Pánico en la Corte de Lima. José Ignacio Moreno. Un teólogo político en la era de las Independencias (1822)

Pánico en la Corte de Lima. José Ignacio Moreno. Un teólogo político en la era de las Independencias (1822), Dialéctica. Revista de Filosofía, 2, 2 (2013), 89-124

Conferencia: Nihilismo activo y ontología del evento (conferencia)

Este día martes 15 de setiembre

en horas de la tarde

como parte del 

VII Coloquio de Filosofía Política

Pensamiento decolonial. Poder, interculturalidad y alteridad

dictaré la conferencia:

Nihilismo activo y ontología el evento

Café con el Anticristo. Lima: El tiempo político para la Revolución Francesa (1794-1812)

Café con el Anticristo

Finalmente, la versión en pdf de mi "Café con el Anticristo", que anduve escribiendo para la revista  electrónica de historia Almanack, (Universidad de Sao Paulo), N° 10, agosto (2015), pp. 255-277. En un año será impresa en papel como parte de un dossier de historia conceptual de la época de las independencias en Madrid.

Hermenéutica y violencia. Mi última publicación (Colombia)

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Nueva publicación:

Hermenéutica y violencia. Reflexiones a partir de Comunismo hermenéutico de Gianni Vattimo y Santiago Zabala, Ideas y valores. Revista colombiana de Filosofía, Vol. 64, N° 158, 2015, pp. 319-336.

Para su acceso en versión pdf, aplastar abajo del ícono de la revista.

Francis Bacon y la política del milagro Prioridad de la profecía sobre la ironía / II- B. Salomona: metapolítico de la ciencia

Francis Bacon y la política del milagro

Prioridad de la profecía sobre la ironía

Víctor Samuel Rivera

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

II- B. Salomona: metapolítico de la ciencia

Lord Canciller, como político, comprendió una idea que acompañaba al proceso social de todo aquello que no conocía: el saber no era para la nueva ciencia tanto la fuente de sentido de una sociedad humana como la causa del éxito de los otros factores de ésta, como el aumento de la población, el desarrollo del comercio, el mejoramiento de las condiciones de vida, la aceleración de las comunicaciones, etc., así como lo que Bacon creía se seguía de todo eso: el orden y la estabilidad del régimen político, fundado en la riqueza material que la nueva ciencia parecía proveer, en particular si uno no conocía las virtudes de la antigua, como era el caso de Lord Canciller. El conocimiento seguía siendo la razón de ser de la sociedad, pero a través de la obra de los científicos había adquirido el (presunto) rol de condición necesaria para su estabilidad, algo que hay que insistir que Bacon identificó –como hacen los anglosajones hasta el presente- con su prosperidad material. Esta idea, por ser decisiva en los cambios revolucionarios en la ciencia del siglo XVII, y porque hizo de ellos una transformación radical y no un simple apogeo del saber, debía librarse de las engorrosas elucubraciones de los libros (pseudo) científicos que el mismo Bacon había venido escribiendo desde la primera década de 1600.

La Atlantis Nova, desde las primeras páginas, describe una sociedad civil interesada en el aumento y conservación del conocimiento. Un mundo político en una perdida isla del Mar del Sur, una islilla apartada que en mucho hace recordar a Inglaterra, que –como todo el mundo sabe- es también una isla. Las islas tienen formas de constitución muy peculiares y es un tema que cuesta dejar aparte lo relevante que esto resulta en la interpretación del libro, para lo cual –dado que se ha de dejar el tema aquí- se remite al lector a Tierra y mar (1942), de Carl Schmitt. En cualquier caso, la comunidad civil de la isla tiene una constitución, esto es, una forma política muy diversa de la de las comunidades políticas pensadas a la manera premoderna. No se trata de una corporación política metafísica, en el sentido de Nietzsche y Rorty, esto es, estática (como son también, sea dicho de pasada, las sociedades que tienen una concepción teleológica del conocimiento) sino que sigue una dinámica interna de acumulación y descubrimiento socialmente organizada. Es una comunidad política cuya constitución se mueve. El descubrimiento y la experimentación, esto es, la búsqueda de lo nuevo, no se separan, y se hallan establecidos como forma política; en este sentido, la islilla se halla sujeta a una institución denominada Casa de Salomón. La Casa de Salomón era una corporación regida por “padres” sabios, cuyo trabajo consistía en emplear toda clase de artefactos para hacer lo que en el lenguaje más bien renacentista de Lord Canciller se denomina “experiencias”. Los padres de la Casa de Salomón, lejos del sabio premoderno, platónico o aristotélico, tenían por función hacer del conocimiento un patrimonio social; esto se prueba porque compartían una dosis importante de los logros de sus investigaciones con los agentes de la industria y el comercio, a cuyo interés se dirigen en última instancia. Quizá sea interesante agregar aquí que la Casa de Salomón, en la genealogía de la isla, tiene un origen inveterado, anterior al Cristianismo y a las religiones del libro (sagrado). Pero que no se haga el reproche de haber ido demasiado rápido.

Unos viajeros, de toda apariencia ingleses, parten del Callao y se extravían por interminables meses en el Mar del Sur, esto es, en el Océano Pacífico. Se encuentran por accidente en esta isla autónoma, invisible a los otros pueblos, cuya labor principal, a cargo de los padres salomónicos, es acrecentar el conocimiento útil al bienestar y el mejoramiento de las condiciones de la vida humana. Pero es fácil reconocer que la isla sigue un programa de revolución en la naturaleza del conocimiento que Bacon había señalado ya en obras anteriores y sus lectores debían reconocer. Se trata de un proyecto dejado incompleto que Lord Canciller tituló Instauratio Magna y del cual se conservan redactadas sólo sus dos primeras partes, De Dignitate et Augmentis Scientiarum (1623) y el Novum Organum (1620). Es evidente que la isla se regía por el programa general trazado en ambos libros y, en un sentido muy razonable, ambos esbozan las líneas generales de su constitución. Es entretenido saber de Salomona, que es el fundador y legislador de Atlantis Nova y creador de la Casa de Salomón. Sin duda, Salomona es una imagen de Bacon mismo como fundador político de un mundo regido por la ciencia moderna.

De Dignitate et Augmentis Scientiarum y el Novum Organum equivalen a la constitución de un mundo político cuya finalidad es la promoción social del saber. Debe recordarse aquí que el último tuvo la pretensión de ser la “nueva lógica”, esto es, el reemplazo del antiguo Organon de lógica de Aristóteles y que, desde la Antigüedad, había asociado el saber científico con la demostración argumentativa de lo ya-sabido. Como la ciencia antigua era un saber contemplativo y la nueva uno orientado al uso social, es fácil imaginar la motivación de crear algo tan extraño como una “lógica nueva”. Desde el punto de vista filosófico político, o incluso metapolítico, esta “lógica” revestía particular importancia. Se trata de una lógica del movimiento (esto es, de la ciencia como una actividad social), frente a una lógica de la presencia, que es como podríamos llamar a la lógica del viejo Organon, donde se trata del conocimiento como el logro óptimo de una sociedad que ya es estable y, a través de la lógica, contempla su verdad, que es estática. Hasta Bacon el saber del movimiento abarcaba sólo la física; desde él abarcará también la sociedad, en tanto ésta es constituida desde la orientación metapolítica de la física. Se presenta el movimiento generado por la ciencia frente al reconocimiento de una estabilidad cuya quietud generaba entre los antiguos un conocimiento más bien descriptivo y, por lo mismo, estático.

Como ya se ha subrayado, desde el punto de vista de la historia de las ideas la propuesta de la Instauratio Magna –y, por ende, la constitución política de la isla- no eran en realidad en líneas generales nada original que Bacon hubiera diseñado; la Instauratio Magna recogía varios tópicos sobre el desarrollo del conocimiento orientado al uso social que ya estaban en curso a inicios del siglo XVII entre los científicos que le eran contemporáneos y se trataba, así, de una tendencia que en el Bacon de la Atlantis Nova iba a tener su mejor exposición retórica. La peculiar importancia de Bacon para tiempo posterior radicó en haber encontrado un lenguaje que democratizara la concepción nueva de la ciencia y la hiciera a la vez menos misteriosa y menos amenazante para quienes le opusieran resistencia; es esto lo que le valdría en los siglos XVIII y XIX a Bacon la fama de fundador de la ciencia experimental, aunque poco supiera en realidad de ella; tanto esto, como el trasfondo metafísico político de la modernidad que hay detrás, lo hicieron popular entre los cientificistas, los positivistas y filósofos mercantiles y liberales del siglo XIX, que lo pusieron como ícono de su ideología, que era algo así como el pensamiento único de su tiempo. El pensamiento de lo que no parece conveniente cuestionar. Se hace necesario revisar algunos de los presupuestos que Bacon logró popularizar y de los que su Atlantis Nova hizo de cuerpo retórico.

