La conspiración monarquista de 1911. Parte VII

La conspiración monarquista de 1911. 

Parte VII

Una mirada desde el Café Fouquet(1909-1913)

Víctor Samuel Rivera

1909. “¿Recuerdas nuestras largas charlas un poco subversivas y monárquicas?”, le escribe Ventura García Calderón a José. Es una carta entusiasta, seductora. Ventura tenía entonces 24 años y alcanzaba a la memoria del joven historiador unos episodios colegiales entonces bastante cercanos. Ventura remite al grupo de amigos que salía en 1900 del Colegio de la Recoleta. Implica, pues, un retrato de “Nosotros”: unos niños que charlan a la salida. Los García Calderón vivían en un palacete en la Calle de la Amargura, al lado del colegio. Tres cuadras más allá, en la Calle de Lártiga, frente a la Iglesia de San Agustín, estaba la casa de los Riva-Agüero. Los amigos recorrían la recta entre ambas casas con charlas inexhaustas sobre Nietzsche, de Maistre y Donoso Cortés. Ventura llamaba a este grupo de muchachos “los cinco”; eran Ventura y su hermano Francisco, pero también, junto con José, Carlos Zavala, Mansueto Canaval y Raymundo Morales de la Torre. Les interesaba la excepción, la historia y la guerra. Pero Ventura y Francisco eran amantes de la subversión. La charla con José se centraba en un tema: la forma de régimen político más apropiado para el Perú. Conversaban sobre la monarquía constitucional y la república anárquica; comparaban el brillo del Imperio del Brasil del siglo XIX, expansivo y exitoso, con el Perú de la misma centuria, una monarquía opulenta que agonizó a la enjuta entidad revolucionaria y fracasada sobre cuyos recuerdos aplastaba cadencioso su paso la conversación. Por haber charlado así los cinco alrededor de 1900 a veces se les llama a ese “nosotros” “los novecentistas”. Los jóvenes pensaban en el Perú republicano, vencido en la guerra de 1879. Discutían a viva voz la teoría “del buen tirano” .

Mientras escribía su carta del año 1909, Ventura llevaba ya tres años en París. Se había mudado allí en 1906 con su madre y sus hermanos Juan, José y Francisco. Había que acomodarse. Para 1909 Francisco [1883-1953] ya era considerado en Europa un representante de las letras latinoamericanas. En 1907 había impreso Le Pérou contemporain, uno de los grandes manifiestos de los “novecentistas”. La Academia Francesa premiaría pronto la obra. En 1909 Francisco era, pues, famoso. A Francisco hay que figurárselo sentado en el Café Fouquet, a 50 metros de la Place de l’Ètoile . En el Fouquet gozaba de la compañía de las grandes personalidades de la vida filosófica francesa. Sus contertulios eran Gustave Le Bon, Émile Boutroux, Gabriel Séailles, Théodor Ribot o Henri Poincaré, con todos los cuales mantuvo relación personal e incluso amistad. Séailles, quien era entonces una de las lumbreras académicas de París, había prologado la obra de 1907 premiada por la Academia. En 1909 Ventura –que algún día habría de ser postulado al Premio Nóbel de Literatura- hacía entonces un esfuerzo bastante infructuoso por no quedarse atrás de su hermano. Él, personalmente, no era aún nadie.

Mientras recordaba las charlas antiguas de la Recoleta, Ventura se jactaba sin exceso de haber publicado un humilde folleto de crónicas de prensa que se llamaba Frívolamente; se trataba de una colección de ensayos de periódico que logró imprimir con la Editorial Garnier, en 1908. “Te mando mi libro –escribe entonces a José-. No lo leas. Hojéalo un poco y nada más. Sin modestia, te diré que es mediocre”. La mediocridad tenía una explicación simple: el origen de su libro tenía “un motivo comercial”; Ventura necesitaba dinero y ganar escribiendo más de esos articulillos, para lo cual requería “conseguir correspondencia de los periódicos sudamericanos”. Se trataba, en suma, de “tonterías de periodista”. En 1909, mientras escribía a Riva-Agüero, soñaba con un libro de mayor fuste. Se trataba de una antología literaria peruana, la hoy rara compilación Del romanticismo al modernismo. Ventura quería en las letras hispanoamericanas lo que su hermano había logrado en la filosofía. En este contexto repasan los amigos las charlas “un poco subversivas”. Allí donde se ve pura literatura hay también interés político: subversivo y monarquista.

Ventura estaba elaborando en París los prólogos y los comentarios a su Del romanticismo al modernismo en un contexto muy afortunado. Alrededor de 1907, mientras su hermano recibía el premio de la Academia Francesa, Ventura se había topado con una red de académicos franceses ávidos de conocimiento sobre la América Latina. Esta red giraba en torno a la figura del célebre hispanista Raymond Foulché-Delbosc [1864-1929], a quien algún día su hermano dedicaría un ensayo célebre. Por este último Ventura conoció a uno de los grandes expertos en literatura hispanoamericana de su tiempo, un representante singular de los estudios hispánicos en Francia, Ernest Martinenche [1869-1950]. Éste era a su vez amigo muy cercano de un hispanista de origen vasco-argentino que se había asentado en París; se trata de Charles Lesca [1871-1948].

Hacia 1910 Lesca era de oficio editor de libros y trabajaba intensamente en el ambiente editorial. Martinenche, además de estar interesado en la cultura y la literatura “hispánica” -que ahora llamaríamos más bien “iberoamericana”- venía de ingresar en 1907 en la docencia en la Universidad de La Sorbona de París; éste era para Martinenche el inicio de una larga y exitosa carrera académica de tres décadas como experto en temas españoles y latinoamericanos. En calidad de hispanista, Martinenche viajaría varias veces a lo largo de su vida a la América Latina, especialmente a la Argentina; junto con Lesca, fue incorporado como miembro de la Academia del Brasil. Ninguno era, pues, cualquier persona. Durante el periodo que va entre 1909 y los reacomodos posteriores a la Segunda Guerra Mundial, ambos llegarían a ser verdaderas celebridades en el mundo de los lazos franco-iberoamericanos. Es comprensible que Ventura viera con entusiasmo la cercanía de Foulché-Delbosc y de su corte, que encontraba en él –al principio, sin duda a través de su hermano Francisco- un nexo privilegiado para su propia fama. De por medio estaba la amistad de José de la Riva-Agüero.

El evento: Marxismo y Cristianismo renovados. Alianza entre la religión y los marginados del pensamiento único

El evento: Marxismo y Cristianismo renovado. Alianza entre la religión y los marginados del pensamiento único

Nota
Víctor Samuel Rivera

Por vía particular, sabemos que Fidel Castro está muy cerca del Cristianismo, del que se rumorea ha recibido, a través del Papa, la recuperación de su condición de creyente.

