la biografía de Varillas hace de prólogo. Y si la letra del marqués mismo no fuera muy convincente, está también el comentario de García Calderón de 1906 que el profesor Varillas ha tenido la sensatez de acompañar como addenda, dada la rareza del documento. Y lo último que nos queda: “partidario de la modernidad política”. Las obras de 1905-1910 tratan la modernidad y la Revolución Francesa en términos de “crisis Ética” y “abismo”. Es cuestión de revisar la conclusión del libro de 1905 con cierto detalle, y difícilmente el lector podrá concluir otra cosa.

Si le ha parecido a usted lector que hemos argumentado muy rápidamente, le sugerimos que lea nuestra biografía de 2008 “El Marqués de Montealegre de Aulestia. Hermeneuta de la contrarrevolución”, a la que se tiene acceso pulsando la imagen del polígrado en el lugar indicado de la columna derecha del post. Y para ser el post de inicios de año, me parece bastante por ahora.

Y como diría el Conde Joseph de Maistre, lectura juvenil de Montealegre:

Caetera adsunt…

PD: Para los lectores poco imaginativos y con problemas de tolerancia: Les cuento que el Marqués de Montealegre de Aulestia, activo colaborador internacional en la Guerra Civil Española en favor del bando nacionalista, no asistió al desfile triunfal de Madrid. Se había disgustado con Franco sobre la situación de la monarquía, que quedaba fuera de juego.

Feliz Año Nuevo

Estimados lectores: un gran abrazo a todos

Y que el año entrante,

en brindis con el Terrible,

a cuyo nombre acuden los débiles,

los dioses regresen

a colaborar en el mundo de los hombres

en la intensidad del evento del Ser

Postal de Víctor Samuel Rivera para sus lectores

Postal por fiestas



Queridos lectores;

Les deseo a todos que las fiestas les sean propicias.

Gloria in excelsis Deo
Et in Terra pax hominubus bonae voluntatis.

Nuevos apuntes sobre la Lezione di Congedo de Gianni Vattimo

Del diálogo al conflicto
Nuevos apuntes sobre la Lezione di Congedo de Gianni Vattimo

Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal


Para una versión revisada en pdf en la Biblioteca de Pensamiento Político Hispánico Saavedra Fajardo haga click aquí



La Lezione di congedo (2008) es la última lección de Vattimo como profesor de la Universidad de Turín. Como última, el texto la presenta también como la “primera”. Ser “primero” es una expresión que tiene un doble sentido dentro de la tradición occidental. Lo “primero” es en principio lo más importante, lo más relevante, lo propio del ser. Es lo que llamamos lo “ontológico”. Lo onto-lógico es lo relativo al pensamiento del ser y que es por eso lo más importante. También es “primero” la marca de un inicio respecto de un segundo, un tercero, etc. En general, el pensamiento filosófico se ocupa de lo “primero” en la primera de las acepciones. Pero en la hermenéutica filosófica lo más relevante, el ser, es también lo primero en el orden del tiempo, que es un tiempo histórico. Hemos subrayado aquí la idea de “lo grandioso” o “lo temible” de Heidegger, que aparece como la experiencia en la historia. “Qui si racconta una storia” –escribe el filósofo de Turín- “si riassume un itinerario”. Recordemos ahora una vez más el título, pero en clave onto-lógica: “Del diálogo al conflicto”. Es fácil inferir que se trata de la primera lección sobre el conflicto, pero también es la afirmación de que el conflicto es un tema filosóficamente más importante, más fundamental que el problema del diálogo. A la manera heideggeriana, podríamos decir que el pensar del conflicto “es más originario” que el pensar del diálogo. Y también que es el pensar de lo más “grandioso”. El lector poco avieso llama la atención de que Vattimo declare más adelante que no se trata allí –cito- de “un processo logico” ni de un “sviluppo di concetti”. Pero, si no es un “proceso lógico” ni “el despliegue de unos conceptos”, ¿será la última lección académica de Vattimo una mera biografía? ¿Puede haber allí algo ontológico grandioso y “primero”? Lo hay. Con certeza que lo hay.