Como ya sabemos, la constitución de la isla perdida del Mar del Sur seguía el sentido de la práctica científica y social que venían siendo comunes ya desde mediados del siglo XVI. El mejor ejemplo de esto es el De Revolutionibus Orbium Coelestium de Copérnico (1551), en cuyo honor se ha llamado al surgimiento de esta tendencia histórica “revolución copernicana”: el De revolutionibus propuso una transformación del cosmos observacional por una fórmula que lo hacía más apropiado para los cálculos prácticos del uso terrestre del tiempo. Es necesario subrayar que los cálculos de la medida del tiempo fueron más determinantes como criterio de verdad para el saber de la modernidad temprana que las firmes convicciones frente a las que se opuso. No importó mucho sacrificar el sentido común de una sociedad metafísicamente estable si eso podía ser tomado como un factor favorable al mejor funcionamiento de los relojes; el interés social de la verdad fue más importante que el problema relativo a la verdad-verdadera de la hipótesis de Copérnico, que muy difícilmente estaba en su tiempo en condiciones de ser probada, como ha observado ya hace tiempo el historiador de la ciencia Thomas Kuhn en su The Copernican Revolution (1957). Debe recordarse que Copérnico era sacerdote, pagado por el Papa para la elaboración de la obra sobre la base de la cual regiría en lo sucesivo el calendario que hasta el día de hoy da las fechas al mundo occidental; la Iglesia no tuvo mayor problema con el libro del sacerdote polaco sino hasta cuando serios desórdenes sociales se vincularon con los cambios relativos a la cosmología y la física que se desprendían de su obra. Sólo largo tiempo después se puso en marcha algo parecido al espíritu de venganza de los metafísicos en la Iglesia y se puso en prisión a los científicos o se proscribió sus libros para la lectura de los católicos devotos. Aunque no puede decirse que la ciencia de la modernidad temprana fuese irónica en el sentido arriba señalado, sí es razonable acotar que no se hallaba vinculada aún a nada que fuese merecedor de ser calificado como metafísica del resentimiento y la venganza. Anecdóticamente, hay que citar que Bacon tuvo un concepto bastante desfavorable de la obra del buen padre Copérnico.

Un motivo, quizás el más común, tomado de la práctica corriente de los científicos naturales de fines del siglo XVI e inicios del XVII, es el rechazo de lo que hasta entonces se consideraba un razonamiento científico o, lo que resultaba entonces su sinónimo, la filosofía escolástica (tanto metafísica como física). La escolástica circunscribía la ciencia al ámbito de la lógica; la filosofía escolástica y su vieja lógica –y lo que en ella venía en términos políticos e institucionales- tenía además control del ámbito universitario, no sólo en los países católicos, sino también en la Europa luterana y calvinista; era, por tanto, un enemigo muy digno, y lo sería al menos hasta la gran revolución, que acabó definitivamente con el poder político del mundo al que las universidades promodernas pertenecían. Bacon rechazaba la antigua lógica por considerarla inútil para el nuevo conocimiento, que exigía como condición del saber su transformación en productos. Éste era uno de los motivos básicos de la nueva ciencia, rechazar la filosofía vigente y la ciencia natural dependiente de ella, esto es, tanto la escolástica como el razonamiento silogístico del Organon, con el cual tristemente se la había identificado. Pero había también otros motivos que se harían populares en la práctica aceptada de los siglos XVII y XVIII; uno de ellos era la necesidad de incorporar en la ciencia la observación y la experimentación controlada, frente al peso que por razones históricas la ciencia medieval y los centros de transmisión de la enseñanza concedían en el saber a la lógica y la interpretación de libros que, debe decirse, contemplaban el saber desde el largo plazo, a diferencia de la concepción experimental de la ciencia, que la veía desde el corto. Bacon es famoso en el anecdotario filosófico por lo poco que se acercó a este ideal de trabajo científico, que tan poco capaz fue de practicar. Murió de neumonía o bronquitis, algo común en su tiempo; pero como héroe de la ciencia experimental tuvo una muerte más bien patética: uno de sus experimentos consistía en aprovechar la abundante nieve del insano invierno para rellenar un pollo y hacer observaciones sobre la conservación de la carne en el hielo. Comparado el motivo de su muerte con los trabajos de Johannes Kepler o Galileo no queda duda de que Lord Canciller, respecto de la práctica experimental, como notó Harvey, estaba más cerca de la política que de la ciencia. Joseph de Maistre, en particular en el capítulo final del primer tomo de su Philosophie de Bacon (1836) no deja una sola risotada sin aprovechar respecto del anecdotario científico baconiano.

Otro motivo común de la práctica científica que Bacon recogió y puede reconocerse en su Atlantis Nova se halla vinculado con el anterior: se trata de la necesidad de incorporar la práctica científica en un modelo democrático del saber. La ciencia del mundo de los sabios era necesariamente elitista; mientras la ciencia dependiera de las instituciones universitarias y de los sabios titulados por ellas era más probable que se prolongara la concepción anterior del conocimiento en detrimento de la que de facto usaban los investigadores exitosos de su tiempo: el saber debía ser puesto fuera de la ambición elitista de estas mismas instituciones, que requerían un conocimiento exhaustivo del pasado (ese largo plazo de la humanidad) del que ahora podía prescindirse pues (como se ha visto) servía al objetivo metafísico de la estabilidad, y no del movimiento. Se puede hablar, utilizando sin sobrepujar una expresión que en otro contexto utilizó el historiador político Reinhart Koselleck, de un proyecto de democratización del conocimiento. Bacon, tanto como otros de su tiempo, deseaba sustraer el conocimiento de la academia para emanciparlo de su deuda con el pasado, lo cual implicaba por contraste su –literal- expulsión a la calle. Es especialmente extraño encontrar en la descripción de la Casa de Salomón de Atlantis Nova a sabios recogiendo libros y cultivando ciencias que hoy denominaríamos “humanidades”; también que se elogie allí el uso del latín universitario como medio de comunicación, pero no hay que dejarse engañar por eso. Es probable que un lector del siglo XXI tenga mayor claridad de distinción conceptual para interpretar épocas pasadas, en la justa medida en que no se halla inmerso en ellas. En cualquier caso, los padres de la Casa de Salomón difundían sus descubrimientos y los entregaban al uso social, algo que es difícil concebir en los catedráticos medievales.

A lo anterior el programa de la Instauratio Magna y el Novum Organum sumaba una idea que sería aceptada pronto como pertinente: el saber moderno no remataba en la mente del sabio, cuerpo de élite de una sociedad cuyas funciones podían ser ajenas al saber; su nueva cara democrática iba de la mano con el movimiento histórico social y, por lo mismo, con el carácter inacabado del conocimiento. Como ha notado Martin Heidegger en su famoso ensayo La época de la imagen del mundo (1938), no se podía tolerar más el mantenimiento social de sabios privilegiados cuya muerte echaba a perder la empresa del conocimiento y forzaba a comenzarla de nuevo. Debía en su lugar, como observó también Heidegger, organizarse empresarialmente, es decir, en función de resultados más permanentes que sus creadores. La ciencia de Atlantis Nova se realiza como una actividad corporativa, en sociedades de discutidores, como la Casa de Salomón misma lo era. El saber debía instalarse en la imaginación y el esfuerzo mancomunado de muchos hombres con ataduras llevadas más por el interés (tanto social como personal, incluso económico) que por la tradición o las instituciones que la perpetúan en el tiempo. Hay un valor ético en la ciencia que se halla en su índice de productividad, por decirlo de alguna manera. René Descartes, quien sin duda fue lector de las obras de Bacon, y muy en especial del Novum Organum y la Atlantis Nova, dedicó el capítulo final –y el más extenso- de su Discours de la Méthode (1637), el más célebre de sus libros, a subrayar este carácter corporativo de la empresa científica. Mientras la ciencia antigua que hacía sabios a los hombres era un logro personal y se iba con el sabio mismo a la tumba a la hora de la muerte, aquí se trataba de un trabajo de cooperación que unas generaciones podían (y debían) continuar con la contribución indispensable de sus sucesores. Es el largo plazo de la humanidad.

Sin que pueda documentarse la influencia de Bacon mismo en esto, pronto las grandes monarquías europeas del siglo XVII dedicaron un presupuesto a becar a los investigadores eficientes y reconocidos, así como a la promoción de sociedades científicas análogas a la Casa de Salomón para estimular la interacción entre los científicos y el intercambio de experiencias y trabajos. Al principio el sistema no debía ser muy eficaz. Un ejemplo de ello es que Descartes, quizá uno de los pedigüeños más notables en esta atmósfera becaria, murió sin lograr cobrar la pensión que le correspondía como genuino científico que era, y que el Rey de Francia le había otorgado luego de años de infructuoso trámite.