El Patriarca de Occidente se reúne con Fidel Castro. Éste diserta sobre el rol de la nueva Iglesia y la revolución: la Iglesia renovada por una nueva hermenéutica, por la recuperación de la liturgia, el regreso de los estudios de San Agustín y los antiguos padres de la Iglesia y místicos. El comunismo, el nuevo comunismo, reconoce en el Cristianismo su aliado para enfrentar el poder declinante del nihilismo, al que debemos la cercanía del fin final de la Tierra. Hugo Chávez, convocado a La Habana por una enfermedad terminal, hombre religioso y católico, líder indiscutible de la nueva América expecta, tal vez desde una discreta oficina de una clínica. Una llamada divina lo hizo partícipe -como ya es- de la integración de religión y política progresista en el nuevo orden, el nomos nuevo de la Tierra después del fin del liberalismo.

El video habla por sí solo.

Caetera desiderantur...

La revolución del Papa (notas de ontología de la actualidad más actual). ¡El nihilismo ha muerto!

El Papa en Cuba

Del fondo del abismo sale el rumor: "¡El nihilismo ha muerto!"

Víctor Samuel Rivera

Lamento estar demasiado ocupado y no tener la disponibilidad de tiempo que requeriría un post filosófico, uno que muestre y exprese en el brillo peculiar del rayo la gran revolución que se anuncia, y que se hace. El Papa es recibido en América Latina. Un atroz terremoto de grado 7.9 lo esperó primero, los elementos en anuncio de un nuevo horizonte sacude México, la antigua Nueva España. En El Origen de la obra de arte (1934), un ensayo de Heidegger que citamos aquí concierta frecuencia, su autor toma una ruptura de la Tierra para significar un horizonte nuevo de interpretación, en particular del mundo histórico-social. La apertura del abismo, el quiebre, la ruptura que, de pronto, hace visible lo oculto bajo el suelo simulador. Un novum asuma desde el abismo, allí donde había llanura hay hoy una mirada penumbrosa y fascinante.

De pronto, el abismo es encuentro de los contrarios. Entre la bruma extraña de los antiguos enemigos, una nueva historia de los vencidos se emplaza en el hoyo del abismo. Hubo un tiempo, ¡tan cercano! en que el lenguaje de la "Aldea Global" y "el fin de las ideologías" aplastaba en un solo movimiento no ya a unos vencidos, sino a la totalidad del género humano. Pero hoy los derrotados que el liberalismo quiso aplastar hasta ayer se muestran triunfantes. Un cataclismo es la atmósfera ideal para mostar el carácter milagroso de esta sociedad, que es también fundación y don. El Papa defiende la Isla ahora del embargo que durante décadas la Gran Ciudad, la Ciudad del Comercio, había usado para erradicar a su enemigo, la Gran Isla, la Heroica. El terremoto es fiesta de la Tierra ante un nuevo lugar para lo santo. Ya en América, el Santo se dirige allí a una isla en forma de nave, que viaja oronda llena de regalos para el heraldo. Una nave: una nave que viaja frente al mundo nihilista, que le sonríe desde sus riquezas caducas. Hasta hoy la Isla era sola, lo que en la Biblia sabemos significa desamparada, sin marido. Eso era, pero ya la mujer sola no lo estará más.

Llega el Papa a la Isla, esa heroica, la Gran Isla, la nave del evento. Ha resistido 40 años las embestidas de la terrible marejada del nihilismo, sola, en su nave. 40. El tiempo bíblico de la prueba. Pues 40 días vagó Noé sobre la nave por entre la Tierra devastada por el Diluvio. 40 días pasó Jesús en el desierto. La Isla, la Grande y heroica Isla, ha sobrevivido al nihilismo y al pensamiento único a su manera, en la forma del comunismo. Hoy la Isla es el lugar de un nuevo comunismo: el comunismo que tardó una prueba de 40 años para encontrarse con el Papa. En la Isla el régimen de la revolución ha decretado tres días de asueto, para que ningún obrero tenga motivo para desairar al Santo Padre. Y el Papa, que en América Latina es también el padre de los pobres, representa lo santo al que la Tierra hace una incontrastable reverencia al anunciarlo con un cataclismo. 

El que entienda, que se alegre.

¡Vivan los tiempos nuevos, donde resuena eterno el Evento! ¡El misterio y la disidencia en nupcias! Alianza de los vencidos en la nueva historia donde, desde el pasado común de la nave y su visitante donde cundió alguna vez el dinero, los sobrevivientes portan el mensaje: ¡El nihilismo ha muerto! Un nuevo rumor corre ahora, aunque no por Europa, sino por esta América, cuyo rumor juntó en una misma visita al Presidente Hugo Chávez, a la familia reinante de Cuba y al Patriarca del Occidente. Atentos al cataclismo del acontecer.

Caetera desiderantur...

Retorno de lo santo en la posmodernidad (Misa latina completa en París, Video)

Hans-Georg Gadamer/ Recordatorio de Santiago Zabala

Ten years without Gadamer
Santiago Zabala

Tomado de Aljazeera

Hans-Georg Gadamer, one of the greatest philosophers of the 20th century, died ten years ago, at the age of 102. As the last representative of the great German philosophical tradition of Leibniz, Hegel and Husserl, he is remembered all over the world with conferences, publications and tributes. This is a man who not only witnessed the sinking of the Titanic and the terrorist attacks of 9/11, but also wrote one of the last texts that could be considered a classic in the true meaning of the word: Truth and Method. This book, which he published at the age of 60, has been translated into a dozen languages. It outlined a new philosophical position that responded to our time by evading solutions that were hierarchically ordered in an absolute transcendental system: hermeneutics, the philosophy of interpretation.

Gadamer was not simply an academic who managed to attract a number of followers, but a true philosopher whose interlocutors were such distinguished thinkers as Jean Grondin, Gianni Vattimo, Jacques Derrida, Jürgen Habermas and Richard Rorty.

When Gadamer turned 100 on February 11, 2000, my philosophy teacher told me to drop everything to travel to Heidelberg, where the last living German master was being honoured by many of the world's philosophers, intellectuals and politicians, including the president of Germany. It was incredible to see a philosopher who worked together with Paul Natorp, Nicolai Hartmann, Martin Heidegger, Hannah Arendt and Theodore Adorno signing volumes of his complete works and shaking everyone's hand as if they were all friends. But what must we remember about Gadamer today?

As with so many great philosophers, Gadamer was also a convinced traditionalist who believed that one of the unfortunate widespread characteristics of our age is that it has lost touch with the interpretation of the great texts of Western culture. He was convinced that only by re-establishing ties with the classics could humanity save itself from permanent annihilation caused by techno-scientific progress. Although Gadamer never induced anyone to denigrate science, he was concerned with the exaggerated fascination that idolising it engenders - as that which can be methodologically analysed is only a tiny part of our experience. Truly knowing does not simply mean certifying and controlling, but also interpreting and dialoguing, that is, critically engaging with the truths and methods that artificially sustain our beliefs.

Human beings, for Gadamer, are creatures who must continually interpret their world, since they are not neutral, independent or objective observers, but rather existential finite interpreters, always expressing linguistically their relation to the world. If the realm of language was so important for the German master it's because it is impossible for us to know ourselves once and for all; self-understanding is a never-ending process, an activity that must be repeated, a task always still to be performed. Thus Gadamer's most famous dictum: "Being that can be understood is language," was meant primarily to underscore a crucial drawback that still today determines the limitations of many contemporary philosophers: ignorance of the other.