Para el que lee entre líneas la cuestión es sencilla. En la Lezione di Congedo no se trata de ninguna manera de una mera biografía, sino que, muy por el contrario, de lo que se trata es más bien y principalmente de lo más importante. De algo que se muestra en un “proceso lógico” y a través de un “despliegue de conceptos”. Pero, ¿qué conceptos? ¿El despliegue de qué? ¿Qué proceso? Lo onto-lógico, pregunta uno, ¿dónde está? Es fundamental la referencia de Vattimo al ensayo de Heidegger El Origen de la obra de arte (1935), en particular a su concepción de la verdad. Otros referentes importantes para este asunto pueden ser La época de la imagen del mundo (1938), la Carta sobre el Humanismo (1946) y el parágrafo 32 de Sein und Zeit (1927).

El texto propone, en términos generales, que hay que plantearse la pregunta por lo ontológico tal y como lo ha interpretado la hermenéutica misma. Esto implica una pregunta desde lo “lógico” hacia el ser. Implica también un cierto divorcio entre ser y lenguaje, que puede resultar alarmante para la interpretación más difundida de la hermenéutica a través de Verdad y Método de Gadamer (1960). Este divorcio operaría a través de la noción de evento (Ereignis). Para comprender esta afirmación debemos recordar que Hans-Georg Gadamer había escrito allí respecto de lo más importante que “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”, esto es, que lo más importante es el lenguaje, el lenguaje entendido como una conversación en la que participamos estableciendo un diálogo perpetuo. Allí “lenguaje” y “ser” coparticipan en una esfera única, que en el fondo es diálogo. Pero Vattimo parece plantear la siguiente pregunta. ¿Qué tal si nos aventuramos fuera del lenguaje? ¿Qué tal si nos retiramos del diálogo? Entonces encontraremos el conflicto, con toda certeza. Pero esta afirmación está lejos de ser preteórica y banal, que es como aparece a primera vista. El punto es ahora cómo hacemos para “salirnos” del diálogo, como hacemos para ir donde el “ser que no puede ser comprendido”. Gadamer consideraba que esto último no era posible, y no sólo en un sentido puramente fáctico. Esta consideración es famosa por haber alentado la interpretación neokantiana y liberal de la hermenéutica filosófica que hace del diálogo una condición del hombre con reglas a priori.

Pero este lugar es oportuno para adelantar y desarrollar una idea central para entender a Vattimo. Si hay algo en que la filosofía del turinés difiere de Gadamer es en que el primero enfatiza el comprender antes que como una conversación, como una construcción cultural. Se trata de una idea que se halla en Gadamer mismo, por la cual una obra de arte se comprende como un código históricamente impuesto, que se refleja en las obras consagradas excelentes (Bestimmed). Ésta era una manera de reinterpretar el ensayo de Heidegger de 1935, al que se le quitaba sus originales referencias a la realidad histórica de Alemania. Pero no nos detengamos en esto. Un código de este tipo es a la vez comprensión y lenguaje, pero está muy lejos de ser adecuadamente expresado en la imagen de una conversación. En una conversación hay acuerdo o desacuerdo. En relación con el código de la obra consagrada –podemos agregar- lo que hay es excelencia (o falta de excelencia). El propio Vattimo da ejemplos de esto en su Lezione di Congedo: “Inaugurale in questo senso, possiamo pensare, è la Divina Commedia, Shakespeare, Omero, e anzitutto la Bibbia”. Son los grandes textos de las tradiciones culturales, de los que puede decirse todo menos que sean el resultado de una conversación. Ante todo, estos textos son marcas normativas, son parámetros de sentido y de alguna manera constituyen las tradiciones de las que proceden ellos mismos.

Lo que acabamos de ejemplificar con las referencias de Vattimo en Lezione di Congedo vale, por cierto, para el mundo de las artes representativas. Heidegger quiso aludir a una obra de cine, que para 1935 bien pudo haber sido “El triunfo de la voluntad” de Leni Riefenstahl. Gadamer se cuidó muy bien de indicar que había que hacer referencia a las formas institucionales, pero tratando de hacer distancia con la referencia anterior; por este motivo condujo la reflexión hacia las prácticas sociales tradicionales, ejemplo de lo cual son los ritos santos o las corridas de toros. Vattimo no olvida en Lezione di Congedo la referencia original de El origen de la obra de arte: “A la fundación de un régimen político”, esto es, a la institución que Gadamer había omitido y de la que la película de Riefenstahl es expresión. Pero, sea como fuere, la referencia más apropiada son las obras a partir de las cuales se genera prácticas interpretativas, como las obras de teatro o la música, en todas las cuales el sentido artístico se cumple en una realización, en una cierta actividad repetitiva que una comunidad hace una y otra vez, y que Heidegger refiere como “poner en obra la verdad”. Ahora bien. Puede notarse que, en las prácticas sociales rituales, el sentido de un código está en la interpretación, en su seguir un modelo. En este contexto la idea de una conversación es accesoria. La conversación puede ser aceptada como obra del intérprete, pero la norma de lo interpretado sólo funciona bajo la idea de que su contenido es no debatible, que no puede ser objeto de conversación. Podemos decir que es “santo” fenomenológicamente hablando. Frente a la santidad de los textos excelentes, las interpretaciones aparecen como derivadas y dependientes. Pero esto indica algo terrible: El texto eminente (Bestimmed) es autónomo respecto del intérprete. Esto quiere decir: hay un sentido en que el texto consagrado no dialoga.