Es notorio que la democratización del saber, que en apariencia iba de la mano con una desarticulación del ideal del sabio promovido por las instituciones universitarias, generaba un problema filosóficamente muy grave. Si no era a través de la lectura y la formación como se alcanzaba la educación elitista y ociosa que los antiguos valoraban, ¿cómo sería posible entonces conocer? El hombre de la calle, en medio de la multitud, es un free lance que aparentemente tiene todo el peso del saber sobre sus hombros. Es un tópico conocido que en la Edad Media tardía, luego de la aparición de las obras de Aristóteles perdidas de la Antigüedad, en especial el De Anima, así como los comentarios árabes y judíos sobre esa obra, dieron lugar a grandes disputas sobre el contacto del hombre con la esencia de las cosas. Sea cual fuere el derrotero de las discusiones, era claro que si de algo no había cuestionamiento era del carácter espontáneo del vínculo entre el hombre y la realidad, que se enriquecía y alcanzaba su lugar como una extensión y perfección del saber socialmente acumulado. Pero es notorio que los físicos de los siglos XVI y XVII tenían una concepción altamente distinta de ese carácter presuntamente espontáneo.

Desde mediados del siglo XVI, y como consecuencia colateral de la Reforma protestante, circularon libros que pusieron en cuestión la racionalidad humana; los escolásticos, desde San Alberto y Santo Tomás, impusieron una versión del discurso cristiano que enfatizaba la autonomía de la razón humana respecto de la religión y acentuaron así la confianza que podía depositarse en ella; en esto se hallaron en conflicto contra la tradición europea predominante los mil años anteriores, que guardaba ante ella bastante desconfianza. Aristóteles y sus seguidores posteriores, por otra parte, tendían a entender la razón como una función biológica dentro de un orden natural. Así se halla, fuera de sutilezas, descrita por el De Anima, texto que llegó tardíamente al mundo occidental dando lugar, precisamente, a filosofías como la de Santo Tomás. Pero la Reforma protestante fue, en gran medida, una revuelta contra lo que los monjes europeos de la Edad Media tardía tomaron por exceso de racionalismo, un exceso en el que vieron la obra de Satanás en la Iglesia.

En un contexto satánico aparecieron de pronto –traídos por los griegos que huían del avance de los turcos otomanos en el Imperio Bizantino- unos extraños acompañantes del mundo moderno: el escepticismo y el pirronismo antiguos. En una atmósfera de cuestionamiento y dudas contra el racionalismo aristotélico tuvo una acogida muy grande la obra de Sextus Empiricus, una suerte de enciclopedista de la época media del Imperio Romano y dos de cuyas obras, Adversus Mathematicus y, más aún, sus Hypotiposis pirrónicas, que sobrevivieron a los bárbaros, tuvieron gran éxito en este siglo XVI irritado contra la razón. La última obra fue reimpresa durante la juventud de Bacon, y dio lugar a polémicas que se prolongaron durante toda la existencia en la Tierra de Lord Canciller. Hizo posible un escepticismo fideísta que fue popular entre los católicos, como en Michel de Montaigne o Francisco Sánchez, cuyas obras corresponden más o menos con la cronología de Bacon. El escepticismo, que cobró un aura antisatánica, se encontró pronto como socio insospechado de la nueva ciencia, al separar la capacidad de saber del entorno naturalista y biológico que había dado lugar a la concepción que los antiguos y los medievales había heredado de Aristóteles sobre la ciencia. Como ya puede imaginar el lector, la psicología aristotélica del De Anima no era compatible con la deseada imaginación de personajes como Copérnico y Galileo. La razón humana, en tanto capacidad de conocimiento del mundo, se vio libre muy pronto de sus ataduras naturales: se hicieron repentinamente cuestionables el lenguaje humano, el entorno social, la autoridad de los libros o los estados de ánimo personales, antes compañeros inseparables de toda concepción de la racionalidad y el saber. Bacon tipificó en el Novum Organum estas críticas de origen escéptico con lo que la historiografía conoce como “la teoría de los ídolos”.

De pronto, creer en la autoridad de los libros escritos por sabios, las pautas normativas del lenguaje que todos hablamos, el sentido común que guía la conducta sensata en una comunidad humana o las intuiciones del dúctil ingenio personal, pasaron de presupuestos necesarios para hacer posible el saber a ser los ídolos de una religión extraña y caduca. Había que reformarla, pues, con una nueva constitución metafísica, con una gran fundación, algo así como la Instauratio Magna de Bacon.

Si quería hacerse ciencia desde la calle y no desde la universidad, se requería de una concepción del conocimiento humano que superara y reemplazara la que los escépticos habían dejado infundada. Éste es el origen de una idea cara a la modernidad temprana; se trata del concepto de método que, como se ha examinado en estudios recientes de historia de la ciencia, debe más a la descripción de la práctica de los nuevos científicos que a la imaginación venturosa de los filósofos. Uno de los motivos básicos de Bacon es esta idea de método, de la ciencia como un saber metódico. Aunque el uso social actual del término es muy difundido, y resulta por ello casi parte del panorama natural del saber en general, se hallaba revestido en el siglo XVII de unos compromisos metafísicos que ahora se pasa muy frecuentemente por alto, en gran medida porque son parte de los presupuestos metafísicos del mundo moderno, que han resultado más exitosos en el largo plazo. La dimensión metafísica del problema del método (que como ya nota el lector, es el verdadero dios que reemplaza los ídolos premodernos) fue destacada por ejemplo, por Descartes. A Descartes le llamaba la atención la actitud de los investigadores científicos que seguían los resultados en su labor sin preocuparse demasiado por su verdad; en tono extremadamente crítico, escribió sobre Galileo (al que sin duda la posteridad debe como científico bastante más que a él) que trabajaba “sin fundamento”, para expresar que no había visto la parte metafísica del tema; algo bastante injusto, si uno lee con paciencia (como seguramente Descartes no hizo) la defensa que hace Galileo de sus trabajos de ciencia experimental en Dialoghi supra due sistemi.

Una de las exigencias más recordadas del Novum Organum y que mayor presencia tiene en la Atlantis Nova es la idea del método. Esto es, de entender el conocimiento no como una relación espontánea entre el hombre y la realidad, sino como un vínculo artificial; mientras la mente o el intelecto de los medievales tardíos es una función humana no muy desemejante a la digestión, frente a la cual la idea de artificiosidad es simplemente un sinsentido. Bacon la imagina como un procedimiento diseñado de manera voluntaria y con un fin puesto, en este caso, por el investigador, que desea algo de antemano; se trata de un detalle en que las obras de Bacon en general insisten mucho pero que se halla sobradamente visible en la Atlantis Nova, sin que en cambio se use allí el término.

Como otros motivos que se hallan en la atmósfera de la nueva ciencia, no fue Lord Canciller el inventor de la idea de que el trabajo del saber requiere de un método no natural, aunque no debe desestimarse en cambio su rol como difusor de esa propuesta, bastante difícil de aceptar conceptualmente en un mundo virtualmente sepultado en una tradición tan radicalmente distinta. Aparentemente la palabra “método” fue utilizada por vez primera en el sentido aquí anotado por Acontius, en 1551, y no era desconocida mientras Bacon redactaba sus trabajos de ciencia. “Método” implica la idea de procedimiento, tomado del aspecto marcadamente operativo de la ciencia nueva, lo que va a su vez va acompañado de un cierto horizonte normativo que lo hace traducible en un conjunto de reglas. Las reglas se estipulan, luego, son artificiales; son resultado de una maniobra, de un truco, una treta ideada para ciertos resultados que, para la mentalidad premoderna, se consideraría actos de violencia.

Es muy famosa la mención que hace Bacon en el Novum Organum de que la naturaleza que se expresa por reglas ha sido “torturada” para hablar, esto es, se le hace violencia con reglas que no le son propias. La versión más famosa de la traducción del método en reglas artificiales se debe a Descartes, cuya prosa la hizo popular en su Discours de la Méthode, escrito una década después de la muerte de Lord Canciller y que lleva su impronta. Expresar el método en términos de reglas y que se conoce reglas artificiales para aplicar a la naturaleza antes que otra cosa (su “esencia” natural, por ejemplo) es un patrimonio que históricamente es legítimo subrayar su origen en Bacon. Descartes tuvo la astucia de entrever la naturaleza metafísico política de esta idea del conocimiento y asoció hábilmente en el Discours la idea de “regla” con una norma estipulada por un legislador constitucional o el fundador de un orden civil. Descartes interpretó que entender la ciencia en términos de reglas es análogo a entenderla como una constitución escrita, lo que conlleva, por tanto, una concepción política del saber. En este contexto, cuando la regla es parte de un proyecto metafísico político (o metapolítico), de lo que requiere no es ya de un investigador, sino de un fundador. Atlantis Nova tuvo por tal a uno: Salomona. Tanto el carácter artificial del método como la violencia metafísica que se ejerce con la naturaleza para extraer de ella conocimiento hacen que uno se pregunte si no hay algo del cafetismo de Rorty y el nihilismo involucrado en todo esto.