"The soul of hermeneutics," Gadamer always said, "consists in the possibility that the other might be right." This is why the concept of dialogue, that is, the necessity to "understand other people", was so important for him; after all, he lived through a violent century of wars, during which nobody seemed to be listening or recognising others. Probably this is what moved Gadamer in the first place to pursue and develop the hermeneutic tradition, which has always been concerned with the interpretations of others, that is, with pursuing a conversation with our tradition.

In this decade since Gadamer's death, hermeneutics has expanded internationally to the point of becoming not only one of the most respected representatives of continental philosophy, but also the greatest enemy of analytic philosophy, a philosophy fascinated precisely with what the German master feared most: science's unfettered methodological development.

Although analytic philosophy continues to control many philosophical departments in the United States and the United Kingdom by allying itself with private scientific corporations, Gadamer gave us the tools to respond to this technocratic age - by inviting us to respect and learn from others' interpretations of classic texts and authors. Although it is now ten years since Heidelberg gave sanctuary to the father of hermeneutics, hermeneutics keeps him alive by warning us of the political dangers of a technocratic culture and its submission to scientific methods.

Conferencias por el décimo aniversario de la muerte de Hans-Georg Gadamer

Conferencias de filosofía

Décimo aniversario del fallecimiento de Hans-Georg Gadamer

Se dictarán en su honor dos conferencias a cargo de los doctores Dick Tonsmann y Víctor Samuel Rivera.

Fecha: Martes 27 de mayo de 2012

Lugar: Auditorio de la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima, Carlos Bondy 700, Pueblo Libre (Lima)

Hora: 11:00 am

Hans-Georg Gadamer (Marburgo, 11 de febrero de 1900 – Heidelberg 13 de marzo de 2002). Es reconocido como fundador de la hermenéutica filosófica. Su obra más representativa es Verdad y método.

Rudolf Otto (Hannover, 25 de septiembre de 1869, Marburgo, 6 de marzo de 1937). Eminente teólogo alemán y un gran erudito en el estudio comparativo de las religiones. Conocido por su obra de fenomenología religiosa Lo Santo.

Actas de las II Jornadas Internacionales de Hermenéutica

Actas de las II Jornadas Internacionales de Hermenéutica

La hermenéutica en diálogo con las Ciencias Humanas y Sociales:

Convergencias, contraposiciones y tensiones

Adrián Bertorello, Luciano Mascaró (compiladores)

6, 7 y 8 de julio de 2011

ISBN 978-987-27903-0-1

Declaradas de interés cultural por la Secretaría de Cultura de la Presidencia de La Nación

Estas Actas incluyen la versión más antigua (para ser leída en público) de Víctor Samuel Rivera, Evento, metapolítica y violencia fundante, aquí en pp. 476-484

Acceso a pdf, aplastar aquí

La rebelión monarquista de 1911 (Parte VI)

La rebelión monarquista de 1911
Parte VI

¿Traición de José de la Riva-Agüero en 1911?

Víctor Samuel Rivera


Es significativo que la composición de Ventura de 1935 no sea la versión definitiva de Nosotros. Ésta sale a la imprenta más bien en 1946. La Segunda Guerra Mundial había terminado el año anterior y Alemania, el país de Fichte, había sido derrotada. Las perpetuas tensiones entre Francia y Alemania se habían acentuado y para entonces Francia ocupaba militarmente territorio alemán. Para colmo de males, muchos miembros de l’Action Française, incluido su líder, Maurras, habían adquirido algún grado de compromiso con la ocupación alemana de Francia durante el régimen nazi. En 1944 José había muerto. Desde la época en que Sánchez escribió Ecce Riva-Agüero, José, el Marqués de Montealegre de Aulestia, había tenido una extensa militancia nacionalista-fascista; ésta se prolongó desde el final del Oncenio hasta su muerte. Durante esa década de 1934-1944 todos los nacionalismos, desde el español hasta el japonés, encontraron en Montealegre a un baluarte intelectual y moral. No faltaron ni discursos ni dinero que no fueran dedicados a la causa del nacionalismo mundial, incluso al nacionalismo alemán tal y como éste se desarrolló entre 1934 y 1945. La gran crónica de defensa del 900 ya no resultaba muy pertinente. Su pensamiento “nacionalista doloroso” requiere ahora de un deslinde. Pero no sería un deslinde con de Maistre ni Maurras, sin embargo. Sería un deslinde con Riva-Agüero.

En la edición de Nosotros de 1946 Ventura incorporó una sub-crónica a la gran crónica de 1935. Son tres páginas en letra pequeña al pie del texto sobre José. Es remitido a un episodio de 1911, al que vamos a volver en la sección siguiente. En el texto amplio de una crónica del nacionalismo del 900 el lector comprende que se trata de un momento central en la historia del “nacionalismo doloroso”. Antes Riva-Agüero aparecía en el diseño del pensamiento generacional, que se halla en Carácter de la literatura. Pero surge ahora también como responsable de la historia de fracasos y mediocridades que en 1935 estaba reservada a los cristianos y a los personajes oscuros de la multitud. “Evoco tales hechos lejanos para dolerme de que ese gran espíritu se acobardara ante cualquier fracaso eventual”. Ventura no se lamenta de Maurras, ni del Conde de Maistre, ni del nacionalismo de Fichte, ni suprime del texto grande una alusión amable a Guillermo II. Se queja de que Riva-Agüero, quien –entendiendo a Maurras, de Maistre y Fichte-no habría aceptado en su momento que “la política es un riesgo”. De José termina deslindando no por su pensamiento, que sigue siendo el suyo propio, sino por su fracaso, en lo que termina asociado con el devoto Víctor Andrés . Este fracaso no es el de una idea, sino el de una persona. No es el fracaso del 900, sino el fracaso personal de Riva-Agüero. Todo se remite de alguna manera hasta un periodo que va entre 1911 y 1914. La sub-crónica se convierte ahora en la historia de un fracaso que sucede en 1911, cuando el Emperador de Alemania estaba aún sentado en su trono. El fracaso define el horizonte de esa historia política que se cerró para siempre entre Ventura y José cuando, en 1919, el Emperador se fue para Holanda.

Ventura –ese genio de las crónicas que era- se figura ahora 1911 como una “noche triste”. La pasaron él, Víctor Andrés y José en “un cuarto de estudiante a las seis de la mañana”. Era el contexto de una asonada revolucionaria, era el momento de los jóvenes que eran en 1911 (José y Ventura tenían 26 años); habían compartido juntos una explosión de su entusiasmo nacionalista. Ventura había regresado a Lima desde París para visitar a José. Éste se hallaba en plena redacción de un libro de filosofía política que se titulaba Concepto del Derecho. Era un texto manifiestamente nietzscheano, que se había robado una cierta retórica de Juan Donoso Cortés en torno a la legitimidad jurídica de la dictadura en momentos de excepción. La doctrina jurídico-filosófica de José se puede resumir en la frase “Todo Derecho es fuerza”; su versión definitiva enmarcaba esta fuerza en la tradición y la comprensión del pasado.