Los códigos históricos, pues, en algún sentido que podría precisarse en otra ocasión, no dialogan. Podríamos decir que al modelo se le ruega, y no sería exagerado. Estamos ante un aspecto de la comprensión que en Vattimo aparece más o menos velado en el uso obsesivo de la noción heideggeriana de “evento” (Ereignis). Una “gran obra” de un código histórico se da a sí misma históricamente. Este darse nunca es una conversación. Es en realidad un acto de fuerza, aunque no siempre un acto de fuerza violenta. En tanto fuerza, es un simple acontecer, que se impone y exige. Un buen día de 1605 Miguel de Cervantes publicó El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha e impuso un código a España. No fue fruto de una conversación, pues de otra manera hubiera sido un producto consensual, sobre el que habría que dialogar. Lo que pasa en realidad es que el texto apareció y la lengua española debió apreciarlo y tomarlo como medida de ese día en adelante. Fuerza, pues, no es igual a violencia. Pero vayamos a Vattimo mismo. Todos los textos de filosofía política compilados en la última década contienen una imagen arquetípica de una construcción cultural en el ámbito político: Llega la Revolución Francesa y el Rey Luis XVI es decapitado. Entonces aparece una obra de arte consagrada, que es la modernidad política. En Lezione di Congedo dice que así habrían procedido los revolucionarios franceses, en “l’inizio ufficiale, nei manuali, dell'Età Moderna” “i rivoluzionari francese quando decapitano il re”. Está implícito que hay una obra de arte en decapitar al Rey Luis, pues ese crimen es un acto de fuerza que tiene vinculatividad histórica. Es “evento”. Fue temible y grandioso a la vez, como dan testimonio personajes como el Conde Joseph de Maistre o Madame de Staël, cada uno a su manera.

El esquema entero que acabo de esbozar como interpretación de la Lezione di Congedo atiende un razonamiento hermenéutico fundamental. Para la hermenéutica, esto que acabo de esbozar es un procedimiento para el preguntar filosófico que se conoce como “círculo hermenéutico”. Uno se pregunta por lo importante cuando lo reconoce como tal, cosa que ocurre cuando nuestra experiencia de lo importante se hace grandiosa o temible, esto es, cuando nos sentimos amenazados, que es más o menos la definición que da Heidegger de lo “temible” en Sein und Zeit. Algo terrible acontece y nos sugiere una hermenéutica que rebasa la esfera del diálogo. Esto es posible cuando se piensa bajo el parámetro del evento, esto es, cuando permitimos que nos hable aquello que no es debatible. No nos retiramos del diálogo porque el diálogo no nos interese. No está de nosotros hacerlo, y en eso la sentencia citada de Gadamer, de que “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”, es sin más verdadera. Pero nos salimos del diálogo en una circunstancia: cuando la esfera del conversar nos resulta amenazadora o es grandiosa. Puede ser ambas a la vez, aunque en el caso de la muerte de Luis XVI sería más apropiado pensar en lo amenazador y en el de Cervantes y Don Quijote en algo grandioso. Es una tarea para los filósofos pensar si los diálogos pueden ser grandiosos, aunque nuestra intuición de hermeneutas nos sugiere lo contrario. Pero el diálogo puede ser amenazador. Puede adoptar ese carácter cuando no podemos fiarnos de él. Y esto último es acontecido, esto es, ha ocurrido en la historia humana. El diálogo es un tipo de filosofía política, cuyo acontecer es esencialmente la fuerza, la fuerza que amenaza, que para algunos puede ser –es posible- una fuerza grandiosa. Y cuando el diálogo ha devenido en temible, se ha impuesto la necesidad de interpretarlo. Y entonces aparece en orden de lo importante aquello que no dialoga, pero que es más originario que el diálogo mismo, el conflicto.