 

La difusión del saber y su posesión social, el carácter empresarial de la obra del saber, la democratización de la ciencia, el carácter artificial de la razón y el rechazo de toda espontaneidad con el entorno social o natural como criterio de verdad darían lugar un siglo después de la muerte de Lord Canciller a la ideología de la Ilustración, esto es, a la idea de que el saber de los sabios debía ser realojado en la publicidad, la circulación masiva de la información y la habilitación de la opinión de todos. Bacon pensó que la propuesta que él se había hecho en el Novum Organum de lo que es un método (como repetiría después Descartes) podría hacer a cualquier persona (no sabia) participar de la obra de la ciencia; se trata de una de las más desafortunadas y falsas ocurrencias de Lord Canciller, aunque no se lo puede responsabilizar de sus consecuencias sociales. Esta idea de que todos pueden participar de la ciencia fue hecha realidad socialmente hablando tiempo después, como ha señalado Reinhart Koselleck, gracias al abaratamiento de la imprenta, que hizo posible que la república de las letras acogiese al primero capaz de pagarse un pasquín o una hoja suelta, o la cogiera distraídamente en una fonda o un café de ironistas del siglo XVIII. Koselleck, con cierto espíritu apocalíptico, ha visto en esto la patogénesis del mundo burgués, esto es, un mundo donde aparentemente todos somos sabios aunque, como es obvio, hay razones para creer que la idea misma es absurda. En cualquier caso, la publicidad ilustrada, por extraño que resulte, no fue aparejada de una actitud ironista y simpática, como Bacon debió haber imaginado, sino de una metafísica, nihilista y vengativa, a cuya disposición quedó luego el orden social, regido ahora por el público, esto es, por todos los sabios no universitarios ni titulados. Una filosofía de la ciencia, que es también una filosofía política, pasa de la ironía simpática a la estridencia furiosa de la metafísica, una metafísica reformada que ahora pretende ser además la razón que se instala en el mundo.

El odio y la intransigencia que irían de la mano con la idea de verdad y de ciencia moderna devino en 1793, tan poco después de Bacon, en la realidad cumplida de la Instauratio Magna y la Atlantis Nova, pasada ahora de utopía a pesadilla. Éste terminó siendo el costo de hacer que el conocimiento se orientara al movimiento social en lugar de hacerlo a la conservación del orden preexistente. Los reyes de Europa pagarían con sus tronos (si no con sus cabezas) haber adoptado las ideas ilustradas, que tomaron como sinónimas de la nueva ciencia de la que Bacon era tomado como heraldo por haber criticado antes los ídolos de la antigua constitución metafísica del saber, que ahora se podía guillotinar, en parte gracias a los progresos de la técnica para ejecutar personas. Parafraseando a Kant, se le había restado un lugar al conocimiento para hacerle en cambio un lugar a la fe: la fe metafísica en que el público tiene los derechos que antes se reservaba socialmente a los sabios. Pero de esto último Bacon no fue responsable. Siendo el autor un ironista, debió haber pensado en la constitución política de una sociedad estable y pacífica de la que Salomona, esto es, él mismo, era feliz legislador metafísico.

Francis Bacon y la política del milagro Prioridad de la profecía sobre la ironía / II- A Salomona: metapolítico de la ciencia

  

Francis Bacon y la política del milagro

Prioridad de la profecía sobre la ironía

II- A Salomona: metapolítico de la ciencia

Víctor Samuel Rivera

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Curiosamente, Bacon, quien durante los siglos XVIII y XIX fue tomado como padre de la filosofía moderna, sino al menos como padre de la ciencia experimental, parece haber sido en vida y obra un ironista consumado, en medio de cuyas sutilezas haría lugar para pensar un tipo de sociedad que es, aunque libre de los elementos violentos y desagradables de la metafísica, la misma que Rorty deseaba llevaran a la práctica los liberales de izquierda unos 500 años después. La ironía de Bacon es clave para entender su pensamiento, y esto nos conduce a una de sus obras más significativas en el presente, la Atlantis Nova, que es el texto donde la hallaremos asociada a la profecía. Atlantis Nova (La Nueva Atlántida) es una de las utopías más recordadas y conocidas de la modernidad temprana, impresa póstumamente en 1627. Lord Canciller redactó este texto poco antes de su muerte, en 1626, y corrió la edición a cargo de William Rawley, su secretario. Bacon era consciente de que sus obras sobre ciencia natural publicadas antes de esa fecha podían resultar al lector del futuro algo enjundiosas, como ya lo habían sido para los lectores del presente, así que resolvió crear un texto que resumiera lo que Bacon mismo encontraba como lo más relevante de su programa: estimular la idea general de la ciencia como una necesidad social. Aquí hay una sutileza que podría dejarse para luego, pero que debe subrayarse. El conocimiento entre los antiguos cumplía también una función social, sólo que ésta muy diversa de la que Bacon quería defender. Ambas se hallaban ligadas, de una u otra forma, a una concepción política del saber; cambiar, reemplazar, revolucionar el estatuto social de la ciencia implicaba una transformación política o, mejor, una nueva metafísica de la política, algo que Joseph de Maistre denominó metapolítica. En cualquier caso, la ciencia antigua o premoderna era teleológica, esto es, ligada a los fines propios de la comunidad política, que era también el lugar propio del hombre; en la ciencia la comunidad política realizaba la plenitud de sí misma. Hoy es difícil representarse esta manera de entender el conocimiento, aunque es muy probable que Bacon y sus contemporáneos lo hubieran entendido mejor, ya que fueron educados en ella; esto en gran medida da algún mérito a sus críticas y mayor originalidad a sus propuestas. Atlantis Nova, como texto utópico, era una manera de hacerse una idea de la clase de sociedad que sería posible realizar si la concepción teleológica de los antiguos fuese reemplazada por otra, la moderna.

Para los pensadores premodernos en general, y no sólo para los antiguos, conocer completaba, llenaba y culminaba el conjunto de los presupuestos que de hecho le dan sentido a la existencia de una comunidad política. Era como la cultura superior, las excelencias de los ritos religiosos, la poesía, las artes visuales, musicales y escénicas, sólo que se diferenciaba de todo eso por su naturaleza de logro personal; la ciencia era una virtud propia de un personaje social, el sabio, cuya función era alcanzar un objetivo de la existencia humana que se hallaba socialmente reservada para él. El conocimiento era el despliegue y la plenitud de una persona, cuyo vínculo con la sociedad se hallaba en que ésta debía crear las condiciones materiales que hicieran posible la subsistencia del sabio que, para dedicarse a la ciencia, debía ser ociosa productivamente hablando. En este contexto, una comunidad política sin conocimiento (esto es, sin sabios) debía considerarse una sociedad incompleta, del mismo modo en que un minusválido no es plenamente una persona; es una persona, pero no plena en sus facultades. La ausencia de conocimiento (esto es, de los sabios) en una sociedad que en otros rubros podría ser exitosa sería como una mala babosería reinando sobre un hombre fuerte, joven y bello. Era mejor la sensatez y la orientación del sabio marginal en una sociedad que fuera imperfecta en otros factores, como ser menos extensa territorialmente o tener menos riqueza acumulada, y no había razón teórica ni lógica para suponer que una sociedad pudiera ser muy exitosa en otros aspectos sin la presencia de sabios, o hallarse ante la presencia de ellos en una sociedad en otros aspectos disminuida o modesta. Bacon vio claramente, no que el conocimiento de su época hubiera aumentado o mejorado respecto del pasado, sino que era de una naturaleza enteramente diversa de lo que se ha descrito. Bacon creyó que la nueva ciencia encerraba un elemento móvil que no sólo cambiaba, sino que invertía la función social que los antiguos le habían asignado a la ciencia y a sus cultivadores.

Bacon quería explicar en Atlantis Nova que la analogía que se acaba de hacer para explicar la función que los antiguos asignaban al conocimiento no ilustraba lo que los científicos contemporáneos a él intentaban lograr, y que en cierta medida ya estaban logrando. Pero se adelantó hasta el diseño del teléfono, los submarinos, los aviones y los motores para producir energía; interpretó todo eso políticamente; pensó que se trataba de las consecuencias de un cierto orden social que podía ser instituido. Aunque pensaba en las posibilidades sociales y políticas de una realidad histórica que ya existía, es notorio que otros utopistas de su tiempo no fueron capaces de proyectarse al futuro de la misma manera sorprendente. Se trata de un curioso saber intuitivo, puesto que referido en el futuro a realidades (como los aviones, etc.), tomado con seguridad de la atmósfera de éxito sin precedentes que los modernos iban difundiendo insensiblemente con sus logros sobre el prestigio de los antiguos, aunque sea inexplicable no tanto que Bacon haya imaginado ciertos logros tecnológicos fruto de la nueva ciencia, sino que sea él quien lo haya hecho y no ningún otro utopista con una visión metafísico política del futuro.