José puso en práctica la doctrina filosófico jurídica que venía elaborando en 1911 convocando una insurrección contra el Presidente Augusto Leguía, el mismo personaje del Oncenio, que en ese año cumplía su primer mandato presidencial. Leguía hizo detener a José por apología al golpe de Estado el 11 de septiembre de 1911. En función de la figura de su amigo, Ventura movilizó entonces a miles de personas en toda la ciudad. José fue liberado de la prisión como consecuencia de las acciones de Ventura. Luego Ventura –según testimonio propio- quiso coronar la victoria con un banquete para 500 invitados, “con sus cincuenta chalacos bien armados” en el Club Nacional. Era la cena en el club de la nobleza. Inicialmente, José se negó al agasajo. Volviendo al “cuarto de estudiante a las seis de la mañana” escribe Ventura: “Había yo cosechado en la tarde las primeras negativas de prudentes hombres públicos, pero estaba seguro de que mi pertinacia vencería. En cambio Víctor Andrés y José (estaban) desanimados, desencajados”. “Hasta el alba me di cuenta tristemente de que el más sutil o poderoso talento puede no estar unido a la voluntad” . Ventura no se estaba refiriendo a Víctor Andrés, que pensaba que leía al Cardenal Mercier y pensaba que “el Cristianismo es amor”. Pensaba en José, el teórico de la dictadura y los actos de fuerza. José, a cuyo libro de 1905 debía Ventura gran parte de lo que había escrito en 1935, estaba ahora en la genealogía de un concepto de nacionalidad que había fracasado por “no estar unido a la voluntad”.

El maurrasianismo peruano (esto es: Ventura) había puesto su esperanza en José, pero algo había salido mal. No sólo era un problema personal de José. Como vamos a ver, fue algo que tuvo su historia entre 1911 y 1914; aunque tal vez habría que remontarse antes, hacia 1909.

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La rebelión monarquista de 1911 (Parte V)

La rebelión monarquista de 1911
Parte V
Víctor Andrés Belaunde en medio de maurrasianos
Carácter de la literatura del Perú independiente
Nosotros (1934-1946)

Víctor Samuel Rivera

Víctor Andrés aparece en la crónica frente al estandarte de una concepción laica de la nacionalidad; aparece bajo la sombra del maurrasianismo, el tradicionalismo positivista. En términos muy generales, toda la generación de Ventura había pasado por la lectura del folleto de Ernest Renan ¿Qué es una nación? [1882]. Renan había desarrollado una lectura liberal del concepto de nacionalidad, que interpretaba la nación como una empresa colectiva voluntaria, en la que la cohesión tenía su acento en la libertad. Esta concepción del nacionalismo debía oponerse al nacionalismo alemán, que apelaba a compromisos sustantivos, “espirituales”, esto es, de naturaleza histórica y cultural, y cuyo representante era Johann Gottlieb Fichte. Fichte se convirtió de alguna manera en la figura ideológica del nacionalismo alemán de la misma época, encarnado en la persona del Emperador Guillermo II. En el retrato de Ventura, los del 900 son unos desconfiados sistemáticos frente a una nacionalidad fundada sólo en la libertad. De hecho, en Nosotros Ventura coloca énfasis en Fichte y Guillermo II; cita el Discurso a la nación alemana (1808), que es la obra emblemática de Fichte en relación con el tema de la nacionalidad. Como en Fichte, el programa genérico del “doloroso nacionalismo” del 900 consiste en “fundar nuestro futuro optimista en nuestro más lejano pasado”; Ventura justifica esta elección en “el muy reciente era tan triste”, motivo por el cual “nos vino a todos una urgente vocación de historiadores”. El pensamiento del “futuro” era fundado “en el más lejano pasado”. Es conveniente aclarar que, en el 900, ese pasado lejano no era el de los Incas. Era el del inicio español del Perú. Lo que interesa subrayar ahora es que, en un contexto como éste, es sencillo comprender que el nacionalismo del 900 fuera “tradicionalista” en el sentido filosófico. Se trataba de fundar la patria en el pasado, en la historia de la nación. Eso es lo que hacía Maurras.

A diferencia del liberalismo de Renan, el “nacionalismo doloroso” de los del 900 no debía construirse como una empresa de libertad. “El verdadero patriotismo consiste” –escribe Ventura añadiendo una cita de Fustel de Coulanges- en “el amor del pasado, en el respeto por las generaciones que nos han precedido”. Ventura concluye de esta manera la sección de Nosotros que se titula “Materiales para un discurso a la nación peruana”. Se trata, como es manifiesto, de un discurso fichteano, pero al que se le añade una cita más de Fustel de Coulanges, con lo que adquiere un cierto toque a la vez maurrasiano y francés. Por toda seña: Fustel de Coulanges era un francés cercano al entorno cultural de Maurras. “Nada puede añadirse a esta perfecta definición de Fustel de Coulanges, que corrige y humaniza el misticismo patriótico de Fichte”. El proceso del pensamiento pasa así de Renan a Fichte. El nacionalismo que Ventura adjudica en 1935 a la Generación del 900, desde Francisco hasta Víctor Andrés, es una especie de término medio entre la empresa colectiva libertaria de Renan y el nacionalismo extremista de Fichte, aunque corrido más hacia Fichte. Pero esto no es otra cosa que una postura maurrasiana. Sería excesivo mostrar que buena parte del texto de “Materiales” es, en líneas generales, un resumen de Carácter de la literatura del Perú independiente que había escrito José. Basta con realizar un cotejo temático. No en vano Sánchez trataba a los del 900 como “generación de 1905”: eran en alusión a ésta, la gran obra a la vez nacional y maurrasiana. Ventura la estaba reivindicando como la encarnación del espíritu de su tiempo.

No es muy difícil darse cuenta de que Renan y Fichte son autores cuyas nacionalidades no habían mantenido una relación muy armónica que digamos. Renan era francés; Fichte, alemán. Entre la época de Fichte y la madurez de Ventura Alemania y Francia venían de tener una centenaria relación de enemistad. Se habían enfrentado primero a causa de Napoleón y su expansionismo revolucionario. Si omitimos el periodo de la Santa Alianza y la restauración, las relaciones entre ambos países se definieron en la guerra franco-prusiana de 1870, que fue el origen del Imperio Alemán y –notoriamente- también el final del Segundo Imperio Francés. Bajo esta consideración, es fácil notar que cada uno de los pensadores de la nación y la nacionalidad representaba una versión alternativa y que ambos eran incompatibles entre sí. El Ventura de 1935 coloca a su generación en el centro del debate, esto es, en una posición moderada, aunque es un centro –por decirlo de alguna manera- bien tirado a la derecha. Ese centro era francés, aunque algo bien distinto de Renan; era semejante en cambio a las ideas de Charles Maurras y l’Action Française.