Caetera desiderantur…

Nota a los lectores: cualquier imagen de este blog tiene una función estrictamente estética. La obra de arte puesta en obra.

Gianni Vattimo: Más apuntes sobre la Lezione di Congedo

Del diálogo al conflicto
Más apuntes sobre La Lezione di Congedo de Gianni Vattimo

Víctor Samuel Rivera
Universidad Nacional Federico Villarreal

El título de la Lezione de Congedo de 2008, “Del diálogo al conflicto” (DDC) sugiere la idea de un cambio de acento. Para el tacto conceptual entrenado en la hermenéutica, se trata de un claro viraje en el orden de la ontología, esto es, del pensar de lo más fundamental. En el caso de Vattimo, se pasaría de una insistencia en el diálogo, a una mirada desde el conflicto, esto es, el pensamiento del conflicto habría devenido más fundamental que el del diálogo. La sugerencia procede de un manifiesto razonamiento por analogía, tomado de la historia intelectual de Heidegger. El lector medio de asuntos de hermenéutica e historia social del siglo XX comprende rápidamente que con este cambio de acento se alude sin duda a la Kehre de Heidegger (circa 1930) que, como se sabe, divide su obra en dos etapas, el primer y segundo Heidegger; uno el autor de Sein und Zeit de 1927, el otro el filósofo del evento (Ereignis). Vattimo pasaría a ser (pretendería pasar a ser) un “segundo Vattimo”, algo así como la madurez del Vattimo que antes hemos conocido.

El segundo Heidegger no es un “otro” respecto del primero, sino más bien –siguiendo la analogía-, es el Heidegger que alcanza su madurez, el auténtico Heidegger. De igual modo, el mismo Vattimo pasaría ahora a su fase más importante, a ser el auténtico Vattimo. Esta idea de una madurez en su ser auténtico es atribuida a Heidegger por DDC, aunque la analogía se cruza doblemente, ya no sólo desde el ámbito del acento ontológico, sino al del biográfico. Palmariamente, la analogía se desplaza desde la Kehre al conocido Discurso de rectorado de Heidegger en Friburgo de 1933, que –como se sabe- era también un intento de ofrecer una comprensión filosófica del nacionalismo alemán. Entonces Heidegger era voceado como “el filósofo del partido”. Gianni Vattimo hace un ejercicio de distorsión narrativa y “juega” con las palabras en el sentido hermenéutico. Mueve también así las sensibilidades de sus lectores y auditorio (en especial la de los liberales y los “pensadores únicos”, que tan fácilmente se identifican con Vattimo en las agendas personales de Vattimo de lucha contra la Iglesia y reivindicación de “derechos”). Vattimo, pues, juega con la doble alusión a la Kehre y el Discurso del Rectorado.

Tratamos del sentido hermenéutico de “jugar”. Como sabemos por Heidegger y Gadamer, “jugar” no es nunca “bromear” con nosotros, sino que es el involucramiento con la cosa misma, es hacerle juego a la cosa, que se muestra así en su propia magnitud. Pensar el conflicto no es una broma. En realidad, la iniciativa de los juegos no procede de los jugadores, sino del juego mismo. El juego nos tienta y respondemos al juego. En este caso sería el conflicto mismo quien llamaría a jugar. Se pasa entonces del diálogo al conflicto por envío del conflicto mismo.