La de Bacon era la época de Nicolás Copérnico, Johannes Kepler, William Harvey, Descartes y Galileo Galilei. Bacon no estaba realmente muy enterado de la ciencia que le era contemporánea, y ni siquiera de los éxitos notorios que la antigua había logrado; no conocía los estudios de la palanca de Arquímedes, pero tampoco los avances en matemáticas que se operaban desde fines del siglo XVI, que eran notables y esenciales en los cambios que iba teniendo la práctica científica; ignoraba o despreciaba el trabajo de Galileo y Copérnico, la teoría del magnetismo, etc., que fueron determinantes en la revolución científica de su tiempo. Aunque estos logros debían mucho a las matemáticas avanzadas y a su integración en la formulación de teorías, a pesar de algunas apelaciones en contrario, Bacon nunca hizo nada parecido a comunicar el cálculo matemático con la descripción de hechos observables en un laboratorio. Supo muy poco de matemáticas como para pensar ese tipo de sutilezas. William Harvey, ese compatriota suyo que descubrió la circulación sanguínea, no en vano dijo una vez que Bacon escribía de física como se esperaba lo hiciera un Lord Canciller; Bacon era –y esto es más importante de lo que se puede pensar-, antes que un hombre de ciencia, un pensador político de la ciencia. 

Francis Bacon: Ironistas y metafísicos amargados

Francis Bacon y la política del milagro

Prioridad de la profecía sobre la ironía (I/ IV)

Víctor Samuel Rivera

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

I. Ironistas y metafísicos amargados

En Ironía, contingencia y solidaridad (1989), pero también en diversas colaboraciones académicas que rodean la década de 1990, Richard Rorty recomendó la ironía como una virtud social. Rorty la representó como patrimonio y ventaja de la cultura política de izquierda en las sociedades liberales sobre sus eventuales rivales, tanto dentro como fuera de ellas; Rorty pensaba el ironismo de izquierda en contrapartida con el comunismo, que colapsaba el año de la publicación de su obra. El comunismo, si lo consideramos como una idea fuerza de la izquierda histórica del siglo XX, resulta demasiado profundo, demasiado dramático y apocalíptico y despreocupado, por lo mismo, de la vida cotidiana, que para los liberales de izquierda que Rorty desea defender es en realidad el centro de sus afanes. Ellos piensan –correctamente- que este tono dramático, apocalítico del comunismo (y de otras ideologías del siglo XX) son cosa de la religión, o de la metafísica, parte de un pasado remoto, anacrónico, aun cuando hay sólo una o dos generaciones humanas desde que ése era el tono predominante de la política. Nunca piensan estos liberales lo semejante que es su ambiente fresco y relajante a la atmósfera cortesana de las grandes monarquías del siglo XVIII, a cuya superficialidad siguió una experiencia histórica de fractura, años de guerra, hambre y desolación, en la que los divertidos cortesanos liberales de izquierda –que nunca pudieron predecir esa situación- fueron preferentemente ellos mismos las víctimas de un mundo que en gran medida fue obra de su propia banalidad. La cultura política liberal de izquierda rortyana puede imaginarse como un gran café cuyos comensales, los ironistas, transforman el pensamiento de la política en un escenario de diálogo cuya esencia va mediada por la comicidad sardónica, donde nunca hay nada que parezca ser tan importante como para alterar la conversación y pararse de la mesa para ver qué sucede allá afuera.

En el café de los ironistas hay gente a la moda, preferentemente ociosa, tecnológicamente equipada y al día en lo que considera ser la comunicación universal; piensan con una sonrisa que gestan el espacio público, un lugar hermenéutico donde lo que se halla instalado es la hilaridad; ésta es mordaz y deliciosamente cruel contra las prácticas más ancestrales y venerables de la humanidad, y no hay cultura ni cosa sagrada que no sucumba en la mesa a su humor implacable. Felicita y se congratula de las transformaciones y los cambios sociales, que busca en su risa promover, por lo que se define de izquierda; pero no hablamos de las grandes transformaciones sociales, como las revoluciones, las guerras y proyectos de gran escala de fuera de su cultura, ni de los proyectos de largo plazo, en cuya perspectiva pueda pensarse desde más allá de su propia muerte, sea para la generación que sigue o para la eternidad. Las grandes aventuras de transformación de la humanidad en un periodo largo de la historia del mundo, que llenaron de ilusión antes a los utopistas, les son extrañas, y las realidades sociales que las invocan los perturban y molestan. Si es el caso que para la utopía se requiere de un plazo mayor a la memoria necesaria para un chiste, el ironista abomina de la utopía. Se sienten extraños en su café cuando se representan los pensamientos a largo plazo que han sido tan importantes para el mundo moderno, como las ideas de Francis Bacon, pero también Jean-Jacques Rousseau, Inmanuel Kant, el conde de Saint Simon, Juan Donoso Cortés o Carlos Marx, a las que inexorablemente se juzga ser consecuencia de algún tipo de desorden mental, del fanatismo, la superstición, la ignorancia o –lo que es lo mismo- la falta de información tomada de las redes sociales americanas, que son las correctas, y una cierta dosis de imbecilidad radical, que dentro del café en cambio parece cosa rara, y se ahoga si surge en un sorbo de serio café de Colombia. Los liberales ironistas, como sea, regalan algo de seriedad para los cambios o transformaciones históricos, ya que son de izquierda, siempre que el plazo de su percepción sea breve y efímero como lo fue el sorbo anterior de café, y se halle lejos de toda consideración de lo que podemos llamar el largo plazo de la humanidad; de cinco años atrás la experiencia humana no importa nada; de cinco años en adelante, tampoco. Esas realidades de largo plazo no resultan nada graciosas y carecen de eco en la cafetería de los ironistas.

Al ironista rortyano, liberal y de izquierda, desconocerdor del largo plazo, Rorty le oponía el personaje que se toma demasiado en serio las cosas; la cultura de los ironistas tiene su contrapartida en otra cultura, más dramática, la cultura de la seriedad, la ansiedad por lo profundo y lo verdadero. Las culturas que practican poco la ironía pueden llegar a ser en

la visión de Rorty demasiado enfáticas; son amantes de la verdad, en lo cual el pensamiento de Rorty observa una cierta incapacidad para lo destacado, los original o diferente (siempre que se vea en los cafés). Rorty insistió en el valor social de la ironía porque tenía en mente –como era común en la época en que se hizo pública su propuesta-, algo que se llama hasta hoy “metafísica”, en un sentido desagradable y molesto. Esta metafísica lleva consigo las notas emocionales opuestas al ironismo: hay amargura ante la vida, resentimiento por los logros o las dignidades especiales de los demás, cierta cólera e indignación ante toda expresión o símbolo de algo serio, sea en sociedades alternativas, sea un intruso dentro del café; hay incluso un cierto deseo de venganza y afán por castigar al otro a quien, por lo demás, no se pude comprender. Un centenar de años antes Friedrich Nietzsche había diagnosticado esta caracterización de la metafísica como nihilismo, algo que consideraba un síntoma enfermizo de las mismas sociedades liberales que Rorty quería representar; para Nietzsche el nihilismo parecía prueba de la decadencia, de una complexión psicológica de comunidades sociales que, antes de haber sido superficiales, habían conocido alguna vez un tipo de vida más intenso y pleno, lo que explicaba su amargura frente a quienes excedían su propia superficialidad. Una cafetería ironista podía ser para Nietzsche –pace Rorty- también un ámbito metafísico: bajo la conversación hueca y la ignorancia de los plazos humanos más allá de la muerte escondían una inmensa amargura contra una intensidad que ellos mismos ya no eran capaces de experimentar.

 

Aparentemente el lector se halla ante una colisión de diagnósticos sobre cómo son o deberían ser las sociedades liberales de izquierda; si se encuentran o deberían estar pobladas por igualitarios resentidos o por ironistas simpáticos. Pero Nietzsche habría entrevisto que la cafetería de los ironistas era en realidad un club de metafísicos llenos de odio. En la última entrevista que en vida hizo Richard Rorty para Eduardo Mendieta Rorty expresa de manera especialmente enfática por qué el tipo de sociedad que su discurso quiso representar tenía la obligación moral de actuar como policía mundial contra los malos, esto es, contra los que podían tener un sentido serio de la existencia como antes los comunistas. El nihilismo transformado en un lenguaje social puede ser metafísico, en la más lamentable manera de expresar esa idea aunque, por supuesto, no todo pensamiento metafísico es nihilista.