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La rebelión monarquista de 1911 (Parte IV)

L'Action Française y el Dios del Conde de Maistre
La rebelión monarquista de 1911 (Parte IV)
Nosotros (1934-1946)


Víctor Samuel Rivera

En nombre de Charles Maurras, el líder de l’Action Française, podremos llamar a las ideas que giran en torno suyo y del movimiento que las acompañaban con el epítome de “maurrasianas”; a la corriente de pensamiento en general la llamaremos “maurrasianismo”, un neologismo para la lengua española que es tan útil como acogedor para los efectos de esta composición. Maurras y sus seguidores, los lectores y transmisores del significado social del Conde de Maistre a inicios del siglo XX, adaptaron las ideas tradicionalistas en una clave más sociológica que religiosa, enfatizando el lado pragmatista del pensamiento del Conde de Chambéry. El “catolicismo” de los maurrasianos es más una manera de pensar que una religión. Es un catolicismo positivista, es decir, posiblemente sin tanto Cristianismo. En la imaginería religiosa el catolicismo que los maurrasianos habían tomado de Joseph de Maistre enfatizaba más el carácter colérico del Dios del Antiguo Testamento que la ternura del Jesús que había nacido en un pesebre. El Conde de Maistre era muy considerado a inicios del siglo XX por una razón que ahora resulta más bien paradójica. De Maistre era famoso por haber santificado la guerra en sus Veladas de San Petersburgo, entonces una obra popular; era frecuente asociarlo en esa época, por su justificación de la guerra, con el pensamiento de su antípoda, Federico Nietzsche, uno de los fundadores del nihilismo antimoderno. El Dios católico de los maurrasianos, antes que Jesús, era el Dios Sabaoth, el Dios de los Ejércitos que hacía alianza con un pueblo. Era el Dios que, leal a la alianza con el pueblo de Israel, hundía en la muerte el carruaje del faraón de Egipto; definitivamente, no era el dulce Jesús que le había pedido de beber alguna vez agua a una samaritana.

Desde el punto de vista doctrinario, Ventura, Francisco y José no eran de ir a la Iglesia. Aunque no ha sido subrayado aún lo suficiente, una clave central del pensamiento del 900 peruano es su cercanía al pensamiento de Maurras. No se define mal a los del 900 si se los caracteriza como unos maurrasianos, esto es, unos pragmatistas esotéricos. No estaban muy convencidos de que la modernidad política hubiera traído consigo beneficios irrenunciables al consagrar el régimen representativo y los Derechos del Hombre. Nadie expresaba mejor esa disconformidad que de Maistre. Más bien, en su compañía, se trataba de interpretar y aprovechar el lado religioso y aun místico de los agentes del universo social móvil e inestable que la Revolución de 1789 había creado. En este sentido, escribe Francisco en 1907: “En el catolicismo no vemos la verdad absoluta, sino la utilidad social”. El resto que acompaña la cita es manifiestamente para cualquier lector atento a los lenguajes culturales una argumentación extraída de las Considérations sur la France del Conde de Maistre. Si se piensa que leemos demasiado entre líneas, el propio Francisco confirma nuestras sospechas. Se trata de un fragmento de “maurrasismo” o “maurrasianismo”, una interpretación positivista de las ideas del Conde de Chambéry. Una referencia académica tomada de Maurras remata la argumentación maistriana.


La crónica de Ventura es tajante. Frente al Cristianismo amoroso de Víctor Andrés Belaunde, los del 900 se reconocían en una tradición que rápidamente se puede rastrear en las ideas de positivistas de esa época del estilo de Maurras. Su nacionalismo era, entonces, maurrasiano y, además, siempre francés. “Francés” no es en oposición aquí a “alemán”, sino a “español”, esto es, a tradicionalista religioso. “Nuestra generación no fue ponente de la teoría española de la gracia santificante” –dice Ventura para el lector entre líneas- “ni fue víctima de semejante candor” . Nada de “gracia santificante”; “nuestra generación aprendió que debemos contar solo con nosotros mismos”. Es obvio que en este código, para Víctor Andrés quedaba sólo la puerta falsa. Poco antes Ventura ha citado a Ernest Renan [1823-1892]. Renan es famoso por haber orientado el pensamiento francés de la nación y la nacionalidad en el siglo XIX y era un referente indispensable de Ventura y sus amigos de retrato. Pero Renan es también famoso por haber escrito La vie de Jésus [1863], una biografía blasfema y escandalosa sobre el Jesús del Cristianismo. La influencia de este Renan, para quien la figura de Jesús es mitológica, es manifiesta en Carácter de la literatura. “Dios apoya siempre” –cita a Renan Ventura en Nosotros - “al pueblo que tiene mejor artillería” . En las páginas dedicadas expresamente a la personalidad y obra de Víctor Andrés, Ventura es inagotable en sus elogios; éstos se extienden a sus ensayos religiosos, pero el lector entre líneas observa una sombra de Renan, un espectro renaniano y laico que al final insurge por su nombre. A pesar de todo el talento que Belaunde parece tener para escribir sobre el Cristianismo, “Jesucristo sigue pareciéndome como a Renan” –escribe Ventura-. “Yo consiento en arrodillarme ante el sublime Perdonador –termina Ventura con Belaunde- siempre y cuando no me quiten el revólver del cinto”. Puede ser que haya del Cristianismo “misterio” –doctrina esencial del esotérico Conde de Maistre-, pero aquello del “amor” no cuadraba bien la fotografía para enmarcar de los hijos del 900.

La rebelión monarquista de 1911. Parte III

La rebelión monarquista de 1911
Parte III

El testimonio de Ventura (II parte)
Nosotros (1934-1946)

La sección de Nosotros “ideario y sentimentario” es una extensa crónica fotográfica de los amigos. Por su fecha de composición los remite a un factor cercano en el tiempo. Los enmarca como “el elenco de (los) desterrados por el régimen de Leguía”. Se refiere al “Oncenio”, nombre por el que la historiografía conoce al régimen populista de Augusto B. Leguía [1919-1930], que venía de terminar. Con esta referencia Ventura marca una distancia respecto de Sánchez y su generación, quienes, como los historiadores Jorge Basadre o Jorge Guillermo Leguía, habían conocido en el Oncenio una década de prosperidad. Francisco y Ventura, que dependían en París de prebendas estatales, la pasaron en cambio realmente muy mal. Pero el mérito no es tan grande después de todo. Sobre el horizonte de fondo de la tragedia y la derrota, el lector entre líneas comprende que una buena parte de los nombres del listado de Ventura expresa el fracaso del 900; la nacionalidad ha fracasado en sus propias existencias apagadas y mediocres. Esto es más que evidente si se recuerda que para 1935 todos habían alcanzado el medio siglo de vida e iban camino inexorable de la vejez. Somos “los maduros, por no decir los viejos”, escribe Ventura . En la mayor parte de los casos su vida intelectual y civil estaba terminada o, al menos, ya estaba definida. El lector entre líneas comprende que hay una referencia enfática a los tres primeros de todos los personajes citados, Francisco, José y Víctor Andrés. Son los “exiliados” del Oncenio por antonomasia. La abrumadora mayoría de sus demás compañeros se había adaptado más pronto que tarde con el régimen difunto. La responsabilidad del “nacionalismo doloroso” recaía, pues, sobre los grandes personajes generacionales. Pero rápidamente uno comprende que el número de personajes se reduce a dos: Francisco y José. Tres, si incluimos al autor de la crónica.