Quien conozca el perfil ideológico de Vattimo entiende que pensarse a sí mismo en analogía con el Rector de Friburgo de 1933 no tiene mucha relación con argumentos sobre si es o ha sido o puede ser bueno ser nazi. Toda la Lezione di Congedo gira en torno del famoso episodio nazi (que fue más que un episodio), pero basta leer el Ecce Comu (2009) de Vattimo, simultáneo en el tiempo de DDC para convencerse de que no es el caso de Vattimo mismo ser nazi: “He aquí al comunista”, dice de sí mismo. De lo que se trata es de comprender que lo que Heidegger hizo en 1933 es razonable desde el punto de vista de la filosofía. CCD establece que Heidegger obró de manera auténtica en 1933, esto es, se hizo propio de sí mismo a la manera de un destino, de un destino histórico. Subyace la ventaja tanto retórica como moral de que no se puede ser auténtico a la manera de Heidegger dos veces, ya que las circunstancias para ello son irrepetibles. La alusión de dar un giro en el pensamiento en analogía a la biografía nazi de Heidegger tiene en realidad una orientación conceptual. Se refiere a la naturaleza del pensamiento hermenéutico mismo, a la naturaleza del pensar como jugar.
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Es notorio que Vattimo negaría esta última frase, pues rechaza enfáticamente que exista algo tal como “la naturaleza de las cosas”. Pero no debe sorprendernos que un largo exordio de CCD esté consagrado a reivindicar el lenguaje de la hermenéutica como un habitar de la verdad. Por ello la palabra “naturaleza” es quirúrgicamente sustituida a lo largo de la exposición por el término “paradigma” de Thomas Kuhn. El pensamiento carece de naturaleza, pero sigue una pauta. Esa pauta no es una o un conjunto de reglas a priori, sino un ámbito de presuposiciones que nos preceden, pero que también podrían no habernos precedido. Como puede notar el lector, su contingencia es irrelevante respecto de su vinculatividad. El que un paradigma sea contingente no quiere decir que no exija, o que exija sólo contingentemente. Es un problema conceptual de la hermenéutica del que se deriva la siguiente pregunta: ¿Qué nos exige el pensamiento hermenéutico? La respuesta a esta pregunta constituye el nudo de la Lezione di Congedo: se trata de que nos exige encarar el conflicto.

Junto a la analogía biográfica sobre la madurez del segundo Heidegger el lector que es capaz de soportarlo entiende que subyace, entonces, una determinación conceptual. Hay una tesis central en la DDC, que no es explícita, pero que es central para darle significado al conjunto: el Vattimo de madurez habría comprendido la “lógica” (esto es, el “logos”) de la Kehre de Heidegger. De acuerdo con el Heidegger de los años 30’, cuando hablamos de “logos” de lo que se trata es de pensar con una analogía campestre (terrestre): pensar (hacer logos) es “recoger y conservar”. Esta analogía, que atraviesa los ensayos de Holzwege (1935-1943), está presupuesta como el trasfondo metafórico de la actividad del pensador. Vattimo rescataría al Heidegger “campestre”, al “antimoderno de la Selva Negra” en tanto es este Heidegger el que se plasma como un pensador del logos: Heidegger. Como filósofo, opera la verdad recogiendo (en el campo, las flores, por ejemplo, los granos, etc.) y guardando o “conservando”, esto es, almacenando para el mantenimiento de la vida, que es la función del trabajo campesino. Un conservar en atención a la Tierra. Este hacer logos es asumir lo presente en el campo como “propio”, es un apropiarse que reconoce lo que es importante. Esta propiedad hace del filósofo un pensador que es plenamente sí mismo, esto es, se autoafirma como sí mismo cuando se acerca a recoger lo que se le ofrece. Esto que se lo ofrece lo vincula con la Tierra y le permite colaborar con ella. Vattimo deviene sí mismo, entonces, cuando pasa del diálogo al conflicto.

En la filosofía de Vattimo hay una insistencia en lo “propio” y la “apropriación”, de cuyos detalles podremos tratar en otro momento. En la Lezione di Congedo Heidegger es el campesino que hace la labor propia del hombre, que es apropiarse de lo que le aparece. En la “lógica” de la metáfora doble que oscila entre la Kehre y el Discurso de 1933, hay algo que aparece, algo que se hace patente y se muestra, y que el filósofo debe recoger; algo que el filósofo de Sein und Zeit, como el Vattimo anterior a 2008, no estaba dispuesto a hacer propio, esto es, a reconocer como digno de ser apropiado. En el esquema de la hermenéutica, no se trata de recoger algo porque haya una teoría discursiva que así lo indique, sino porque recoger y conservar es la manera más propia de realizarse del filósofo. Y para esto, el filósofo debe abrirse al campo de lo que se ofrece. Y lo que se ofrece es por definición algo más allá de la teoría misma. Es la flor del campo, por ejemplo. Uno está en el campo y la ve hermosa y la recoge y la guarda. En Heidegger el campo del recoger era la historia concreta de Alemania, una historia apelativa, que exigía “recoger ya” (no todo, sin duda) y “conservar ya” (tampoco todo, sin duda). El Vattimo de 2008 comprende que sólo es posible recoger y conservar para el filósofo que está dispuesto a ir al campo, esto es, a realizar la acción propia del logos, que es asistir al evento. Pero, ¿cuál es el campo? ¿Dónde ir? ¿Qué recoger? Eso lo veremos en otro post.

Caetera desiderantur…