Hacia inicios del siglo XX un lector peruano de Nietzsche, José de la Riva-Agüero, que conocía a Nietzsche como no muchos en su generación, hizo de la ironía la característica propia de los peruanos, en oposición a los españoles, de quienes apenas 80 años atrás venían de haberse separado políticamente; mientras los peruanos serían unos simpáticos humoristas, con capacidad para reírse de sí mismos al margen de cualquier obsesión por la verdad metafísica, sus primos españoles le parecían (y quizás aún lo sean) unos sombríos metafísicos decadentes, que parecen divertirse mucho en los cafés, pero son en realidad unos amargados llenos de odio, guiados por el afán de venganza. Aunque quiso referirse así a los españoles tradicionalistas del pasado, el lector del siglo XXI debe redirigir ese carácter sombrío tras la ironía de otro tipo de españoles, cuyos cafés son tan amenos y agitados como lo eran los de los cortesanos del siglo XVIII. En la ironía como Riva-Agüero la veía (y Rorty también) uno se distancia y suaviza aspectos de un sí mismo cuyo dramatismo se quisiera aligerar; en la metafísica del resentimiento y la venganza las cualidades y aun las diferencias del otro, por su capacidad de estimular algo tan poco deseable como el odio, elevan el punto de vista del demócrata social, que querría más bien ver a sus congéneres más parecidos a ellos mismos. Pero eso los hace tan poco tolerantes con los de afuera de la cafetería. Al parecer, ironía liberal de izquierda y resentimiento y amargura metafísicos, como Nietzsche parece haber pensado, pueden ser parte de un mismo horizonte de experiencia; el ironista rortyano ve todo pensamiento de largo plazo una auténtica amenaza a su cafetería, por lo cual deviene en perseguidor de los metafísicos, siéndolo él mismo de esa manera aún más, sólo que no en el pensamiento, sino en la acción. Y desde los ironistas cortesanos de los cafés del siglo XVIII ya sabemos qué les sucede a estos ironistas en el plazo que se sirven omitir, siendo muchas veces más corto de lo que imaginan.

¿Por qué hacer referencia tan larga aquí a la ironía y la metafísica? Porque este texto, aunque aún no aparente ser tal, es la introducción a un pensador ironista, sólo que posiblemente no liberal ni de izquierda, como José de la Riva-Agüero no lo fue. Un pensador que, siendo capaz de practicar la genuina burla de sí mismo para crear la atmósfera de un aligeramiento de las pretensiones de verdad instaladas en el mundo social fue capaz, a diferencia de los ironistas rortyanos, de pensar ese mismo mundo en un plazo largo, el largo plazo de la humanidad. Instaló la ironía como atmósfera, como espacio hermenéutico para proponer una utopía, de tal modo que el acercamiento irónico se ligó a un pensamiento del futuro y, por lo mismo, a un diagnóstico histórico que implica un cierto pensar que a la misma vez, por extenderse al futuro, no puede sino ser serio. Pero serio sin los caracteres desagradables que los antimetafísicos reprochan a la metafísca y esto fue posible, al menos en el orden de las ideas, por el traslapamiento del ironismo con un compañero insólito, que es el espíritu de profecía. Ese ironista que asoció aligeramiento metafísico del pensamiento con espíritu profético fue Francis Bacon, uno de los fundadores de la modernidad como utopía. 

Esperando a los bárbaros (reseña)

Esperando a los bárbaros, de Gianni Vattimo

(Buenos Aires: Fedun, 2014, 73 págs.)

Víctor Samuel Rivera

Universidad Nacional Federico Villarreal (Lima, Perú)

Gianni Vattimo (1936- ) es el más prolífico, llamativo e interesante de cuantos suscriptores haya tenido el pensamiento posmoderno, y aquél en cuya interpretación la hermenéutica filosófica ha alcanzado mayor radicalidad. Dentro de una perspectiva deseada por el autor mismo, crítico audaz del liberalismo, ha dirigido la tradición heredada de Hans-Georg Gadamer y Martin Heidegger hacia una posición filosófico-política de radicalismo de izquierda. La hermenéutica, un pensamiento cuyas raíces se hallan comprometidas con el cuestionamiento del proyecto normativo ilustrado y se ligan con la revolución conservadora alemana, ha terminado intentando articular un posible lenguaje social para la izquierda anticapitalista posmoderna (aunque no sólo para ella). El filósofo de Turín, traductor de Hans-Georg Gadamer al italiano y estudioso de Martin Heidegger y Friedrich Nietzsche, alcanzó notoriedad intelectual definitiva como teórico del pensamiento débil y la posmodernidad, primero con El pensamiento débil (1983)[1] y luego con El fin de la modernidad (1985)[2] y Ética de la interpretación (1989)[3]. Fue profesor de Estética en la Universidad de Turín durante casi cuatro décadas; su retiro de la docencia universitaria dio ocasión a la disertación Del diálogo al conflicto (2008)[4], que marca un desplazamiento en su concepción de la hermenéutica; este discurso constituye la incorporación del turinés como lector filosófico de los cambios sociales y las transformaciones históricas. Esperando a los bárbaros acentúa un paso de Del diálogo al conflicto: desde un diagnóstico estetizante y dionisiaco posmoderno a la articulación de un lenguaje ontológico orientado a la interpretación de la resistencia y la subversión antiliberal. Éste es el horizonte para Esperando a los bárbaros.

La hermenéutica de Vattimo ha evolucionado desde un nihilismo radical, de disolución universal del sentido humano en la estética y la autorrealización narcisista, a ser la voz de los invisibles que padecen ese mismo proceso como una violencia: de la conformidad estética en un mundo de interpretaciones divergentes (y “débiles”) a la expectativa por lo nuevo en la historia, la “ontología del evento”[5]. Esperando a los bárbaros es parte de una trilogía impresa en Buenos Aires como proyecto editorial de la Federación de Docentes Universitarios (Fedun). Esperando a los bárbaros es la segunda y más novedosa entrega de esa trilogía, de la que forman parte De la realidad a la verdad[6] y Dios es comunista[7]. Se trata de un conjunto de conferencias y entrevistas ofrecidas en diversas visitas a la República Argentina que relacionan a Vattimo con el mundo público culto “peronista” de ese país (pág. 11), aunque también con los lenguajes sociales allí donde alcanza la influencia de su obra, una influencia cuya geografía en este caso es decisiva.

Vattimo, fuera de su Italia natal, ha logrado su mayor acogida como filósofo, la mayor difusión editorial, lectoría, participación en revistas, eventos académicos y colaboración de prensa, en el mundo hispanoamericano. Esta influencia se halla más acentuada en España, donde es colaborador del diario liberal-izquierdista El País y se encuentra la mayoría de sus publicaciones en lengua hispana; también su influencia es muy pronunciada en la Argentina y el Perú. Este vínculo hispanoamericano se ha visto reforzado por un compromiso explícito con aquellos procesos políticos de la región que han sido contestatarios en los últimos años del régimen económico, político y militar global del pensamiento único (pág. 63)[8]. Como se sabe, “pensamiento único” es una expresión creada por el publicista Ignacio Ramonet en 1995 para referirse al contexto histórico global posterior a la caída del muro de Berlín y el fin de la Guerra Fría; designa el predominio consecuente del liberalismo político y económico (esto es, el capitalismo) luego de la autodisolución del comunismo. Esta hegemonía liberal ha sido denunciada por el turinés siguiendo una interpretación de Heidegger que permite reconocer en este fenómeno un horizonte de violencia metafísica[9]: contra los pueblos subordinados, contra “los invisibles y los silenciados” (pág. 71). El filósofo de Turín parece situar la hermenéutica como un compromiso ético y político con el evento, que acontece en la disidencia y la subversión social e histórica contra la imposición metafísica del liberalismo, especialmente en su faceta latinoamericana.

La plasmación hispano-latinoamericana del compromiso de Vattimo puede documentarse en Comunismo hermenéutico (2011)[10], obra conjunta con Santiago Zabala, orientada explícitamente para dar sustento filosófico a los procesos políticos disidentes del pensamiento único en la América Española; esa obra tiene como antecedente a Ecce comu, libro impreso en honor a Fidel Castro (2006)[11]. Argentina es uno de los lugares de mayor acogida de esta filosofía comprometida. No resulta nada casual la reimpresión con variantes de Ecce comu en Buenos Aires en 2009[12]; esta publicación inspiró parcialmente las Jornadas Internacionales de Hermenéutica, organizadas desde ese año hasta el presente de manera bienal por la Universidad de Buenos Aires. El compromiso entre la hermenéutica filosófica y los procesos políticos disidentes en América Latina, así como su recepción calurosa “peronista” en la Argentina explican la publicación en Buenos Aires de la trilogía que Esperando a los bárbaros integra; el Fedun no es una editorial académica, sino parte del aparato de difusión de un organismo sindical. Pero detrás de la influencia social y el interés político que las obras de Vattimo despiertan subyace un tema central de significado filosófico. Se trata de “el caso Heidegger”, una polémica sobre el compromiso político del maestro de Alemania que ha revestido inusual actualidad en la academia luego de la aparición parcial de los Cuadernos negros del autor alemán en 2014[13], texto cuya impresión esperaba inquieta la comunidad académica desde meses atrás; estos Cuadernos negros ofrecerían nuevas “pruebas” de lo obvio: del pensar comprometido de un autor en su contexto social. Las implicaciones de “el caso Heidegger” son relevantes porque se halla detrás de ellas la concepción de la racionalidad que la hermenéutica sostiene[14] y que Vattimo, desde el giro de Del diálogo al conflicto, opone al pensamiento único y la metafísica liberal. ¿Exige esto una ponderación del grado de “conflicto” que la ontología del evento acarrea? ¿Cuánto riesgo corren los intérpretes sociales de la hermenéutica?