A Víctor Andrés le correspondió un trato especial. En la lógica de la crónica, sirve para trazar los límites del “nacionalismo doloroso” del 900. Dato esencial es que Víctor Andrés era católico: era, pues, la excepción generacional, el heterodoxo del grupo. Víctor Andrés había sido, desde su juventud universitaria, un católico conservador . Mientras José, Francisco y Ventura leían los libros de Donoso, Renan y Joseph de Maistre, Víctor Andrés usaba su tiempo en leer al Cardenal Mercier, un psicólogo tomista de moda y un autor mucho menos poderoso. Víctor Andrés, antes que a los teólogos políticos, prefería a Pascal y a Bossuet, sin esmerarse mucho tiempo tampoco. Belaunde se describe a sí mismo en 1903 de este modo: “me asía a mis lecturas incompletas de Pascal y de Bossuet y me repetía a mí mismo: el Cristianismo es misterio y es amor” . En el ambiente hostil de una generación con otras lecturas “Tenía temor de perder mi fe” –reconoce con candor el arequipeño-. En el océano belicoso, ruta del barco generacional, Belaunde se sentía “como un náufrago” : estaba flotando ante la mirada perpleja de lectores del famoso defensor de la guerra: el Conde de Maistre; lectores de Renan, de Nietzsche, Émile Boutroux y William James, a ninguno de los cuales alcanzaría Víctor Andrés a conocer nunca muy bien . No sorprende nada que Belaunde aparezca en la crónica de Ventura despachado desde la introducción. No se trata de la persona, claro está, sino de sus ideas.

En 1935 Ventura parece tener claro que el tema de la nacionalidad, resultado de la experiencia social de la guerra, no tuvo solución en su grupo a través del uso político del catolicismo ortodoxo que practicaba Belaunde. Pero al 900 el Cristianismo no le era extraño en absoluto. Al contrario, le era muy común, pero través de una fuente bastante diversa que el buen Cardenal Mercier. Se trata del tradicionalismo o “ultramontanismo” francés. El tradicionalismo francés es una forma de pensamiento político que surge de la reacción religiosa contra la Revolución Francesa de 1789. Como teoría y práctica se extiende en Europa continental en gran medida hasta la Segunda Guerra Mundial y su influencia no se limita a los medios intelectuales católicos. Como doctrina, el ultramontanismo está impregnado de un cierto esoterismo pragmatista que se opone al racionalismo típico del liberalismo y, en general, de la ideología de las Luces. En las historia de la filosofía del siglo XIX, su filosofía es conocida por la historiografía como la “Escuela Teológica” y su representante emblemático es el Conde Joseph de Maistre [1753-1821]. El Conde de Maistre es uno de los artífices intelectuales de la Santa Alianza, la contrarrevolución religiosa y la restauración monárquica de 1814 en adelante.


El Conde Joseph de Maistre y su obra contrarrevolucionaria tuvieron un rol importante en el discurso nacionalista que estaba en boga en la Francia del 900. Sus Considérations sur la France [1796] y las Soirées de Saint Petersbourg [Veladas de San Petersburgo, 1821] son los textos más influyentes de este autor en el periodo que nos interesa. El Conde que escribía en francés era natural de Chambéry, una población la zona francoparlante del antiguo Reino de Piamonte-Cerdeña; era el autor engreído de los antiliberales del 900, fueran estos franceses o no franceses. Los cautivaba por varios motivos. Uno de ellos era su prosa, un auténtico modelo de composición literaria en lengua francesa. Pero esto no era sino un ingrediente frente a su aspecto más tentador: su interpretación político-social. El Conde nacido en Chambéry era el ejemplo de todo rechazo frente a la modernidad, políticamente hablando. De Maistre cautivaba a los novecentistas por su ensañamiento con el republicanismo jacobino, su crueldad contra las teorías contractualistas del Estado, y su postura implacable contra la declaración de los Derechos del Hombre. El Conde no era sólo un fenómeno literario y conceptual, era también uno de los autores decisivos para comprender la literatura y el lenguaje social de la Francia de 1905.

La influencia del Conde de Maistre en el pensamiento del 900 se hace manifiesta en la historia político-social de Francia, en particular a través de su interpretación por el movimiento l’Action Française. L’Action Française reivindicaba un discurso de la nacionalidad integral, sustentado en el uso social de la tradición y las prácticas sociales tradicionales. Como movimiento intelectual recuperaba e insertaba socialmente las ideas de Joseph de Maistre en un contexto contemporáneo. L’Action Française, este movimiento del cual de Maistre era ícono, era liderada por el poeta Charles Maurras (1868-1952), que sería premio de la Academia Francesa.

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Hermeneutic Communism: Anuncio de reseña

Hermeneutic Communism

Víctor Samuel Rivera

Les comento que he recibido ya de la Universidad de Columbia "Hermeneutic Communism, from Heidegger to Marx", New York, Columbia University Press, 2011, 256 pp.

Pienso reseñar el libro en las siguientes semanas. En su momento pasaré el enlace para su destino final en la red.

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La rebelión monarquista de 1911. Parte II. El testimonio de Ventura

La rebelión monarquista de 1911
Parte II

El testimonio de Ventura
Nosotros (1934-1946)

Ventura García Calderón escribió en 1935 el folleto Nosotros, un retrato de su generación intelectual. Es una respuesta a una serie de escritos calumniosos que habían propagado Luis Alberto Sánchez y otros, que querían marcar una diferencia entre su propia generación y la que los había precedido. En el lenguaje de Sánchez, era la generación del “centenario” [1921] frente a la de “1905”. Los libelos se explican porque Riva-Agüero había sido entre 1933 y 1934 Ministro de Instrucción y Culto y Primer Ministro de la dictadura del General Oscar Benavides, quien persiguió duramente a Sánchez. Durante ese periodo, el marqués fue implacable contra el APRA, partido de izquierda caudillista al que Sánchez estaba adscrito. Sánchez era uno de los grandes receptores de la obra de Riva-Agüero, y la ruptura debe haberle sido muy dolorosa. Desterrado por su maestro, Sánchez escribió contra José en 1934 un libelo titulado Ecce Riva-Agüero. Con la idea de extender su juicio a toda la generación de José, deslizó poco después, al año siguiente, una cuartilla infamante sin firmar contra Ventura y Francisco en el diario aprista La Tribuna; el texto se titulaba Filtrando a los García Calderón. Nosotros es una defensa del pensamiento del 900 frente a estos ataques.


Ventura compone una fotografía generacional. Ésta incluye a Francisco, su hermano, filósofo y sociólogo; a José, historiador, y a Víctor Andrés Belaunde, destacado ensayista social católico. Ventura cita una docena de personajes de época más que hoy –al lado de las anteriores- aparecen como memorias anecdóticas y que no en vano el autor posterga en un segundo lugar. Es un lugar común de la historiografía peruana recordar que esta generación estuvo unida por un fenómeno dramático: la guerra entre el Perú y Chile de 1879, también llamada “del Pacífico”. Pero sería mejor decir que esta generación estuvo marcada por la experiencia de las consecuencias sociales de ese fenómeno, la violencia, la miseria o el destierro. Ventura mismo había nacido en París, en 1885, mientras su familia sufría el exilio. Nosotros es citado aquí como marco de la relación entre Ventura y José, así como para definir su pensamiento político, que ya sabemos oscila entre los extraños vericuetos del nacionalismo europeo del periodo anterior a la Primera Guerra Mundial.