Mientras los sindicatos de Buenos Aires difunden la obra del turinés, es sintomático que la comunidad filosófica haya guardado un prudente silencio sobre textos recientes de contenido político de Vattimo, en particular con Ecce comu pero, aún más, con Comunismo hermenéutico. Este silencio se relaciona con la versión aplicativa, “peronista” o “bolivariana”, con el interés y uso políticos que revisten ambas obras. En la hermenéutica en general, pero con claridad indiscutible desde Hans-Georg Gadamer, la comprensión no va desligada de la aplicación[15], esto es, de la capacidad de transferir los conceptos del filósofo a la interpretación y el compromiso con situaciones humanas concretas. Este programa, que Gadamer mismo se abstuvo de llevar a la práctica, se hace perceptible en analogía de los textos recientes de Vattimo con la conducta política y los escritos sociales de Martin Heidegger durante la fase nacional-socialista de la historia de Alemania[16] que, antes de la aparición de los Cuadernos negros en 2014, pusiera sobre el tapete Víctor Farías en la década de 1980[17]. A este respecto, aunque nadie en la comunidad filosófica lo haya hecho explícito aún y, más bien, se ha desdeñado[18], el lector podría sospechar que la dimensión aplicativa de la hermenéutica de Vattimo acarrea riesgos y peligros que, a la luz de la historia, el caso Heidegger muestra indeseables. ¿No podría Vattimo y su compromiso latinoamericano ir camino de cargar la filosofía con un nuevo “error” (algo así como “el error de Vattimo”)? Éste es el tema central de Esperando a los bárbaros: la defensa de la hermenéutica como un pensar desde el riesgo.

Esperando a los bárbaros es un conjunto de dos conferencias dictadas por Vattimo en Buenos Aires en el año 2013. La primera se titula “La muerte del arte de las obras de arte” (págs. 19-44); la segunda es “Esperando a los bárbaros (o sólo un dios puede salvarnos)” (págs. 45-73); un texto de estética seguido de otro de filosofía política. Es fácil notar sin embargo que ambos se complementan entre sí y constituyen un solo discurso en cuyo nudo se hallan a la vez Heidegger, sus Cuadernos negros y la pregunta por los riesgos del pensamiento del filósofo políticamente comprometido. Desde el prólogo, compuesto por el director de la Biblioteca Gianni Vattimo, Marcelo González Magnasco, se resalta el particular interés de la dimensión política de la segunda de estas conferencias (págs. 13-14); se referiría a una “izquierda débil” (pág. 16) con pretensiones de ser el pensamiento de “los débiles, los marginados, los invisibles” (pág. 18), sumidos en “un destino violento” (pág. 14). El lector frecuente de la obra de Vattimo se halla allí con lo que resulta una extraña novedad, a saber, la rehabilitación de una “actitud apocalíptica” (pág. 58)[19]; aunque esto puede pasar inadvertido, se trata de un tema filosóficamente determinante, relacionado con el alcance y la radicalidad del pensamiento de Vattimo y la versión de la hermenéutica que de ello se desprende. Desde la década de 1980 el turinés advertía que su obra era susceptible de una interpretación “apocalíptica”, que también denominó entonces “arcaísmo”[20]. Se trataba entonces de advertir contra un error; arcaísmo y Apocalipsis eran parte de una “desviación” de la hermenéutica; eran un peligro por su eventual estimulación a la violencia política, que entonces el autor “débil” recusaba; se trataba del temor ante sus posibles “consecuencias nihilistas” y “reaccionarias”[21]. Pero ya desde 2006 hay indicios de un giro hacia esta misma perspectiva apocalíptica antes negada (y a sus “consecuencias”): un riesgo propio de la “izquierda”, que quizá no resulte por ello tan “débil” ahora, que su autor ha pasado “del diálogo al conflicto”. Se hace necesario, como entiende el lector, encarar el caso Heidegger[22]. El conjunto del texto se sitúa en esta atmósfera apocalíptica que, como reconoce el autor (por sus antecedentes nazis), “puede causar un poco de vergüenza” (pág. 21).

Es conveniente aquí seguir el orden expositivo de las conferencias. “La muerte del arte de las obras de arte” es un extenso comentario a una frase de Nietzsche (cfr. págs. 21-22) que se halla orientado a señalar una propuesta sobre la experiencia artística en el tiempo presente, “en términos políticos o proféticos” (pág. 43); el arte aparece definido como una actividad que, por sus peculiares circunstancias históricas, tendría la misión política de “proponer un mundo”, lo cual es sólo posible para el artista si se halla “en contacto” con su entorno histórico (pág. 42). Es fácil reconocer allí la interpretación social y política que hace Vattimo del ensayo de Heidegger El origen de la obra de arte (1934)[23], y no extraña por ello que sea en función de Heidegger, en mayor medida que de Nietzsche, que se articula el sentido de la conferencia. Para Heidegger la experiencia de la obra de arte es un evento de “verdad”, un acaecer ontológico semejante a la “fundación de un Estado”[24]. Se trata de ordenar aquí un discurso sobre “qué es una experiencia estética” (pág. 22); en la estela de Heidegger, subraya el carácter fundante de una obra de arte como generadora de instituciones sociales nuevas, esto es, como hito social de un acontecer histórico transformador.

En el esfuerzo de “comprender la experiencia estética” (pág. 23) como Heidegger la expresa, el lector reconoce un desarrollo centrado en tres secciones. Se identifica una primera, que es un extenso comentario a la interpretación histórica de la estética según Hegel (págs. 22-28). La comprensión de “arte” de la obra de arte, así como su fin, pasaría básicamente por la herencia de la interpretación de lo artístico por Hegel, aunque su definición correspondería a lo que Luigi Pareyson –profesor de Vattimo-entiende como la concepción tradicional de la obra de arte (pág. 24): un acto de imposición de una realidad autónoma, algo que “se impone” (pág. 24) en “una época” (pág. 27). La segunda sección justificaría la posición de Heidegger a partir de condiciones sociales específicas de inicios del siglo XX: una acelerada industrialización y la objetualización mercantil de la obra de arte; éstas habrían sido enfrentadas por las vanguardias artísticas que precedieron a la conferencia de Heidegger de 1934 y en parte son su trasfondo de sentido (págs. 28-38). La tercera y última sección constituye la propuesta de Vattimo propiamente dicha (págs. 39-43). El lector observa que la definición del arte que pasaría por clásica a través de Pareyson adquiriría un relieve nuevo en el contexto  social de las vanguardias artísticas, frente al cual Heidegger habría politizado la imposición del carácter singular y fundante de la obra de arte. Se trataría de la forma filosófica de un “rechazo ético y político” (pág. 35) del significado social de la obra de arte clásica en la época moderna (cfr. págs. 28-30).

El lector comprende pronto el trasfondo de sentido de la conferencia sobre arte. Tras la propuesta final de Heidegger-Vattimo sobre el carácter social fundante del arte se halla el hecho de que Heidegger diseñó la versión final de El origen de la obra de arte entre 1934 y 1935; tenía entonces a la vista el fastuoso y multitudinario Congreso del Partido Nacional Socialista de Adolf Hitler en Nuremberg, pero aún más la inmortalización de ese mismo congreso por Leni Riefenstah

l en el film El Triunfo de la voluntad (que sin duda es una obra de arte), en suma, la dimensión monumental y artística de ese régimen nazi del que Heidegger era parte suscriptora (cfr. pág. 21). Cuando Vattimo es explícito con la deuda de Heidegger a veces disimula estas referencias nazis fechando el texto en 1936, cuando el vínculo de Heidegger con el Partido Nacional Socialista se había aligerado bastante, al menos respecto de la situación en 1934, que es la que explica el contenido político de la conferencia sobre la obra de arte[25]. Aunque nadie podría reprochar una adhesión similar en Vattimo, lo cual así pensado sería una mera vulgaridad periodística y una frivolidad estúpida, es manifiesto que hay una analogía histórica entre uno y otro filósofo, como Vattimo mismo admite[26]; se trata de una pertenencia mutua al horizonte de una concepción antimoderna y antiilustrada de la racionalidad humana que (para seguir la estrategia de argumentación de la conferencia) descansa en un contexto semejante[27]. “El error de Heidegger estuvo fundado en (un) sentimiento apocalíptico” (pág. 61) –escribe el de Turín-; por ello “es central que nos preguntemos si tenemos razones para ser apocalípticos hoy” (pág. 62), esto es, si vale la pena arriesgarse a error semejante. Y ya sabemos que hay un “cierto tono apocalíptico reciente” que la obra reciente de Vattimo desea rehabilitar, con todo y sus temibles “consecuencias”. Malgré tout, urge separar Apocalipsis de nazismo. Estamos en la conferencia siguiente.