Nosotros, la fotografía del 900, contiene una sección de lo que llamaríamos ahora la genealogía de su pensamiento generacional; ésta se titula “Ideario, sentimentario”: Esta generación “llegó a la vida en dolorosas condiciones”; en opinión del autor, no hubo otra que hubiera nacido “en el Perú bajo un sino más triste”. El sentido que marca la generación es la experiencia del desastre moral y material que la guerra de 1879 había dejado. Las “dolorosas condiciones” de “la vida” desembocan en un pensamiento de la nacionalidad. El 900 es, pues, por definición, nacionalista. Por “ideario” y “sentimentario”: no sólo por las ideas, también por las pasiones. Es manifiesto que se considera que los sentimientos consubstanciales a las ideas. La Generación del 900 está marcada por “un nacionalismo doloroso que hace recuento de los desastres y trata de reparar lo que destruyeron los otros”.

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La rebelión monarquista de 1911. Parte I

El Emperador se va… (1919)



1919. Su Majestad Guillermo II coge el vagón del tren que lo llevará al exilio. Era el último emperador de Alemania. La Primera Guerra Mundial había terminado. El soberano depuesto era entonces “un figurante más en ese carnaval de reyes sin/ destino que transitan melancólicos y tristes”. Un gesto de misericordia del lector arrastra una ventanilla hacia el derrotado Fernando de Bulgaria; en el fondo se aplasta la dignidad enrarecida de Carlos y Zita, los legítimos soberanos de la arruinada Austria-Hungría. Una lágrima sonríe nostálgica por las reales familias de Baviera y de Sajonia. Su Majestad de Alemania –así se lee en una crónica- “escapa a Holanda en su confortable vagón pullman, envuelto en un cómodo abrigo de pieles, leyendo sin duda, en el trayecto, a su autor favorito Jorge Ohnet”. El autor de la crónica tiene en mente la novela Les Rois en exil de Alphonse Daudet [1880]. Tal vez el soberano se acomoda ahora el abrigo en Holanda. “El Emperador se fatigó muy pronto de la admiración de los siervos de la gleba alemana” –se lee en una crónica-. El Emperador cierra en Holanda su libro de Ohnet mientras, en alguna parte de Madrid, un peruano de educación y lengua francesa escribía las crónicas de su tragedia para los diarios de Lima y Buenos Aires. Era Ventura García Calderón [1885-1959]. Con la crónica del exilio de Guillermo II Ventura ponía punto final a una serie de artículos que había iniciado en 1914 sobre la Primera Guerra Mundial. Pero se ponía también fin allí a un tierno episodio de su amistad con José de la Riva-Agüero y Osma [1885-1944]. El fin de una micro historia social del nacionalismo royaliste en el Perú.


Por extraño que pueda parecer, la desgracia de Guillermo II marcaba los derroteros de la historia del pensamiento y la práctica política del Perú del 900. Afectaba su concepción de la nación y lo nacional. Entre los miembros de esa generación los hubo en la guerra partidarios del Emperador Guillermo, otros de la República Francesa. En la dinámica de los lenguajes sociales, ambos grupos marcaron diferencias referidas al concepto de nación. Los partidarios de Francia adoptaron o enfatizaron un discurso liberal, para el que la nación era una empresa libre colectiva y cuyos valores eran los de la Revolución Francesa. Los otros hicieron lo propio con el discurso nacional alemán, que estaba basado en la idea del compromiso con una identidad histórica específica. Detrás estaba el problema por antonomasia del 900, la idea de la nación peruana.

Los filósofos, sociólogos y escritores del 900, llamados en conjunto la “Generación del 900” o “los novecentistas” se definían por oposición a sus maestros universitarios, los positivistas y afrancesados que los habían precedido. Con la aclaración de que se trata de un término que alude a una esfera cronológica, “novecentista” se reserva en el uso de los estudios histórico-sociales de manera peculiar para José y sus amigos más cercanos, en especial en tanto éstos fueron pensadores de la nacionalidad peruana. Los del 900 pensaron la nacionalidad en contraposición a como lo habían hecho antes sus inmediatos predecesores; los positivistas pensaron la nación a la manera liberal, en oposición y pugna con la herencia española. Los del 900 hicieron en cambio un esfuerzo integrador en el pensamiento de la nacionalidad.

La historia social del siglo XIX, desde la secesión del Perú del Imperio Español y la instauración definitiva del régimen republicano en 1825 había definido la existencia política y la identidad nacional en oposición a España. La nación peruana había sido pensada a lo largo de la centuria anterior en oposición, contraste y negación de la herencia española del Perú. Esta tendencia general había reforzado la idea de nación en términos de republicanismo y laicidad y era aún manifiesta en los autores más relevantes de inicios del siglo XX. El ejemplo de esta actitud es el discurso Estado social del Perú durante el coloniaje [1894], del filósofo Javier Prado. Un referente indispensable es también el literato anarco-positivista Manuel González Prada [1845-1918]. Quienes, como Ventura García Calderón, habían ingresado en la vida intelectual en el 900, emprendieron una interpretación de la nación de signo opuesto. “Nuestra generación me parece adoptar una actitud ecuánime y justa con España” –escribe Ventura-. A diferencia de los positivistas, como Prado y González Prada, no pretendieron actuar como científicos, sino como hombres de letras. Su modelo referente generacional era un bibliotecario que redactaba crónicas históricas o “tradiciones” peruanas en el estilo de las novelas románticas de Sir Walter Scott. Era Ricardo Palma [1833-1919]. En el 900 Palma, ya notable en su juventud por su intervención en la prensa política y la poesía, era reconocido por sus Tradiciones Peruanas, la colección de estas crónicas, que su autor centraba en el periodo español de la historia del Perú [1535-1825].


En 1905 José de la Riva-Agüero había tomado la obra de Palma como su referente programático en la composición de Carácter de la literatura del Perú independiente. El acercamiento a España, una visión benevolente de la vieja monarquía y una concepción pragmatista del catolicismo eran las líneas de esa obra. Es notorio que las referencias a Palma formaban parte de un programa ideológico del cual Carácter de la literatura aparecía como una transformación. Lo que en Palma había sido hasta entonces un élan literario iba a convertirse en un estudio sociológico o histórico-social; iba a tener su lugar como una teoría, como una teoría nacionalista. Ventura García Calderón, utilizando un vocabulario que no le fue privativo, denomina a este programa de Riva-Agüero en 1912 “restauración nacional”; el autor de Carácter de la literatura es calificado en este mismo sentido de “profesor de nacionalismo” . En el mismo año su hermano, el sociólogo Francisco García Calderón, denomina a José en una de sus obras más emblemáticas “profesor de la restauración nacional”. Es evidente que hubo una atmósfera en que se le atribuía a José una teoría “nacionalista” y “restauradora”. En 1894 Javier Prado, el filósofo del positivismo peruano, había dado forma a un discurso de la nación y lo nacional que diagnosticaba los males del Perú en la herencia de su pasado. En 1905 José habría de realizar la tarea contraria. La agenda nacional era también una agenda restauradora, ligada al rescate y recuperación del pasado histórico. Estas ideas serían el patrimonio común del pensamiento político nacional de los autores más representativos del entorno de Ventura.