La segunda conferencia no en vano se inicia con una frase que Vattimo toma de Heidegger: “Un gran pensador siempre dice una sola cosa” (pág. 47). Rápidamente el lector reconoce en la segunda conferencia el complemento de la anterior: “cuando hablamos de los filósofos” hay veces en que se debe dar cuenta de sus “vidas” (de sus vidas nacional socialistas) aunque sea “controvertido y problemático” (pág. 48), relativo a algo “respecto de lo que hablé hace seis meses” (pág. 49). Se trata –como ya sabemos- de un tema irresuelto de la conferencia anterior, que acarrea desde su giro político en Del diálogo al conflicto y que es una constante desde entonces[28]. Esta conferencia sitúa la anterior interpretación del arte como imposición social de algo nuevo “desde nuestra condición apocalíptica”; el manido tópico heideggeriano de la obra de arte como evento fundante, análogo a la “fundación de un Estado”. Es desde y porque hay una situación apocalíptica que Vattimo se ocupa de sustentar “la espera frente a la parusía” “sin intentar reducirla a algo que ya pasó”; a “una persona como el Führer” (págs. 72-73), por ejemplo, que es lo que haría un periodista muy documentado pero distraído que buscara en Heidegger (¿o Vattimo?) a un hombre equivocado antes que a un filósofo, como hizo antes Farías. Se trata de comprender e incluso de recuperar positivamente el error de Heidegger, eliminando “lo que ya pasó” (esto es, el nacional socialismo) pero “manteniendo una actitud crítica y conservando la esperanza” (pág. 73).

La conferencia “Esperando a los bárbaros” se inicia con una introducción retórica al tema de la conferencia a través de la explicación de su (doble) título, de un lado, un poema del griego Constantino Kavafis, de otra, una frase de Heidegger interrogado sobre su rol en la Alemania de Hitler. “Sólo un dios puede salvarnos” es una frase en una entrevista que concedió Heidegger en 1953 para la revista Der Spiegel[29]; como ya se ha anticipado, esta frase se relaciona con su compromiso nacional-socialista. El peso definitivo para el nuevo tono apocalíptico de Vattimo se halla en vincular de manera expresa una concepción de la experiencia histórica que acompaña, no sólo a Heidegger, sino al filósofo turinés mismo; se trata de entender la hermenéutica y la ontología del evento desde una urgencia y como un anunciar: como comprensión que no se agota en el presente, sino que adivina y tantea, peronista o bolivariana, en cualquier caso desde fuera de algo que, presente para el hombre, claramente no es de su disposición. En medio de un futuro que es y se quiere misterio, ya que experiencia tremenda y fascinante de una violencia insoportable, “con Heidegger y más allá de él”, preparándose “para una nueva venida del Ser”[30]. Una manera de explicar esto en relación con la historia es pensar desde el final, hacia la revelación de un advenir indisponible. El advenir de los bárbaros, que no pueden ser conocidos (cfr. pág. 50), sino adivinados en la esperanza, la esperanza de “la salud que viene de otro” (pág. 51).

Allí donde “el apocalipsis es el pensamiento único” (pág. 63) “si Heidegger estuviera aquí diría lo mismo”, aunque “quizá con una camiseta nazi” (pág. 67). Pero no es Heidegger quien se halla aquí, sino Vattimo y, en última instancia, con él y a través de él mismo como profeta, una experiencia histórica; instalada desde la violencia metafísica del pensamiento único; es esta experiencia lo que, a nuestro entender, conllevaría el pronóstico de una “parusía” (pág. 73). El hermeneuta adopta pues, una “actitud profética y política” (pág. 41); entiende que un pronóstico es anuncio de algo histórico que él mismo no sabe (cfr. pág. 48); diagnostica, pues, con “temor” (pág. 50) y adivina algo; espera en su advenimiento entre los invisibles y los débiles, allí donde los cuadernos de un filósofo, negros, verdes o rojos, parecen anunciar la esperanza.

Caetera desiderantur…

Tomado de Araucaria digital/ Sección reseñas

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[1] G. Vattimo y P. A. Rovatti (eds.), El pensamiento débil [1983],  Madrid, Cátedra, 1995, 363 págs.

[2] G. Vattimo, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna [1985], Barcelona, Gedisa, 2000, 169 págs.

[3] G. Vattimo, Ética de la interpretación, Barcelona, Paidós, 1992, 224 págs.

[4] G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto. Lección magistral de despedida de la enseñanza”, en T. Oñate et alii, El compromiso del espíritu actual. Con Gianni Vattimo en Turín, Cuenca, Aldebarán, 2010, págs. 23-34.

[5] Cfr. G. Vattimo, Della realtà, Milano, Garzanti, 2012, págs. 99-140.

[6] G. Vattimo, De la realidad a la verdad. Conferencia con motivo de la distinción del Doctorado Honoris Causa de la Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, Fedun, 2014.

[7] G. Vattimo, Dios es comunista. Conversaciones con Marcelo González Magnasco y Adriana Farías, Buenos Aires, Fedun, 2014, 89 págs.

[8] Cfr. G. Vattimo, Dios es comunista, págs. 55 y ss.

[9] Cfr. G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto”, págs. 27-29: cfr. particularmente G. Vattimo, “Metafísica y violencia”, en S. Zabala (ed.), Debilitando la filosofía. Ensayos en honor a Gianni Vattimo, Barcelona, Anthropos, 2009, págs. 451-475; comparar el anterior con G. Vattimo, “Fundamentalismo democratico e dialettica del pensiero”, en VV. AA., Democracia profunda, reinvenciones nacionales y subjetividades emergentes, Río de Janeiro, Editora Universitaria Candido Mendes, 2007, págs. 403-410.

[10] G. Vattimo y S. Zabala, Hermeneutic Communism. From Heidegger to Marx, New York, Columbia University Press, 2011, 256 págs.

[11] G. Vattimo, Ecce comu, La Habana, Ciencias Sociales, 2006, 154 págs.

[12] G. Vattimo, Ecce comu. Cómo se llega a ser lo que se era, Buenos Aires, Paidós, 2009, 131 págs.

[13] M. Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2014 (GA 94); M. Heidegger, Überlegungen VII-XI (Schwarze Hefte 1938/39), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2014 (GA 95); M. Heidegger, Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2014 (GA 96).

[14] Cfr. G. Vattimo, “La reconstrucción de la racionalidad”, en G. Vattimo (comp.), Hermenéutica y racionalidad, Santa Fe de Bogotá, Norma, 1994, págs. 141-161.

[15] Cfr. H-G. Gadamer, Verdad y Método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, Salamanca, Sígueme, 1993, págs. 378 y ss.; J. Grondin, Introducción a la hermenéutica filosófica, págs. 168-169.

[16] Cfr. G. Vattimo, Della realtà, págs. 172 y ss.

[17] V. Farías, Heidegger y el nazismo [1987], México, FCE, 1998, 602 págs.

[18] Cfr. D. M. Leiro, “Hacia una hermenéutica de la escucha”, en T. Oñate et alii, El compromiso del espíritu actual. Con Gianni Vattimo en Turín, Cuenca, Aldebarán, 2010, pág. 60.

[19] Hace referencia a una (entonces) célebre conferencia de Jacques Derrida en Cerisy-La-Salle (1982). Cfr. J. Derrida, Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía, México, Siglo XXI, 2006, 79 págs.

[20] Cfr. G. Vattimo, Más allá del sujeto. Heidegger y la hermenéutica, Barcelona, Paidós, 1989, págs. 15-16; G. Vattimo,  Ética de la interpretación, págs. 16 y ss., 64-65.

[21] G. Vattimo, Ética de la interpretación, pág. 22.

[22] Cfr. G. Vattimo, Ecce comu, págs. 52-53.

[23] M. Heidegger, “El origen de la obra de arte”, en Sendas perdidas, Buenos Aires, Losada, 1960, págs. 13-67.

[24] Cfr. M. Heidegger, “El origen de la obra de arte”, pág. 51; G. Vattimo y S. Zavala, Hermeneutic Communism, pág. 42; G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto”, pág. 31.

[25] G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto”, pág. 29; G. Vattimo, Della realtà, págs. 125-126.

[26] Cfr. G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto”, págs. 32-33.

[27] Como explícitamente resalta el propio Vattimo en una entrevista de 2013; cfr. G. Vattimo, Dios es comunista,  págs. 67-68; G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto”, págs. 28-29.

[28] Cfr. G. Vattimo, “Del diálogo al conflicto”, págs. 28-33; G. Vattimo, Della realtà, págs. 12 y ss.

[29] M. Heidegger, “Entrevista del Spiegel” [1976], M. Heidegger, La autoafirmación en la Universidad alemana. El Rectorado, 1933-1934. Entrevista del Spiegel, Madrid, Tecnos, 1989, pág. 71.

[30] G. Vattimo, “Metafísica y violencia”, en S. Zabala (ed.), Debilitando la filosofía. Ensayos en honor a Gianni Vattimo [2007], Barcelona, Anthropos, 2009, pág. 472.