Dedico esta Parte I a Martín Duncan.

No soy conservador. Notas sobre José Chocce (Parte II)

No soy conservador
Notas sobre José Chocce, “El principio del fin: Cuatro discursos sobre el Perú actual”, en Evohé, Revista de Filosofía Villarrealina, N° 2, pp. 164-188.

Víctor Samuel Rivera
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Las obras que uno escribe, en un sentido que es bastante obvio, tienen vida propia. Dicen sus propias cosas y –por así decirlo- hacen su propia vida. Una vez que salen de nuestras manos no parecen tener otra defensa que su precaria e indefensa existencia. Su contexto, que originalmente fue la atención y la fuerza de una cierta vida mental, se transforma, para ingresar al inmanejable mundo de las formas de vida, sus presupuestos y los extraños vaivenes que tienen sus consecuencias en el universo social. Y se hace entonces otro contexto, que vive también, como otra mente, que a no dudarlo, puede ser más original, creadora e interesante que la de su fuente.

Hace unos diez años fui invitado por el Congreso de la República a dictar una conferencia sobre Francisco García Calderón, un liberal conservador del 900 peruano. Como no llegó al final puerto de su publicación, como el resto de los materiales de ese momento, lo cedí en 2005 a una revista de estudiantes de Derecho de la PUCP. Apareció allí con el título que yo deseaba darle a la versión final: “Autocracia republicana clerical”. Se trata de una revisión de la obra de García Calderón a la luz del pragmatismo cuya lectura entonces yo frecuentaba, el de Richard Rorty, el más lúcido y popular de los defensores del norteamericanismo del 2000. El texto tenía su contexto, tanto social como personal. Yo venía de publicar una compilación sobre la guerra de Yugoslavia, en la que traté de contribuir apoyando a ese pobre país que ya no existe contra la expansión de las potencias (la potencia) liberales en la abandonada Europa oriental que lo deseaban fagocitar. El libro, que firmé con Ricardo Vásquez Kunze, se llamaba Cosmopolitas y Soberanistas y, en su intención, era un alegato contra la globalización política. He seguido con el tema de diversas maneras, aunque ahora ya no me interesa tanto realmente. En el artículo-conferencia quise usar los argumentos de Rorty a favor del norteamericanismo para sostener una cierta idea de nacionalidad antiglobal. Fuera de ese contexto creo que es natural confundir mis intenciones de entonces.


Mi texto impreso en 2005 muy difícilmente podría tomarse como una exposición de mi pensamiento sobre el Perú. Al menos no de mi pensamiento tal y como yo lo reconozco hoy. No era un programa positivo, sino un esfuerzo por mostrar una cierta incapacidad que tiene el pragmatismo para el uso que Rorty hacía de él por esos años y mostrar que, sea como fuere, era útil tanto para una defensa de cierto tipo de cosmopolitismo bien que para su contrario. Era famoso con justicia entonces un ensayo de Rorty que se llamaba “Liberalismo burgués posmoderno”, del que quería ser algo caro a Rorty, una ironía. Y digo todo esto porque mi folletín de hace una década me ha valido que uno de mis más amables lectores, quizá uno de los más sinceros que conozco, haya deducido que yo soy conservador, vale decir, un partidario de la autocracia republicana clerical. Esto es lo que expone José Chocce en “El principio del fin: Cuatro discursos sobre el Perú actual” de una manera algo enfática, con lo que creo me ha hecho un favor que tal vez no me es muy útil, que es escribir esta aclaración.
Francisco García Calderón era conservador. En el sentido en que lo han sido el Barón de Montesquieu o Edmund Burke. En un sentido en el que yo sería incapaz de reconocerme a mí mismo. Como no me interesa aclarar cuestiones ideológicas, quizá bastaría con decir que no soy y no me considero un autor conservador.

No se me ocurre qué de este mundo horrible en el que habito merecería ser conservado. Pienso, como alguna vez Heráclito, y de un modo distinto Carl Schmitt, que un baño de fuego no le haría demasiado daño, aunque es una afirmación naturalista, y de ningún modo una consideración ética. Todos los mundos históricos terminan, incluso algunos que merecen mi personal adhesión pero –repito- por más esfuerzo que hago, no veo nada en este mundo que me solicite que lo conserve. Me preocupa sí y mucho, la continuación de la existencia de la Tierra, e incluso debo decir que la del hombre, pero no por nada que tenga relación con las creencias, valores o instituciones predominantes y vigentes en este momento de la ocupación humana planetaria del mundo. Si José Chocce hubiera repasado mi Cosmopolitas y Soberanistas, o bien si hubiera prestado más atención a otros textos de los muchos que he redactado no habría tomado la ironía de una conferencia solitaria como mi manera de pensar, o mi manera de pensar en el Perú.

Quizá un error de principio es creer que uno es lo mismo que lo que ha escrito. Chocce no me deja lugar a dudas de la diferencia que hace del texto literalmente una “obra”, algo hecho, cuya esencia es análoga, sino la misma que la de los artefactos. Tiene un existir que se debe a quienes la acogen, muy a diferencia del autor, que incluso cuando es acogido, hay un lugar para él fuera, tal vez fuera de lo que la obra tenga en sí de grandiosa y verdadera, pero más si ninguna de ambas calificaciones vengan al caso, como creo es aquí.

Una vez un historiador de mi generación me dijo, en referencia a mis estudios sobre José de la Riva-Agüero, que somos estrictamente lo que hemos leído. Y que se note que no es lo mismo lo leído que lo escrito. Es verdad que nos buscamos a nosotros mismos en lo que estudiamos, pero, mi querido José Chocce, al menos en mi caso es verdad que he leído muchas cosas que en nada se parecen a la bonachonería de García Calderón. Para comenzar, leí a Rorty, siempre y con mucho entusiasmo, mientras ese buen norteamericano habitó en este mundo. Pero he leído muchísimas cosas, a muchísimos autores, en diversas especialidades y, por favor nadie lo dude, no soy esos autores. No soy ni el Conde de Maistre, ni Gianni Vattimo, ni soy Michel de Montaigne, no José Ignacio Moreno, ni René Descartes. He fatigado mi vista leyendo a Thomas Hobbes, pero sus ideas nunca me han quitado el sueño. He redactado varios artículos sobre Descartes, pero no soy otro Descartes. Y si he escrito mucho sobre él, no hay que sospechar que soy otro “él”.

Si reniego de ser conservador, tal vez algún lector podría querer que le diga qué soy, pero no veo qué podría decirle por respuesta. Al menos, no confundirme con Burke y Montesquieu. Y tampoco con García Calderón.